法称唯识立场之研究
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1.外境对象的认识

无着在《摄大乘论》里曾说菩萨成就四法能悟入一切唯识都无有义的真实境界。也就是通过此四种智慧的观察可证明外境的非真实性。[2]就好像：１)虽观同样一条河，对於普通凡夫来说它是一条清流。但对於地狱的罪人而言则如见火河般，於饿鬼则又变现出含有浓血污物的河流一样。而同样一条河去有种种不一样的认识，这是不合理的，因此外境是非真实存在的。２）即使在外境对象不存在，但在吾人的记忆或梦中自然会有种种对象认识，所以外境是非真实存在的。３）某个对象根据圣者，瑜伽行者或佛陀等等观察者的不同，就会有不一样的显现，证明外境是非真实存在的。４）假如在外境的对象是真实存在的话，则因人人所见皆是真实，故无须修行即可开悟。当然这并非真实，故外境的存在是非真实的。根据以上的四种例子说明了「唯识无境」的理论。[3]

因此，根据唯识无境的说法，眼识所对应的外境不是真实存在的，也就是说对於外境对象的认识活动当然也就不存在了。

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可是例如「青色的知觉到底又是如何产生？换言之，容易遭对手质疑说「外境对象不存在的话的则人知觉中的影像认识又是如何产生」？当然世亲也预想到这种批判，所以提出阿赖耶识中种子生起的理论来说明外境表象的认识活动，并反承对手的问难。[4]再说法称断承这个思想，也是强调虽然由於无明之故似乎好像是有如外境对象的存在一般，但外境的对象，是由於内在习气的显现，才有如此的认知的。并非吾人知觉中所呈现的影像是真实地来自於外境。[5]毕竟以外境的对象来作为内在知觉的生起之因，在胜义上是站不住脚的，正如极微非旦形成外境对象之因；即使无毛发及二月，

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也能在眼里显现等。[6]因此法称的立场原则上是接受「唯识无境」的说法，如说：

智者们所说的，都是根据事实所获得的。(对他们来说)凡是想像的事物，(它的真实性)无非都是要受质疑的。

"ida? vastubalāyāta? yad vadanti vipa?cita? / yathā yathā 'rthā? cintyante vi?īyante tathā tathā //"[7]

对於(站在空之立场的)智者而言，青等等的外境或认识外境的知觉，因有单一或多数的矛盾，所以认为它的真实性应该受怀疑。也就是说，智者以为外境以及认识外境的一切心识活动皆非真实，一切皆为无自性空。然而法称在胜义的立场是赞成智者们的说法，但在世俗义的立场，则倾向立於凡夫所普遍承认的认识经验，

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并不否定外境有相对的真实性存在。通过外境对象再藉心的对象相性而生起在心上似外境对象的形象，而由心自己再认识心上这个影像。这就是所谓自己认识的理论。大体上有相唯识学派的自己认识的理论是和有形象知识论的认识论大同小异。[8]也就是说认识是领纳识觉上所显现的影像。是含有认识自己的意义存在。例如，法称就举快乐感觉的例子来说明自己认识的理论。如说：

其实对象自体就是它们(＝快乐)的自体。 (在快乐自体的所显现的对象是) 以它们(＝快乐本身)来领纳的。因此有所谓对象领纳的表现存在。而(外境对象为快乐知觉的)所缘就是 (在快乐知觉上的) 显现

"arthātmā svātmabhūto te?ā? tair anubhūyate / tenārthanubhvakhyātir ālambas tu tadābhatā //"[9]

自己认识理论来看，知觉的自体是并非能直接认识外境，而而是将外境的影像映入知觉的自体中来加於认识。这就成为自己认识自己的结果。其实自己认识也是知觉的特质。像法称一样的佛教论理学派的学者，[10]认为知觉并无法去直接认识知觉领域以外的事物，而是通过比量(推理)的方式来间接地证明外境对象的存在。如说、

(对象为感官知的)它(＝外境)因是可以比量(得知)的吧。

"hetubhedānumā bhavet"[11]

因此，外境对象对於感官知生起和觉来说是一不可或缺的因缘。而相对来说，感官知是具有所谓的对象相性能摄取外境对象的形象而产生自己影像的功能存在。对象相性(artharūpā)又称为所量相性(prameyarūpatā)[12]也就是感官知生起外境对象知觉的一种特性。若以更简单地说，的话，例如在感官知觉上有「喜欢」的知觉产生时，就以感官知的所量相性来决定「喜欢」的感觉。由此可知，原来吾人长久来来所误认的外境对象的认识活动，不外只是自己内心心识活动而已。

此外还有一种理论也可证明自己认识的存在，那就是吾人的想起活动。想起并非是由外境对象所引起的认识活动，只是将对象形相在自己心识领纳而己。例如，法称在如下的文章中说明：

(想起)非从(外境的)对象所生起。因为那个时候并不存在。 (还有假如想起中的形象是被外境对象所直接给与予的话，)则在领纳的时候也同样是有那个(被外境对象所给与的)形象。但它(＝在想起所显现的形象)并非鲜明的形象，所以非是(外境)对象所直接给与的形象

"nārthād bhāvas tadābhāvāt syāt tathānubhave'pi sa? / ākāra? sa ca nārthasya spa??ākāravivekata? //"[13]

所以由想起的例子，吾人可了解在无外境对象之下，心识上也可以有认识活动。想起简单地说就是心识上最直接的领纳活动。这种无须外境对象而能产生对象形象的认识活动就是自己认识。

２、主客相对的形象

所谓「认识就是知道自己」即是自己认识的理论。对於普通的凡夫来说，认识活动是在认识知的主体和在知的主体里所显现的形象产生主客对立时而成立的。任何认识活动虽是自己认识然由於人的妄执而似乎是被认为在有主客相对的情况之下来进行的。换句话说，知主体的认识活动是似乎是被表现於认识自己(＝内的能取形相)和他者 (＝外的所取形相) 的认识形态。可是像如此主客对立的关系实际上是不存在的，因为它只是由无明惑乱所产生讨错觉而己。例如法称在如下所说：

复次，以迷乱知要来经验(对象和知自体为)别体。就好像是无二月(翳眼者们却见为二)一样

"bheda? ca bhrāntivijñānair d?syetendāv ivādvaye/"[14]

就这样吾人知的自体是由於无明的惑乱呈现带有二取形相 (能取形相．所取形相) 的自己认识，而这种带有二取形相的自己认识本质上是虚妄非直实的，好像是无二月被翳眼者看成是有二个月亮一样。如果将自己认识定义成量果(＝认识结果)的话，则所取形相就成为所量 (＝所认识的对象)能取形相就是量(＝认识手段)。今简单归纳如下：

所取形相＝所量(prameya 认识对象)

形相＝能量(pramā?a 认识手段)

自己认识＝量果(pramā?aphala 认识结果)

根据法称的见解，所量．量．量果二者的区别是由於人的无明执看而假立成的，

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非是真实存在。[15]

３、胜义的自己认识

如上所说，认识对象，认识手段，认识结果三者的区别的在胜义上是不被承认是真实存在的。因此胜义上的自己认识并无所谓能取，所取的认识差别。假如将胜义上的自己认识以灯火来比喻的话，则灯唯有照耀而己，并无照耀自身的音思存在。换言之，对於灯火本身来说，完全没有能照和所照的关系存在。可是灯火因有能照的本性所以在世间的经验范围来说，也是认为灯火是照耀自身。同样地，知的自体在胜义上，也是被认为唯有显现功能(如镜子一般)而己，并无认识自己的意思存在。但像这样知的自体虽只是显现而己，可是在世间的看法来说，知自体的特性就是能显现而己，可是在世间的看法来说，知自体的特性就是能显现自己或认识自己。例如，法称在如下的文章里，表示他的见解：

(光)显现时，是以它(＝显照)为自性之故，所以被承认是照出自相的显现。同样地，知(也应被承认)是认识自己。

"prakā?amānas tādātmyāt svarūpasya prakāsaka? / yathā praka?o bhimatas tathā dhīr ātmavedinī //"[16]

因此光如灯火等只是默默地光，而己，并无照耀自己和他者的意愿存在，认识或照耀自己的概念也只是停留在言语表现的层次。所以真正的自己认识乃是主客未分的显现，或是称为心的光辉 (prakā?a) 。能体证这心的光辉就是一种开悟解脱者的境界。

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法称站在经量部的立场，在量评释 (Pramā?avārttika) 现量章的前半部并不否认外境对象有它相对真实的存在，以凡夫能经验理解的常识立场来说明心的自己认识理论，强调外境只是用推理而得知的，这是十分人间阶位的知觉认识的理论。可是法称在量评释(Pramā?avārttika)现量章的後半部所展开的唯识理论，实际上是站在更高胜义立场(也就是所谓无相唯识说)来说明他独特的唯心思想。

1、三分说

陈那虽是最初以自己认识的理论来建构唯识学派的理论基础，他强调自己认识是一种主客未分的自己显现，是接近於胜义的立场来说明的。例如他在《集量论(Pramā?asamuccya)》中首先提到三分说[18] 的说明如下：

像这样执着於多相显现的识体，而凡此种种皆以量，比量来比喻表现。因为一切法都是无功用 (vyāpāra) 性故。正如这里所说的，(在识体上)所显现的是所量，而(识体的)能取形相和(自)证则是(种种)的量与果。

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(此)三者并非别体。[19]

陈那很明显地认为唯一的识体，可假立成三种分化，但其实这三种分化(＝量．所量．量果)并非个个独立而存在，反而是一体的三面。因此三分说实在说也只是概念性的说明，唯一真实存在的只是认识结果(＝自己认识)而已。

法称大体上继承了陈那三分说的观念，但进一步解释无外境对象的认识结果。其实法称虽说是经量部的学者，但他同时也是赞同唯识无外境的说法。[20]

此里所说的完全是唯识学派的说法，认为知体中的形相是由内在异熟习气起现行而生起的，所以根本无关於外境的存在与否。文章中的某个(识)是指转识而言。[21]因此，按照唯识学派的说法，所谓的三分说是在否定外境存在之後，再讨论识上形相真伪的问题。由这点来看，法称又可说是站在唯识无境的立场来说明自己认识的理论。他认为确立知觉认识的虽是认识结果，可是决定认识结果的唯一因素还是自己认识。如说：

在(唯识说)这里，知的决知作用被认为是能取形相。因将它 (＝决知作用)当作自体之故，自体知(＝自己认识)就是它(＝能取形相)。所以(确立了)它(＝能取形相)就是他(＝自证)的能成者

"tatra bubbhe? paricchido grāhakākārasammata? / tādātmyād ātmavit tasya sa tasyā? sādhana? tata? //"[22]

换句话说根据上面文章也可，

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释为，被决知的是所取相分而能决知的是能取见分。如此就成立了後来护法三分说(相分．见分．自证分)认识构造的起源。可是无论如何法称的三分说完全是以世俗谛的层次而作说明的。并非是胜义谛的立场，如说：

就好像显现 (＝anudar ?ana?) 一样，即使所量．量．果不被认为成立，但所取．能取．认识是被确立了。

"yathānudar ?ana? ceya? meyamānaphalasthiti? / kriyate 'vidyamānā 'pi grāhyagrāhakasamvidām //"[22]

因此三分说的成立不过是虚妄分别的假立而己。从作，来说，似乎是有三个区别存在，其实在胜义的立场也只是言语表现的层次，实际上是不存在的。例如法称在以下所说明：

就这样带有以分化为特相的所取，能取形相的惑乱，当被迷乱者们所观察的时候，就好像(无毛发看似有)毛发等等知的差别一样被成立。

"yathā bhrāntair nirīk?yate //

vibhaktalak?a?agrāhyagrāhakākāraviplvā / tathā k?tavyavastheya? ke?ādijñānabhedavat //"

又，这个时候，所取．能取的特相不应该被问难。

"yadā tadā na sa?codyagrāhakalak?a?ā /"[24]

在这里，所谓「好像毛发等等知的差别」是说虽然在外境实际上无毛发存在，可是由於翳眼者的迷乱知觉，显现出似乎好像是有毛发存在一样。这种由於翳眼者(＝凡夫)的迷乱知觉(＝无明)所现出的错乱 (＝所取．能取形相的对立) 在世俗谛上是不应该被问难的。法称一向认为世间以主客观相对形像所建构起的认识活动在胜义谛而言，并非是真实显现相反的只是凡夫的无明的虚妄分别而己。可是虽说是虚妄分别的事物，在世俗谛也有它在吾人识觉上带起所取．能取形相的能力，[25]这种能力在世俗谛上是有它相对真实存在(＝世俗胜义有)的。因此有学者就将法称归纳成三分(有相唯识说)的学派。这个学派是与认为识体中的所取，能取形相是和识体别体存在的，唯有识体是真实存在而形相是非存在的一分说的无相唯识学派有所不同。

2、护法和安慧的论争

如以上所说，当吾人判断法称认识论的立场时，不能忽略法称在世俗谛上将二取形相当作如幻显现的观点。实际上如幻显现的二取形相是真实或是虚伪到底很难判断，完全以所站的立场来决定。因此，对於陈那的量和量东非别体说起了种种的议论。因为量(＝能取形相)和量果(＝自己认识)若是同一的话，则能取形相和自己认识同是真实。若是别体，则唯有量果方是真实。前者在护法的《成唯识论》里，由陈那的三分说，即相分．见分．自证分的三分，皆是真实说，外加证自证分，则护法的四分说中也是强调相见二分和自证分非别体，相见二分和自证分皆是真实。此与安慧的一分说中所认为的相见二分是遍计所执是虚伪，唯有自证分是真实的观点完全相反。换句话说，安慧以为主客观对立的形象本质上皆由於无明所生起，主观意识 (如第六识，第七识等) 所判断的形相非是真实存在的。而护法则以为主客观形象是如约显现而真实存在的是依他起(＝指依因缘而生起者)。此非主观意识所判断的形相。

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但如果把这种如幻显现的主客观形象当作外境真实存在的形相的话，则才是属於主观意识所判断的范围为还计所执（＝指非依因缘而生起者）。也因此安慧和护法判断相见二分为依他起或是遍计所执所依的标准之一是看它（＝相见二分）是否为主观意识形相与否为定。

同样地，在佛智中是所呈现的影像是遍计所执抑或依他起也是在安慧和护法之间对於相见二分所存在的一大争论。因依安慧之说相见二分若为遍计所执性的话，则佛智中所显现的相见二分又作如何解释？例如在《成唯识论》中护法曾说， 「经说佛智现身土等种种影像如钟等故，若无缘用，应非智等」。[26]也就是说，经记载佛智可现出种种身土变化来渡化众生，并且此身土变化就是佛智中的影像社主客观对立的形相，因有能渡化的佛智和所渡化的众生。只要佛智有变化庄严国土之缘用，则佛智中必有主客观的形象。又因佛智中无覆无染故，佛智中的一切影像必是依他起性。所以护法主张主客观对立的形相都是依他起性，因佛智中也能显现这种主客观的影像。可是安慧认为这种说法值得怀疑，因为变化国土等事其实是「据增上缘说佛所现，据实有情能感者变」。[27]也就说在经中所说变化国土者并非是佛所变现者，实在是受众生所感应而显现的。成佛後的大圆镜智正如镜子一样，[28] 只有显现的本性并无能照的主观意识存在。佛智中唯有应众生的需要而显现，并无渡化众生的主观意思存在一样。佛智中无任何主客观对立的形象，一切的显现只是众生革方面的意愿而已。无覆无染的佛智中，不存在有遍计所执的相见二分。

3、有效的功用

护法将主客观对立形象的相见二分视为如幻显现的依他起性，有力的理由是佛智中也有此形相，因有缘用之故。从 「若无缘用，应非智等」这句话来看，

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佛智虽说是无覆无染极其清净，但从佛的大圆镜智能幻化种种国土以渡化众生对看，则又是不诤的事实。故主客观对立形象的真实存在与否，依护法说不应从其形态来看，而是必需从其是否有缘用而定。所谓缘用以法称的概念来说，则是世俗谛上的胜义有，具有生起正确知觉认识的有效功能（artha kriyāsāmartha）。所以护法所认定的主客观对立的相见二分，它并非自我意识判断的形相亦非遍计所执性，反而是有缘用能产生正确认识的依他起性。

法称的认识理论虽然是继承陈那的学说，但为了能赋与世俗谛上外境存在的有理论根据。所以更积极地将外境对象的存在定义为具有有效功能的事物而言。[29]法称以为外境存在若从吾人的无明所显现似外境对象的看法来说，则外境对象的存在是虚无的，是不能产生任何正确有效的知觉认识。可是从别的角度来看，外境的存在并非完全是虚幻的，它也有相对存在的意义，至少外境对象的存在确实有它生起吾人正确知觉能力，这种能力是不应该完全被否定的。法称将这种能力认为是胜义有（paramārthasat）是自相的。[30]因此凡是存在的事物都具有生起吾人正确知觉的能力。由此观点来看，法称在世俗谛上是倾向於护法的有相唯识派强调主客观相对的事物（＝相见二分）的存在真实性。而在胜义谛上则将相见二分视为无明所生起的妄见是带有虚伪性的，故比较属於无相唯识派「唯识无境」的立场。因此有学者就将法称归属於既是有相唯识派也是无相唯识派的论者。[31]