◇ 大圆满之如来藏与瑜伽行派之分别
大圆满视本觉为自觉及自光明，然因其乃离戏论及无生故，因而胜於瑜伽行派所极成之“识之自觉及自光明”。龙青巴尊者於《法界藏》中云：
（大圆满中）证悟能所非有之本觉体性，名为法尔生起根本智。然而，大圆满不言其为“自觉”及“自光明”，如瑜伽行派（唯识宗）所主，其故乃因（根据大圆满）内与外既非有，是以不立（本觉）为内在心识；亦无自与他，故不立为自觉；能缘与所缘亦从来无有，故不立离此二边；亦非为“受”与“觉”之外境，是故不立“受”为无二。既无心与心所，故（本觉）非为自心；亦非现为光明或非光明，故不立为自光明；以超越觉与非觉，故无所谓觉。此名为大圆满离一切边见。故虽视之为“自生根本智”、“觉心”、“法身”、“广大法尔成就法界”及“赤裸自光明本觉”，此等名相实只为表示方便而已。须知（大圆满）自体性乃无可言诠，否则，若只观字面意义，则不能理解其与唯识宗所述之“自觉识”、“自光明”及“能缘所缘无二”等之区别。
◇ 大圆满与中观之分别
中观将显现与空性加以区别，而特别强调空性概念。大圆满自心识中区别根本觉，此即清净及心性，由是现证及圆满此赤裸觉性，同时亦证悟离分别与边见之胜义谛。龙青巴尊者於《法界藏论释·经义宝库》中云：
自性大圆满中，大部份体认离边见之法，与中观应成派相似。然而中观家以空性为要点；（大圆满）则依於无生无灭、本始清净之赤裸根本觉，而加以体认，并观由此而生之一切法皆离边见如虚空。
无畏教日尊者于《大圆满》一书中云：
《法界藏》等称许中观应成派之见地。故（大圆满）於界定所破境时，依应成派。然而（应成派）既将显现与空性区分，复认知无所许而破之空性，云此即为显现与空性之分别，或空性之遮拨。此实乃仍住戏论而见修之法。彼宗更谓行者若先持戏论分别见地，复以观修而得其觉受，则将如其所云：“乐、明、心无念成熟。”而大圆满传统，则以根本觉为道，只许根本觉。亦不落戏论，盖戏论即心识，於将心识及根本觉分别後，即于根本觉上观修。
虽然纯粹之大圆满并不修气入中脉，但此修习比诸密续教授更为有效及直接。金刚胜根欢喜力尊者（rDo-rJe dBang-mCh'og dGyes-Pa rTsal）於《基心察义·大圆满根道果之分别智慧光》中云：
彼执于方便道者认为：“无论大圆满道如何殊胜，然若不依气入中脉之法，则其证悟，不能胜於中观派（所教授）之觉受。”此类谬见，皆源於不明要义所在：引气入中脉之唯一目的，乃以此（为方便）而激起本始智，（大圆满则为直接证悟本始智）。
◇ 大圆满之殊胜
无畏教日尊者于《大圆满散记》中云：
大要言之，大圆满之教授，深广殊胜，然其要义，乃在於了知本觉，如《功德藏》所云：
超越心识之本觉 自性大圆满所专
尊者续云：
心识种种（相），现起如本觉之自力，而此实非本觉。否则，心识与本觉之分别，徒落於说本觉分别与本觉而已。
《功德藏广释·果乘遍智车》谓本觉超越八识：
超越八识遍计、诠表及因缘之本觉法性，即自性大圆满根本智之呈现。
此亦超越心与心所：
于大圆满中，行者住于法尔而生根本智之自性相续境界中，将心与心所清净而入於法界，此乃超越心识及离於行持，无作意亦无修整。是故力用所显之刹那污染亦法尔隐没。
◇ 宁玛派与苯教
有等学者谓甯玛派教授与苯教混杂，盖二者有甚多共通之经论与教法。以下所述，主要依据佛教史家之论着。苯敦(Bon）乃西藏先於佛教而有之本土宗教，其创始者乃哲人辛饶弥窝车(gShen-Rab Mi-Bo-Ch'e)。关於其时代，有不同说法。据有等苯教说法，谓其早於释迦牟尼甚多，有数世纪之遥；有等则谓与释迦同时；亦有谓後於释迦。辛饶祖师生於象雄（译按：今名祥雄Zhang-Zhung）之沃莫隆仁（A'ol-Mo Lung-Ring），後来入藏宏扬苯教教法。冈底斯山（Mt. Tise）及无热池（Lake Manasarowar）皆位於象雄。七世纪时，象雄成为藏地西部阿理（mNga'-Ris）区一部份，後曾改名为古格（Gu-Ge)。
最初，藏地苯教似乎只崇拜自然或自然之神祗。其後则并入主要为佛法之其他教法。以下所述苯教史纲要，乃取自（土观）罗桑却季尼玛（Blo-bZang Ch'os-Kyi Nyi-Ma 译言善慧法日1737-1802）所着之《土观宗派源流》（全名《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》）。据其所云，乃按照止贡怙主（'Bri-Gung sKyob-Pa 1143-1217）之《正法一密意趣》。据此，西藏苯教之早期历史可分为三阶段：
一、涌现苯——起初，藏地之苯教，只作镇压鬼怪、供祀天神及为人家行房灶之法事等三事而已。除此以外，苯教并无见地方面之说法。此时苯教名为“黑力派”苯教。
二、游走苯——吐蕃王朝（127B.C.-901A.D.）四十一位赞普，其中第八位名为支贡赞普(Gri-'Gum bTsan-Po 译按：意译为“刀下死者”）。于其驾崩时，邻近地区如喀什米尔、象雄及勃律之苯教师，传入诸如显现神力、预言未来及超荐亡灵等苯教法术。
三、翻译苯——此派大约于赤松德赞王（790-858A.D.）时代兴起。当佛菩提(rGyal-Ba'iByang-Ch'ub）受王命从佛教大德宝胜（Rin-Ch'en mCh'og）学法时，佛菩提阳奉阴违，将多种佛典改译成苯教之书。朗达玛（?.-901A.D．）灭法後，後藏娘堆（gTsang Nyang-sTod）人名为辛古鲁迦(dgSher-rGur Klu-dGa'），将大量佛经改译为苯教名相。稍後，又有名为穷波苯徒（Khyung-Po Bon Zhig）等众，亦将大量佛典以苯教名相改译之。翻译苯亦名为“白力派”苯教。
因此，苯教之经典，有许多实为佛经之移花接木。善慧法日尊者续云：
苯教法类，有全部《甘珠尔》之代替品（《甘珠尔》记载佛陀所说之法，西藏文，共一百一十卷）……。（苯教）经典中，亦有无常、业果、慈悲、菩提心、六波罗蜜多等零碎之教授，亦建立五道、十地、三身等理论；至若灌顶、生起次第、圆满次第、住律仪三昧耶戒、开光、火供、修供坛城、超渡亡灵道场等，类似佛教作法之事项亦甚多。其说法形式上与佛法多有雷同之处，但不同之处亦不少。如佛法说“正觉”，苯教则名为“耶辛”；“法身”名为“苯身”；“般若佛母”名为“萨智耶桑”；“报身”名为“衮杜桑布”（“普贤”之音译）；“化身”名为“斯巴些布”；“阿罗汉”名为“辛赛”；“菩提萨埵”名为“雍中心巴”；“上师”名为“温色”；“空性”名为“阿麦尼”等。
据佛经言，佛法以不同形式出现及教授，以利益後人，而正法之唯一目的乃在利益众生。是故不可谓佛教化身为苯教教授乃非理。莲花尊胜尊者(Padma rNam-rGyal 十九至二十世纪间）于《白莲池论》中数引佛典具说如下：
《华严经》云：
具福种姓子!如来化身无量，以不同色声化现调伏有情。
《妙臂经》云：
佛性虽离嗔与执 为利贪众现贪相
调伏忿众现忿相 具方便师我顶礼
《金刚网续》云：
不论何形相 苟能调众生
佛必现此相 有如摩尼宝
不论何方便 苟能律有情
以此最方便 开演诸教授
有等甯玛派伏藏明显表示佛学大德及教法如何示现为苯教与苯教师。莲花尊胜尊者于《白莲池论》中续道：
法自在上师（Ch'os-dBang 1212-1270）于南卡真(gNam-sKas Chan）地所发之（伏藏着作名为）《诲量》中云：
彼于金刚座定中① 观音启示往西藏【注脚：原着疑此“彼”即指莲花生大士。】
苯教势大难弘法 遂现辛哈俄卡身
示密相予法王妥② 令心向法别善恶【注脚：指六世纪初时的藏王妥托聂(Thothori)。】
由大伏藏师界光藏尊者（Klong-gSal sNying-Po 1625-1692）所取出之《教诲遗命》中，尤指出：
彼③【注脚：同前指莲花生大士。】于欲往象雄时，曾先观察之，遂知象雄只有苯教可以调伏。彼遂与自光明眷属至该地而作此言：“善男子谛听：吾父乃念智虚空，吾母乃具光炽燃母，吾大兄乃寿灌持明。吾乃法尔生自胜义苯，即不动界。”彼遂大开离常断二边无量教授之门。共有十八万有情得解脱。
若细思之，佛法示现为苯法可以三点证成：一、观世音菩萨曾发心调伏所有堪调伏之藏土有情；二、苯教行者亦具如来藏法身，同时于胜义清净自性传承中亦无有不同；三、若此等教授不以此（苯）方式而传，则该等有情定难以训诫，而（佛）事业亦不能圆满。以苯教伏藏面目而出之佛法，乃由莲师为後世徒众所封藏。当时机已至，真实（佛教）伏藏师如北岩法系之持明雕翎尊者（Rig-'Dzin rGod-Kyi lDem-'Phru-Chan 1337-1408）乃发取伏藏而授予苯教徒。《教诲遗命》云：
佛苯伏藏医星艺 苟与心性对机者
佛乃藏诸山岩寺 浮屠碑石与大树
卵石宫殿窟穴内
敦珠宁波车无畏智金刚尊者（bDud-'Joms Rin-Po-Ch'e 'Jigs-Bral Ye-Shes rDo-rJe 1904-1987）于《宁玛派教法史·帝释胜王战鼓妙音雷》中，对指责宁玛派者有如下之答辩：
或曰：“苯教与大圆满似大有关联，盖二者教授，有相似之处。”诚然，于名相中，确有相似之处。然苯教之书，实为模仿佛法而着，故此焉得不似；例如：藏地苯教徒率有等同於佛教（之经典及本尊），彼等有类似中观、般若、戒律、阿毗达磨及密续之经典；亦有本尊如胜乐、大威德金刚及普巴金刚等；及诸如拙火、大手印及大圆满等之教授……，卜算（Phyva-gShen）及咒术等（存在于传统苯教中）之教授，均能赐予信众现世利益。此等皆有可能乃诸佛菩萨之教授。
敦珠宁波车续於此书解释莲花生大士为藏地佛教徒保留若干苯教独有之修持：
上师（指莲师）谓藏地之鬼神悦於苯教，是以卜算、祀神及招财引福等术准其保留。
由上文及其他资料可知，“白力派”苯教与佛教非常相似，而“黑力派”苯教则是原始苯教。大抵因人性之故，于任何宗教史中，率多记载负面事件。是以不论苯教或佛教，於西藏皆非唯我独尊。佛法被改译为苯教，以作为报复及与佛教徒竞胜之用；而传统苯教之修持，则引入於佛教中，为世俗利益之用。然而，从较为积极观点而言，“白力派”苯教将大量佛典及其修持改译为苯教名相，并托名於不同时期之苯教祖师。因苯教之翻译期与甯玛派发展时期同步，故此苯教教授与甯玛派教授更加相似，实非无因。复次，於不同时期中，众多甯玛派祖师与苯教祖师，于取出及弘扬大量彼此共通之教授时，亦曾互相传授。再者，不单只宁玛派，甚至於其他藏传佛教中，皆能发现具有传统之苯教文化，诸如祀神已改成祭祀护法。然而于此须知纯正之藏传佛教徒非同一般祭祀护法，乃以悲心、正见及自利利他之正觉，将之转化为密乘修习。
是故，於苯教中发现有大圆满及宁玛派其他经典与教授，无非显示流传之佛法被改译为苯教名相而已。
◇ 大圆满与和尚摩诃衍
有等藏传佛教徒学者评驳大圆满，声称大圆满主张顿悟及住於无念，是与和尚摩诃衍之见地雷同。下文乃据藏传佛教资料，对和尚摩诃衍（Ha-Shang MahaYana）见地（非对禅宗）之研究。
摩诃衍乃中国禅宗大德。禅宗为菩提达摩尊者於西元六世纪所传来。据善意法日尊者之《土观宗派源流》，菩提达摩乃心要宗（译按：即禅宗），自佛陀首徒迦叶尊者以来之第二十八祖。努佛智尊者（gNubs-Sangs-rGyas Ye-Shes 九至十世纪时人）於《禅定目炬》中，对达摩尊者生平有如下之简述：
顿门派（Chig-Ch'ar-Ba）乃由迦叶至达摩多罗（译按：即菩达摩提）一系传下。菩提达摩尊者经海路自东（指印度）而来（中国）。当其抵达中国江南，谒见梁武帝萧衍时，达摩尊者心知粱武帝不解胜义，遂往加勒柱（mKhar Lag-Ch'u 译按：此乃译音，应指洛阳）。此地有名为卡师(Kha-shi待考）①【注脚：疑为“其时”的音译，盖译者误此为人名。可参《历代法宝记》的《达摩传》原文。】、留支（Liu-chi 即菩提留支）及光统（Kvan-hong）等僧人，嫉妒达摩尊者，而留支更曾六次向其下毒，皆不能害。最後，（达摩尊者）终能寻得一徒（译按：指慧可）尽传其法，後逝於汉土，归葬。有商人名宋云（Un）者旅次天竺，於葱岭（Ramatingilaka）见达摩尊者手持一鞋，遂与尊者详谈。返国後，对人言及其遇，人遂发尊者塚，只获一鞋於其棺中。众皆尊其为圣者②。【注脚：努佛智尊者所据，应为晚唐以後的说法，如《传法记》、《历代法宝记》等，实不可靠。可参《禅宗史实考辨》（《现代佛教学术丛刊》第三册）。】
据努佛智尊者《禅定目炬》所言，摩诃衍乃菩提达摩以下第七传，而《禅定目炬》同时亦先序普寂（651-739），後再排以摩诃衍，二者之注脚则分别序之为第十与十一。此注脚之真实性难考。是故摩诃衍可能属北宗普寂门下，但应非普寂亲传，盖摩诃衍在西藏，为九世纪时。关於摩诃衍生平之资料不多，只知其于赤松德赞王（790-858A.D.）时，乃藏地中着名汉土佛学大师。因摩诃衍奉行顿门派教法，故于藏地受属於渐门派之印度大德所反对。最後，于现代西方学者所谓“桑耶僧诤会”之辩论中，摩诃衍为印度大德莲花戒（Kamalasila）所挫败。摩诃衍及其徒众被逼离藏，而其教法亦禁行于藏土。自此以後，摩诃衍之教法遂绝迹於西藏，所能见者亦仅为零星对其批评之篇章而已。关於其教法真相如何及究竟其是否为真正之禅宗等问题，资料确实不足。然近世所发现：由努佛智尊者所着之《禅定目炬》，及一些敦煌文献，稍可补足关於摩诃衍教法之资料。下详。
复须注意，或谓不少大乘经教之翻译为藏文，乃凭一名大乘和尚之记忆而成。究竟此是否与摩诃衍同属一人？龙青巴尊者于《宗轮藏》中云：
不少被日成（Nyi-Ma dNgos-Grub）焚毁於天竺那烂陀寺之经典，先已译为汉文，如《华严》、《大般涅盘》及《律藏》等，由遍照护及巴·尚喜（'Ba' Sang-Shis）二人据大乘和尚之记忆而译为藏文。
传统藏学家皆认为摩诃衍否定善业，而只主张住於无念。彼等对摩诃衍观点之描述如出一辙，均似根据摩诃衍与莲花戒辩论时所采之观点而发。以下所录，乃自祖拉成瓦（Tshug-Lag 'Phreng-Ba 1454-1566译言藏鬘）之《智者喜筵》，其他资料，则於西藏编年史《巴协》及布顿大师（Bu-sTon Rin-Ch'en Grub 1290-1364）《佛教史大宝藏论》中，皆有大同小异之记载：
（与莲花戒辩论时）摩诃衍谓：“一切既为心识寻伺所生，由善不善业之业力故，遂感善道或恶道之果报，众生由是流转於轮回中。只须无思、无作，则能於轮回中解脱。是故应无思。十法行，诸如布施（缮写、供养、闻法、记忆、念诵、演说、默念、思惟及修法）等教授，乃为钝根及无善业资粮者而施设。对具足成熟根器之利根行人而言，善不善业皆是障碍，譬如黑白二云，任一皆能障日。是故，无思、无念及无寻伺则离戏论。此即顿悟，与十地相等。”
无畏教日尊者于《大圆满》一书中对摩诃衍之观修一言以蔽之：
彼（指摩诃衍）谓心中不思一法，即是甚深（菩提）道。
众自解脱尊者於《和合随笔》中，驳斥摩诃衍之观修，实乃将大圆满与大手印之观修颠倒①【注脚：此指修持次第颠倒。】：
摩诃衍所谓“（住於）无念及无想乃实在之观修”，实已颠倒大手印与大圆满所主光明、觉性及空性相融之道。
善慧法日尊者之《土观宗派源流》及智悲自在尊者（mkhyen-brtse'i dbang-po l820-1892）之《戒宝大班智达法语》皆如是言：
至於来到藏地之和尚摩诃衍，虽是宗门，然其教授与宗门所主之见地似有不同。宗门学者云：凡未为出离心与菩提心所摄持之善业，及彼恶业，虽各别能生乐与苦果，然彼等实无差别，盖皆不能成一切种智之因。譬如黑云白云，虽现不同颜色，然能障虚空则一。和尚摩诃衍於此不加简别，倡说一切善分别及恶分别皆能作系缚。又，宗门之观修教授及见地中，虽有“全无所作”、“全无所思”之语，然此乃就已现证实相法性者而言，而和尚摩诃衍则谓初基修行人若能全不作意，即能解脱。是故，不可因一和尚所言有误，遂引申为一切（宗门）和尚之见皆是邪计。
无畏洲尊者于《龙青心髓》之《遍智教授甘露明点》中，分别抉择和尚摩诃衍之所谓“见地”及大圆满见（然而於注脚中，尊者则质疑对摩诃衍见地所一直流传之指责是否公允）：
据汝所言（摩诃衍之见地中，其教授）无从区别“境心分别”与“直捷无外境”。（果如是），则堕入不能了别心识与本觉之境地。此极度无明之境地，如闷绝或熟睡，於此境地中一切忆念、思维及觉受皆断。大圆满中，无外境根本智不缘“境心分别”，一切分别皆已隐没於内觉微细如水晶之忆念境界中，其自性无迁，亦无增减，此乃住於离戏论及广大虚空之所观境中。是故，二者（指摩诃衍之见地及大圆满见）无可能有相似之处。
有一饶具兴味之故事，乃关於无垢友尊者、仰定贤尊者（Ting-'Dzin bZang-Po）及一位只知其称为“和尚”之汉土大德。无垢友尊者乃赴西藏之伟大印度大乘学者；仰定贤则是无垢友尊者心髓教授之心子；该和尚未知是否即为和尚摩诃衍，然其极有可能属於渐门派。此故事说明大圆满与此等观修之分别，并指出若不修正定及圆满体证，则纵使行者能入甚深禅定，及有奇妙之体验，亦非菩提，只属虚幻而已。众自解脱尊者於《成熟灌顶与解脱道之大手印要义问答·呈献善缘美酒甘露如意》中述此故事：
于大圆满历史中，曾发生如下事实：有一仰氏（Nyang）僧人，曾任赤松德赞王侍从，名为定贤，尝从一和尚修观。彼精勤修习，能住於深定中，日以继夜，毋须饮食，进而获得神通。当彼自傲於得此妙定之际，遇大班智达无垢友。彼陈述其观修（于无垢友求评定），无垢（友）云：“噫!汝之观修只能往生於龙族，且汝将历无量劫沉睡不醒。此终非菩提之因。”遂令仰氏僧人（于大圆满中）醒悟其过去世（业力），於是向无垢友尊者学习大圆满教授，後证得虹光身。
新资料：本世纪发现两种文献，对摩诃衍之见地有所澄清——一为《禅定目炬》（又名《瑜伽目之禅定》），乃努佛智（九世纪时人）所着。努氏为莲花生大士二十五弟子之一，与摩诃衍同时。据敦珠宁波车《宁玛派教法史·帝释胜王战鼓妙音雷》所载，努氏享寿逾百岁。此书因版本罕有，故令历代学者多缘悭一面。作者于书中以公正及尊敬之态度，敍述佛家不同教派，其中包括当时流行於西藏之顿门派。另一为十九世纪末，由欧洲学者于中国敦煌所发现之文献。敦煌文献包括众多宝贵经典，及大量以藏文、汉文及其他中亚地区文字所写之文献片段，现藏於各地图书馆，估计其时代应为十二世纪或以前。据传敦煌文献中有属於和尚摩诃衍之着作（不全），大概所指乃一名为《禅定顿悟流转门》①【注脚：似指《顿悟大乘正理决》。】之书。《禅定目炬》曾徵引此书，然本人实未能加以评论。
《禅定目炬》：本书极其珍贵，因其提供大量当时不同见地、修行及历史之资料。可惜因语言、文体、抄写者字体及内容简洁等关系，书中多处内容并不清晰，尤待加以阐释，但目前并无此等评注。当今之世，能深入了解本书之学者实已如凤毛麟角，即有评释者或翻译者，可能亦只属个人私见，或人云亦云而已。是故，与其试图论述本书，不如於此述其大略，俾读者能各立己见为佳。
本书共八品，第四品论述由印度学者如莲花戒等於西藏所弘扬之渐门派，被目为不了义；第五品论述於中国由菩提达摩、於西藏则由和尚摩诃衍所弘扬之顿门派；第六品论述密宗；第七品则为诸乘之巅峰——大圆满。《禅定目炬》清楚说明本书论述教派之次序，乃根据其教授之殊胜，後後胜於前前。以下所引，乃节录自《禅定目炬》，就入止观之道，分别阐明四派之要义与区别：
一、新门派（Tsen-Men），乃渐次舍离“相”之四见，如自性见（对治见、真如见及成就见）等而入於无见②【注脚：“正见”即离戏论。】……。
二、顿门派（sTon-Men），自起始时即不依别法，顿时修学无生法性……。大德摩诃衍云：“无念而定於不可思议法性中。”
努氏（释顿门派）云：
於此，并无渐门派之渐修，盖于本初际刹那顿入于一切相智，此谓无修之修……。於此，并无如渐门派行者之一物可舍，盖观空性之本觉，已圆满积集二资粮（福德与智慧），是以无须清净，因无所缘与无执着故。
努氏续释云：
据顿门派所言，一切自他法本始无生，而寻伺无生则实令心识污染；由是遂不能得见大义。譬如一栖木之力不能令大海兴波。若无思，则能入於法性……渐教乃为下根者而说。
努氏复云：
三、据大瑜伽密续言，一切法皆自光明，如本觉。此即二谛无二、非作者所作、遍光明及界智无二……。
四、无上瑜伽：法尔圆成真如中，一切法于无边清净及法尔自生智之大界中，皆本始光明；因与果，毋须各自寻觅（或毋须作意），皆法尔圆满。
以下为《六祖慧能坛经》之引文：
法无顿渐，人有利钝。迷人渐契，悟人顿修。
《坛经》续云：
（善知识）见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
《坛经》亦云：
教即无顿浙 迷悟有迟疾
若学顿法门 愚人不可悉
《坛经》续云：
大师言：“……心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”
阅毕所引上文後，当能管窥摩诃衍之见地一二，及其是否与禅宗或大圆满相似。若和尚摩诃衍之教授只谓住于无所思维，此即非大乘或大圆满之经典所教授。若彼谓於体证法性究竟义後，应无念而住，因任何念头皆能障蔽行者住于证境故，如此则与大圆满教授无忤。然而此法只於体证此等成就之行人应机，而非对吾等只具凡夫心识、生活、见地及情绪之人而说。
大乘确有说顿悟者，尤以密乘与大圆满为着。然此乃对心识成熟、根器已利、善业已积之人而说，盖其於今生或宿世，已曾修学故也。
是以，据传统西藏学者，如巴氏、布顿及祖拉成瓦（藏鬘）等说法，摩诃衍之“顿悟”，只属住於无念而已。《禅定目炬》则清楚表明乃无念而住於法性中。然而，於此须详加研究其所谓“法性”者为何？及其为何等观修或证境？复次，据《禅定目炬》所言，摩诃衍谓渐道乃为下根者而说，然则摩诃衍又如何分别利根钝根？盖摩诃衍似乎有教无类；彼岂非认为大多数人皆利根众生耶？
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编按：义成活佛宁波车（Tulku Thondup Rinpoche），一九三九年出生于藏东果洛（Golok）。四岁时，被确认为着名宁玛派道场多竹千寺（Dodrup Chen Monastery）大学者兼修行人贡美堪布（Konme Khenpo）之转世，并迎往多竹千寺居住及修学，後得金刚阿舍梨（Vajracarya）位。一九五八年後移居印度。於一九六七年至一九七六年间任Lucknow大学之讲师；於一九七六年至一九八○年间任 Visva-Bharati 大学印藏研究之高级讲师。自一九八○年後移居美国。一九八○年至一九八三年间任哈佛大学（Harvald University）客席教授，现于麻省剑桥静居。宁波车着作等身，曾出版多本译作及着述，并得佛乘基金会(Buddhayana Foundation）赞助，致力於藏传宁玛派系统之翻译及研究。