提要
本文先从敦煌写本中找到十一件《法身礼》的礼忏文，依其篇幅长短与文字同异分为三类，并与智昇《集诸经礼忏仪》中收录的《文殊师利礼法身佛文》一起进行校录与互相参照，其次列出各本的结构对照表以兹比较。结果发现《法身礼》还有「无相礼」、「无相法身礼」、「文殊师利礼法身佛文」、「文殊师利无相十礼」等异称。《法身礼》的仪节主要有礼佛三身、唱礼忏主、十礼、总礼、五悔法、三皈依、三时偈颂等等；其中十礼的偈颂最早见於元魏?昙摩流支所译的《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》，可以说是构成《法身礼》的主体部分。而智昇所辑录的《文殊师利礼法身佛文》已经具备了整套完整的仪式，可见《法身礼》的成立最迟在第八世纪初期就已经完成，但是流行的时代一直延续到第十世纪。《法身礼》的思想是以性空的般若中观思想为主，同时也掺有法华、真常系的思想。因为《法身礼》的思想性比较强，比较重视理悟，因此应该比较适用於知识程度较高的寺院僧众或者志求解脱的修道者来使用。
关键词：1.法身礼 2.无相礼 3.无相法身礼 4.文殊师利礼法身佛文 5.文殊师利无相十礼
一、前言
在敦煌写本中有一些以「法身礼」或「无相礼」等为题的佛教礼忏文，虽然名称不同，内容却是一致的，应该可以确定为同一种礼忏文的，目前已有十一件写本。这十一件写本因为长短不同，部分的偈颂也有差异，
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因此下面略分为甲、乙、丙三类，并加上序号，分别是：
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甲类：甲１（P.2690V）、甲２（B.8371?乃74）、甲３（S.5892）、甲４（P.3892）
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乙类：乙１（P.3645V）、乙２（P.4597）、乙３（S.5572）、乙４（P.2157V）、乙５（B.8370?推79）
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丙类：丙１（P.2212）、丙２（B.8372?重20）
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其中丙１（P.2212）收录在《大正新修大藏经》[1]第85卷，乙３（S.5572）曾由巴宙校辑，收入《敦煌韵文集》[2]中。另外，陈祚龙曾发表＜敦煌古抄往生净土艺文两种＞，该文的第一部分是以「无相礼」作为标题，将甲１（P.2690）、乙１（P.3645）与乙３（巴辑S.5572）予以合校，并附录了数则相关文献[3]。除了以上各家的校录以外，尚未发现更进一步的研究成果。至於《法身礼》为什麽会有「无相礼」等等不同的名称，它究竟属於什麽性质的礼忏文，礼忏的目的何在，以及流行在什麽时代等等，都是值得探讨的问题。
四、《法身礼》的名称
综合各本的首题和尾题来看，除了「法身礼」，还有「无相礼」、「无相法身礼」、「文殊师利礼法身佛文」、「文殊师利无相十礼」、「十二光礼法身礼」等不同的名称。
汉译「法身」一词最早见於支谦译《大明度经》（223-253）[6]。而在鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》（408）有云： 「诸佛如来不应以色身见，诸佛如来皆是法身故。」[7]可知《法身礼》是依所礼而立名，礼拜的对象是佛的法身（dharma-kāya），如礼忏文中的「至心归命礼真如法身佛」。因为法身的特徵是无相（animitta）的，因此《法身礼》
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又名为「无相礼」，也名为「无相法身礼」。
「文殊师利礼法身佛文」和「文殊师利无相十礼」是以文殊师利（Mañju?ri）为礼忏主而立名，所礼的对象仍然是法身佛，如礼忏文中的 「清凉山中有大圣文殊师利菩萨……敬礼无所观」。为什麽要以文殊师利作为礼忏主呢？文殊向来以「大智」着称，在大乘佛教中是绍继佛种的「法王子」，特别能够体证诸佛法身实相的境界。尤其是构成《法身礼》中最重要部分的十礼，正是文殊用来赞叹如来法身所说的十首偈颂，可以在《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》找到根据[8]。因此《法身礼》又名为「文殊师利礼法身佛文」、「文殊师利无相十礼」。
至於出现在乙２、乙３两本的尾题「十二光礼法身礼」则是值得商榷的。《十二光礼》原系另一种不同的礼忏文，乙２（P.4597）的《法身礼》可能因为接写在《十二光礼》之後，因此尾题合为「十二光礼、法身礼一本」。而乙３（S.5572）的《法身礼》虽然前後均与《十二光礼》无涉，但其尾题也作「十二光礼法身礼一本」，或许可以推测：乙３的《法身礼》（或其所根据的底本）是从乙２抄来，同时将尾题也直接抄下的缘故吧。
五、《法身礼》的仪节
从《法身礼》的四类写本来看：甲类的写本最为简短，只有礼佛三身、唱礼忏主、十礼、总礼等仪节；其中甲４甚至只有记录了《入佛境界经》中文殊所说的十首偈颂而已。
乙类写本和甲类的不同，在於总礼之後还有五悔法；除了尚未抄完的乙４、乙５之外，其余的乙１、乙２、乙３都含有两次不同偈文的五悔。丙类写本的仪节大致和乙类写本一样，但是仅有一次五悔，偈文也和乙类写本不同；其中的丙１更在五悔之後加上了三皈依和三时偈颂。
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智昇本没有礼佛三身和唱礼忏主的仪节，只有十礼、总礼和一次的五悔，而其五悔偈文又和乙类、丙类写本各不相同。综合以上四类写本，可以发现「法身礼」的仪节主要有礼佛三身、唱礼忏主、无相十礼、总礼、五悔法、三皈依、三时偈颂等项。以下分别探讨其内容：
（一）礼佛三身、唱礼忏主
在甲１、甲２、甲３、乙１、丙２五件写本中都有礼佛三身的仪节，其他的本子则从略。礼佛三身分别是敬礼如来的法身（毗卢遮那佛）、报身（卢舍那佛）和化身（释迦牟尼佛）。
其次，在甲１、甲２、甲３、乙１、丙１、丙２等写本都有唱礼忏主，上文也讨论过《法身礼》是以文殊师利作为礼忏主的原因。而在礼忏主以下的一段偈文，也颇值得玩味。「端坐正看心，心亦不可得，敬礼无所观。」如果和後面十礼的偈文作一比较的话，不禁要猜测「心亦不可得」和「敬礼无所观」之间是不是漏了一句（五个字）；可惜在目前所见的写本中都还不能提供答案。另外，从「端坐正看心」一句来看，显示出「法身礼」似乎是一件和禅观有关的礼忏文，至於是不是和天台的「观心」或是禅宗的「观心」、「看心」等有所交涉，仍待进一步考察；但是综览全篇，似乎未见明显的宗派思想。
端坐看心偈之後的「端坐正看心，心亦不可得，敬礼无所观」，显示礼拜的对象是法身佛。文殊是能礼、法身是所礼。智昇本在 「至心归命礼，真如法身佛」之後，还有 「愿共诸众生，同归真如海」二句，为其他各写本所无。但是如就这两句在《法身礼》中的位置，和其他礼忏文进行对照的话，可以发现敦煌写本《上生礼》中每一回礼慈氏之後还有「愿共诸众生，往生弥勒院」的和声[9]，和这两句其实是很类近的；据此推测「愿共诸众生，
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同入真如海」可能也是和声。
（二）十礼、总礼
十礼是构成《法身礼》的重要骨干，也是唯一在四类十二本中都存在的仪节。
十礼是由《入佛境界经》中文殊赞叹如来的十首偈颂，一一搭配礼佛法身（ 至心归命礼，真如法身佛）的仪节而成。虽然每一个写本都有十礼，但是次序和繁简则不尽相同。例如：甲２、甲３的第五、六两偈和其他写本次序颠倒，而甲１、甲２以外的十本都把 「至心归命礼，真如法身佛」省略掉，其中丙１连十首偈颂中後九首的第四句「敬礼无所观」也都给省略了。或许可以进一步推测，在十首偈颂搭配的 「至心归命礼，真如法身佛」之後，还有 「愿共诸众生，同归真如海」的和声也是被省略了。
此外，文殊赞叹如来的十首偈颂应该可以确定出自昙摩流支所译的《入佛境界经》（501），而在不空新译的《大圣文殊师利菩萨赞佛法身礼》有夹注云：「 此礼出《大乘一切境界智光明庄严经》」[10]其序云： 「窃见《大圣文殊师利菩萨赞佛法身经》，据其梵本有四十（或作四十一）礼。先道所行，但唯有十礼，於文不备，叹德未圆，恐乖圣者恳诚，又阙群生胜利；不空先有所持梵本，并皆具足，今译流传，庶裨弘益。其余忏悔仪轨等，并如旧本，此不复云。于时大唐永泰元年（765）维夏四月也。」[11]可见不空在《法身礼》流行之後，才根据梵本增译十首偈颂为四十首。
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但是不空的新译相对於旧译的十首偈颂，除了少数的异文之外，并没有太大的更动，兹对照如下：
| 《入佛境界经》 |
《大圣文殊师利菩萨赞佛法身礼》 |
| 1 |
无色无形相 无根无住处
不生不灭故 敬礼无所观 |
1 |
无色无形相 无根无住处
不生不灭故 敬礼无所观 |
| 2 |
不住亦不去 不取亦不舍
远离六入故 敬礼无所观 |
2 |
不去亦不住 不取亦不舍
远离六入故 敬礼无所观 |
| 3 |
出过於三界 等同於虚空
诸欲不染故 敬礼无所观 |
4 |
出过於三界 等同於虚空
诸欲不染故 敬礼无所观 |
| 4 |
於诸威仪中 去来及睡寤
常在寂静故 敬礼无所观 |
5 |
於诸威仪中 去来及睡寤
常在寂静故 敬礼无所观 |
| 5 |
去来悉平等 以住於平等
不坏平等故 敬礼无所观 |
6 |
去来悉平等 已住於平等
不坏平等故 敬礼无所观 |
| 6 |
入诸无相定 见诸法寂静
常入平等故 敬礼无所观 |
7 |
入诸无相定 见诸法寂静
常在三昧故 敬礼无所观 |
| 7 |
诸佛虚空相 虚空亦无相
离诸因果故 敬礼无所观 |
15 |
诸佛虚空相 虚空亦无相
离诸因果故 敬礼无所观 |
| 8 |
虚空无中边 诸佛身亦然
心同虚空故 敬礼无所观 |
14 |
虚空无中边 诸佛心亦然
心同虚空故 敬礼无所观 |
| 9 |
佛常在世间 而不染世法
不分别世间 敬礼无所观 |
32 |
佛常在世间 而不染世法
不染世间故 敬礼无所观 |
| 10 |
诸法犹如幻 而幻不可得
离诸幻法故 敬礼无所观[12] |
31 |
诸法由如幻 如幻不可得
离诸幻法故 敬礼无所观[13] |
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就目前所见《法身礼》的写本都只有十礼，而不是四十礼，可见不空的新译并不能取代旧译，获得普遍接受。但是在《法身礼》的第二首偈颂中，也有作「不去亦不住」的，第五首偈颂的「常在寂静故」，也有作「常在三昧故」的；因此不空新译对《法身礼》在後来文字的传抄上或多或少还是有一些影响的。
十礼之後又别立一礼作为总礼。总礼的偈文只有丙２独缺，其他各本在字句上也小有差异。首句的「一礼平等礼」，前二字或作「一切」、「以此」，似乎都可以读得通。此偈在《入佛境界经》中并没有发现，目前尚不知所出；虽然在不空译本中第四十一偈也作 「一切平等礼，无礼无不礼。一礼遍含识，同归实相体。」[14]但是在智昇本（730）中已有此偈，比不空译经的年代（765）稍早，因此也不能确定是由不空最早译出的。
总礼之後，还有「普为众生……至心忏悔，归命礼三宝」（或作「归命忏悔」）的文字，甲类写本至此就完全结束了（甲３、甲４在总礼的偈尾结束）。乙类写本和丙２都没有这段文字，直接接着是五悔的仪节。丙１和智昇本则都在这段文字後，接着五悔。据此或可推测「普为众生……至心忏悔，归命礼三宝」已经概括了五悔的仪节，因此也就可有可无了。
（三）五悔法
五悔法是指忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五种灭罪方式。[15]
乙类、丙类和智昇本都有五悔，它们的仪节是在「至心忏悔」、「至心劝请」、「至心随喜」、「至心回向」、「至心发愿」之後各自接着偈文，然後是「□□（忏悔、劝请……）已，归命礼三宝（或作法身如来）」。
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三类写本的仪节虽然一致，但是偈文各不相同。尤其乙类有三个写本都载录了两次不同偈文的五悔，第一次有八句偈文，第二次只有四句偈文；或许是为了轮番使用而抄写了不同的五悔文，也可能是随着礼忏时间的长短需要而拣择适当的偈文吧。
至於五悔的制作起於何时呢？净源（1011-1088）在《圆觉经道场略本修证仪》中说： 「汉魏以来，崇兹忏法，蔑闻其有人者，实以教源初流，经论未备。西晋弥天法师（道安，314-385）尝着四时礼文，观其严供五悔之辞，尊经尚义，多摭其要，故天下学者悦而习焉。」[16]如果宋代的净源确实看到道安所着的四时礼文中有五悔之辞，那麽道安或许是最早提出五悔法的人。据《高僧传》的记载， 「（道安）所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。」[17]可见道安确实制定有悔过法，但是悔过法是否即为五悔，目前仍不得而知。
现存最早的、具足五悔法的礼忏文，可能是失译人名而附在梁录的《菩萨五法忏悔文》（502-507）。它的形式相当一致，分别在五言偈颂之後，作 「忏悔〔已〕竟，五体作礼」、 「请佛已竟，头面作礼」、 「随喜已竟，五体作礼」、 「回向已竟，头面作礼」、 「发愿已竟，洗心作礼」。[18]已经具备了一定的礼拜仪式。
其次，智顗（538-597）在《摩诃止观》第七下提出五悔作为《法华》的助行， 「唯《法华》别约六时五悔，重作方便。……今於道场日夜六时行此忏悔，破大恶业罪，劝请破谤法罪，随喜破嫉妒罪，回向破为诸有罪，顺空无相愿，所得功德不可限量。」[19]而在《法华三昧忏仪》
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中设有 「至心忏悔、至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿」五法[20]。因此後来的礼忏文（包括《法身礼》在内）中的「至心忏悔」等五悔，都有可能直接或间接受到《法华三昧忏仪》的影响。
（四）三皈依、三时偈颂
五悔之後，大部分的写本也都结束了，只有丙１还录有三皈依、三时偈颂等仪节。
三皈依共有三首偈文，偈文的末二句作 「愿共诸众生，同入真如（或作和合）体（或作海）」，和智昇本（录文第9行）的 「愿共诸众生，同归真如海」十分类近；如果再和其他礼忏文比对的话，《上生礼》的三皈依偈文後分别也有「愿共诸众生，往生弥勒院」的和声[21]；可见这三首偈文的末二句极有可能也是和声。
三皈依和三时偈颂都只出现在丙１，而且没有尾题，会不会是其他的礼忏文抄在「法身礼」之後呢？从三皈依後，还有二行劝发菩提心、和南众「法身佛」的文字，以及三皈依偈中的「同入真如体」、「同入真如海」等等，都可以证明三皈依和三时偈颂应当属於《法身礼》的一部分。
三时偈颂是指寅朝清净偈、午时无常偈、黄昏无常偈，是在白日三时（寅朝、午时、黄昏）礼忏中分别念诵的三首偈颂。每首偈前都有「白（或作诸）众等听说」，可见《法身礼》也是一件群体共修的礼忏文。
此外，在寅朝清净偈後还有各记六念。所谓的「六念」是指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。详细的仪文可以参见S.236「寅朝礼忏」：「第一念佛，愿得佛身。第二念法，法轮常转。第三念僧，头陀苦行。第四念施，施根不绝。第五念戒，戒根清净。第六念天，天施众生，
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得大涅盘，常乐我净。」
六、《法身礼》的时代
从元魏?昙摩流支译出《入佛境界经》（501）中的十首偈颂，就已经奠立了《法身礼》的基础。但是将单纯的偈颂，配合礼拜，再加上五悔等仪节，成为一整套的礼忏仪式，时代可能稍晚。据《续高僧传》言，慧斌（574-645）常行「文殊悔法」，不知是否即为《法身礼》[22]。而道宣在《释门归敬仪》（661）中也曾经提到「文殊十礼」的名称[23]，因此《法身礼》极可能在第七世纪时就已经成立。可以确定的是，在智昇《集诸经礼忏仪》（730）中收录的「文殊师利礼法身佛文」，已经具备了相当完整的仪式，可见整套的《法身礼》最迟在第八世纪初期就已经完成了。
再由其他写本的年代来看，乙２（P.4597）的卷背有「咸通九年（868）正月□□学生德书□」、「光化三年（900）五月廿日弟子比丘律师念记」、「光化四年（901）九月十五日灵图寺」等杂书，应该是晚唐的写本。甲３（S.5892）的卷末题有「甲戍年三〔月？〕十日三界寺僧沙弥法定师记耳」，据《瞿目》推测甲戍年可能是西元914年[24]。而在乙３（S.5572）上也有「显德参年（956）三月六日乙卯（955）岁次八月二日书记之耳」的题记，说明《法身礼》的流行时代一直到第十世纪还没有停止。
七、《法身礼》的思想
《法身礼》的礼拜对象是佛的法身，在文殊赞佛的十首偈颂中最後一句皆作「敬礼无所观」，法护译作「无所缘尊今赞礼」[25]。「无所观」、「无所缘尊」就是指法身是观一切法而无所得、是无所住、无所取相的。此外，法身也是无色无相、不生不灭、不住不去、如虚空无边中、如幻不可得，因此《法身礼》应该是以性空的般若中观思想为主。
而道宣在《释门归敬仪》引述勒那三藏的七种礼法，第七 「明实相三宝、自他平等礼」，即说： 「经云：『观身实相，观佛亦然。』以实相离念，不可以心取，不可以相求，不可以礼敬，不可不礼敬。礼不礼等，供不供等；安心寂灭，名平等礼。故《文殊十礼》云：『不生不灭故，敬礼无所观。』」[26]事实上正好可以作为总礼中 「一礼平等礼，无礼无不礼；一礼遍含识，同归实相体」最好的注解。
在十礼以外的偈文中，虽然大致上保持了性空思想，但是同时也掺入了其他的思想。例如：乙类劝请偈「要假思惟於义理，方能悟入一乘真。」回向偈「如如之法中无相，已无二故亦无三，唯一乘真实理，与菩提作了因。」其中的「一乘」、「无二亦无三」明显是由《法华经?方便品》 「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说」[27]而来。又如：乙类劝请偈「性随缘起无变异，故我劝请说真常」、丙类随喜偈 「心体由来性清净，妄色虚空同智真」，智昇本劝请偈 「三界众生迷未悟，如何早得见真源」、发愿偈 「愿一切众生见心源」、「早证身中大涅盘」等等，似乎也掺入了真常系的思想。其他如丙类的劝请偈 「不生不灭性常住，唯愿诸佛莫涅盘」，一方面强调「不生不灭性常住」，一方面劝请「诸佛莫涅盘」，又将空有融合在一起了。
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仅管《法身礼》在发展的过程中掺入了一些不同体系的思想，可以肯定的是其中并没有发现净土思想。就礼忏的目的而言，从总礼偈中的「同归实相体」、劝请偈中的「欲得无生实相观」、「同观一实证无生」等等，皆可以知道《法身礼》的目的在於证悟实相的境界，而不在於往生净生。因此陈祚龙将《法身礼》视为「往生净土艺文」[28]，仍有待商榷。此外，由於《法身礼》的思想性比较强，比较重视理悟，因此应该比较适用於知识程度较高的寺院僧众或者志求解脱的修道者来使用。
八、结论
在一般的礼忏文中，大多是以诸佛菩萨作为礼拜的对象，藉以达到消除罪障、增广福慧等目的。至於施行礼忏的信众，一般包含了寺院的僧众和俗家的修道者，很少会特别提到礼忏主的。而在《法身礼》中虽然也是以法身佛作为礼拜的对象，却特别标榜以文殊菩萨作为礼忏主，在一般礼忏文中是相当罕见的，也显示了《法身礼》特别强调般若实相的精神。
至於目前收录在佛教典籍中的《法身礼》，只有智昇《集诸经礼忏仪》中的「文殊师利礼法身佛文」。因此敦煌文献《法身礼》的发现，不仅提供了十一件写本，可以和智昇本互相参照，而且保存了三种不同的类型，对於了解《法身礼》呈现出来哪些不同的面貌，以及在唐五代的实际流行，具有一定的价值。