日期:2010/01/16 10:28:55 喇嘛网 编辑部 报导
般若波罗蜜（Prajñāpāramitā）之观想
摘 要
印度佛教，在密续佛教开展的同时，进入最後期(西元8~12 世纪)，
对佛教徒们而言，在波罗蜜乘 (婆沙宗，经量部，瑜伽行派，中观派)，
和真言乘 (真言密教)二者的兼学、兼修之际，依波罗蜜乘的教理，应如
何理解、解释密教经典．密续(呾特罗) 之所说？成为很大的课题。
本文采取般若经典中所说的「自性清净心」，来探讨其在密续佛教中
的开展，希望对於此课题有所助益。
关键词：波罗蜜乘、真言乘、般若波罗蜜
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一．
印度大乘佛教之起源，众所周知，公认可以追溯到西元前一世纪左
右；然而在此大乘佛教的思辩．实践论．解脱论的发展上，始终处於基
础的地位、使大乘佛教深具特色的语词之一，就是「般若波罗蜜」
(prajñāpāramitā, ?es rab kyi pha rol tu phyin pa)。
首先，在西元二~三世纪，龙树(Nāgārjuna)以空(?ūnyatā，空性)、中
(madhyama，中道)、缘起(pratītya-samutpāda)、无自性(ni?-/a-svabhāva)、
无戏论(ni?prapañca)等的思辩，来加强、解释此「般若波罗蜜」，而留下
了《中论(Mūlamadhyamaka-kārikā)》等着作；和其弟子，即着有《四百
论(Catu??ataka)》等的提婆(āryadeva)，二人被合称为「龙树父子」。
接着，出现了被视为瑜伽行．唯识派(Yogācāra-Vijñaptimātra)祖师的
弥勒(Maitreyanātha)，他继承此一空思想，并体系化自瑜伽而来的唯心
观；之後并出现了具後继者身分的无着(Asa?ga)、世亲(Vasubandhu, 三~
四世纪)。
其後，清辨(Bhavya, 5 世纪末~6 世纪)、月称(Candrakīrti, 7 世纪)等
作《中论》之注释，继承了中观派之系谱。
进而在进入八世纪後，在孟加拉地方，成立了波罗（Pāla）王朝。
在此王朝下，出现了寂护(?āntirak?ita)，及其弟子莲华戒(Kamala?īla)，
他们以折衷、综合中观派及瑜伽行派为目标，而留下探讨缜密的《中观
庄严论(Madhyamakāla?kāra)》，及《同Pañjikā》等。
又，从七世纪到八世纪间，在《大日经（Vairocanābhisa?bodhi）》、
《金刚顶经（Tattvasa?graha）》等体系化的佛教tantra（密教）圣典成
立之後，相对於之前的显教式的佛教思潮，「如何定位密教式的佛教」，
这成为佛教徒的重大课题。在附表1 中，举出了几个教判定位的例子。
以探讨「般若波罗蜜」为核心而成立、开展的大乘佛教中，可以看
到两种分类：一是采取中观派、瑜伽行派的「波罗蜜理趣(pāramitānaya)
」，及密教的「真言理趣(mantra-naya)」的二分类法；另一是〔实
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践有关部派佛教．阿毘达磨佛教的〕「行离欲．四圣谛的佛教行者」、「波
罗蜜理趣的实践者」、及「专心於真言理趣的佛教行者」的三分类法。
二．
除此之外，隶属瑜伽行派的陈那(Dignāga, AD480~540)，着有附表2
所示的《般若经典》第五项、《八千颂般若经》注释偈Prajñāpāramitāpi??ārtha(
《般若波罗蜜圆满要义论》)1，其最初的偈中说到：
「般若波罗蜜，为不二之智 (advayajñāna?)；此(不异)如来
是应(被菩萨)所成就之物(sādhya)。就与此(不二智)，具同一
意义的这点上，此(般若波罗蜜)一语，包含经典本文(grantha)
与道路(mārga)。」
根据Triratnadāsa 的复注，说明「般若波罗蜜是闻、思等智慧达到
最究竟者，也是证得最清净者。本质上是无二之智，一般的意义也包含
般若经典与实践道，亦即，证得此无二之智的三乘修行的体系。」
在此，为了理解「无二之智」，想略谈瑜伽行派的基本教说的「八
识」与「三性」。
瑜伽行派，将我们的心与心作用分为八种识来说明。首先假设，由
於无始以来(anādikālika)的轮回转生，所累积的所有种子(bīja)的所依，
这个轮回主体的阿赖耶识(ālayavijñāna)。它犹如河水注入大海般地、不
停流动地展转相续着。
接着的染污意(kli??a-manas)，是由此阿赖耶识产生、起动的「自我
意识」的立场，所产生的原有的本性。
1 Giuseppe Tucci, “Minor Sanskrit Texts on the Prajñāpāramitā”, Journal of the Royal
Asiatic Society (1947), pp.53-75；宇井伯寿，《陈那着作の研究》（东京，1958 年），页
233-329；服部正明，＜デイグナーガの般若経解釈＞《大阪府立大?纪要》9，1961
年，页122-127．
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接着，意识(mano-vijñāna)是刹那、刹那的东西，也是由阿赖耶识产
生、起动的。
其余五识(眼、耳、鼻、舌、身识)也是如水波般，由阿赖耶识随缘
刹那、或顺次而生。
以上八识，全体总称为非实在的虚妄分别(abhūta-parikalpa)。此虚
妄分别被二分为：作为认识对象的法(grāhya)，和作为认识主体的我
(grāhaka)，来从事我人的认识活动。然而，这只不过是依据言语表现而
被假设性建构的世界。这是「三性」之首的「遍计所执性、分别性
(parikalpita-svabhāva) 」的状态方面的识。
接着是，即使全部视为虚妄分别(parikalpita)、而非实在的，但是身
为此虚妄分别作用主体的abhūtaparikalpa 本身，从缘起存在的立场来
看，被视为实在。这被称为「依他起性、依他性(paratantra-svabhāva)」。
最後，先前的能取与所取的虚妄分别作用，和过去所潜在的虚妄分
别一起，完全被去除的状态的识，其理想状态称为「圆成实性、真实性
(parīni?panna-svabhāva)」 。
如上所述， 身为担负着全部烦恼和业果的迷妄主体的阿赖耶识
(ālayavijñāna)，完全舍去这些烦恼和业果，并从作为进行虚妄分别之处
的依他起性(paratantra)的识，令虚妄分别完全止息，就获得无二之智——
亦即「转识成智」。
因此，在瑜伽行派中，「三性说」就成了般若波罗蜜的观想内容。
进而，陈那在本注释的第2 偈中提到，可以将此《八千颂般若经》
的内容整理成以下七项：
1) 依持(ā?raya, rten)，作为「老师」的佛．世尊。因为是宣说甚深
真理者之因相(rgyu mtshan)故。《般若经》中，须菩提等能说法是藉佛的
威力之故。
2) 殊胜的作用(adhikāra, dba? du bya ba)，佛的说法是为了诸菩萨。
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3) 实践行为(karma, las)，是说诸菩萨应如何实践、如何住在此般若
波罗蜜中。
4) 修习(bhāvanā)，是为舍断十种散乱分别(prakalpanā-vik?epa, rnam
par rtog pa?i rnam par g-ye? ba)而修习，在种类上，说十六种空性。
5) 标相(li?ga, rtags)，是说菩萨书写、读诵《般若经》时，产生「(未
书写关於自已所出生的)国土等」分别的魔业因相；及菩萨无颠到的标
相等。
6) 堕罪(āpat, ltu? ba)，堕入无益的事情、舍弃正法等的法之衰败行
为，及持有般若波罗蜜有毒的想法。亦即堕入恶趣。
7) 称赞(anu?a?sā, phan yon)，(经中)说：实践般若波罗蜜的功德，
较之以七宝满尔所恒沙三千大千世界的布施，功德更大。
西藏佛教硕学，布敦(Bu-ston, AD1290~1364)，以「四人的大车轴」
的称呼，来归纳整理《般若经典》的解释方法；2 在其第三项中，举出
陈那的《圆集要义论》说：陈那以上述七项目中之4)的10 种散乱分别、
16 空，等32 项目来归纳《八千颂般若经》的内容。35)~7)的项目，约是
整理相关於经典的宗教性机能的内容。
此後陈那，顺着经文，说明从第8 偈到第18 偈，为「十六空」，又，
第19 偈到第55 偈，为「十种散乱分别」和「三性说」。在第11 偈中说：
「若诸内在(事物)为空性的话，本性亦为是空性；何以故？
因为一般认为种性(本性)以识(内在的东西)为性质，以慈悲
和智慧为性质故。」
以此说明十六空之中的第七「本性空(prak?ti-?ūnyatā)」。又，在第
2 Toh 蔵外No.5197, The collected works of Bu ston, pt.24, 1971, 22a~23a. 「?龙树《根
本中论》等六论中所说的。?八现観体系的弥勒的《现観荘厳论》。?以32 项目归纳
《八千颂般若経》内容的陈那的《円集要义论》。?依三门?十一异门解説《十万颂
般若経》等的（Da??rasena /被视为世亲所作）注解。」
3 参照E. Conze, The Prajñāpāramitā literature, 1960, pp.97-100。
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36、37 偈中说：
「（胜者、佛与幻）基体共通故，说胜者如幻(māyopama)。
又以「如幻」等。言语说依他(paratantra)。异生凡夫众等，
本性具清净(prak?tivyavadānika)之知，此（知）以「佛」这
一用语来表现。菩萨（具无二智之故），与胜者同。」
等， 并说明十种散乱分别中之第四， 损减分别(apavāda-prakalpanāvik?epa)
的否定。从这些，可以读出陈那如来藏思想色彩浓厚的解释。
这点学者们已经详细地指出了，4然这是针对《八千颂般若经》
“tathā hi tac-citta? acitta? prak?ti? cittasya prabhāsvarā”
(wogihara ed. ālokā, p.38, l.23)
(何以故？此心是非心，心本性净明故)
一文，以明确的观点加以解释的吧！陈那在此注释书中，一次也没有用
到，或提及「阿赖耶识」这个用语。
此外上述《八千颂般若经》的引文之汉译，并不见於附表2 的《道行
般若经》5，但是可以在《大明度经》6以後的译本中看到对应经文。
附表2 的标题《Ldan dkar ma 目录》是九世纪前半，在西藏Stod tha?
ldan dkar 宫殿编纂的翻译佛典的目录；里面收录有十六种《般若经》。
一般认为这些《般若经》可能在八世纪末以前，在印度、西藏成立。
三．
如上所引用地，我们看到了陈那阐述「识以慈悲和智慧为性质
(k?pāprajñātmakam)」，又说「我等，每个凡夫在本性上，都具有清净的
4 服部、同上p.132; D. S. Ruegg, La Theorie du Tathāgatagarbha et du gotra, Paris, 1969,
p. 431ff
5 《大正藏》，No. 224, 第8 卷，页425 下。
6 《大正藏》，No. 225, 第8 卷，页478 下。
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智慧(prak?tivyavādānika? jñāna?)」。 然而在其後之佛教，以慈悲所产
生的「方便(upāya)」取代「慈悲」，以「般若与方便」来表现；或依「般
若」所体证的「空(?ūnya)」和「慈悲」的一对来表示之。以此二项为本
质，此二以「不二」、「双运」(yuganaddha)的状态，为其作用处，「菩提
心(bodhicitta)」这个用语便被使用、并受到重视。
众所周知地，《大日经(Mahāvairocana-tantra)》＜住心品＞中，有
说到：
「tad etat sarvajñajñāna? karu?āmūla? bodhicittahetukam
upāya- paryavasāna?7（此一切智者之智，以菩提心为因，大
悲为根本，方便为究竟。）」
这「三句」，又说，
「自心寻求菩提及一切智，何以故？本性清净故。」8说到
自心有成佛的可能性。
又，在此「三句」标榜之下，Mādhyamika-Yogācāra〔瑜伽行中观派〕
的Kamala?īla(莲花戒八世纪後半)，汇整了大乘佛教的实践道的体系，
而作了Bhāvanākrama(《修习次第》3 篇，德格版 No. 3915~17，北京版
No. 5310~12)。本书是由大悲、菩提心，与行（pratipatti, lam, 「行」取
代（经的）方便）三项所成。行由方便与般若所成。般若是闻所成
（ ?rutamayī ）、思所成(cintāmayī)， 及修所成(bhāvanāmayī)的三种慧
(prajñā)。
1) 听闻、理解圣教（āgama），由於忆持(avadhārayati)这些，而得闻
所成慧。
2) 依据圣教与正理（yukti）考察，修习真实事物的特相，依决择
了义与未了义，得思所成慧。
7 Giuseppe Tucci, Minor Buddhist Texts parts 182 (London, 1976) p.506.
8 《大正藏》，No. 848, 第18 卷，页1 下。
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3) 为了要现证(pratyak?īkara?a)真实义(bhūtārtha)的内容，必须发起
修所成慧。
藉着如上之行、三慧的修习， 而产生非常清晰明了的智慧之光
（sphu?atarajñānāloka）。具体上来说，是行止(?amatha)与观(vipa?yanā)
的反覆观想（修习）。
之後，讲述「般若的修习次第（prajñābhāvanākrama）」。亦即，
「（引）《楞伽经（La?kāvatārasūtra）》第10 章的3 偈：
『依止唯心( cittamātra?)，不应考虑外在对象（之存在）。
以（离开所取、能取，无二之）真实为所缘，应离唯心。（256）
亦应离开唯心、超越（做为所取、能取的）无显现之（心）。
住（此）无显现之瑜伽者，乃见大乘。（257）
（如此之瑜伽者）住无功用（anābhoga-gati?）的寂静(?āntā)
状态。依诸誓愿而得清净，依无显现(nirābhāsa)而见无我之
最胜智。（258）』9
说明：入无分别三昧（nirvikalpa-samādhi-prave?a?），见最高之真理
(paramatattva-dar?ana?)，这，正是不见一切法。」
又阐述：
「声闻，以（人）只不过是「蕴」，来理解「人无我」。唯识
论者(vijñānavādin)是以「三界唯一心作」，来理解外在对象
是无我的。以此状态，基於理解此无二智是无我的，来理解
最高之真理(paramatattva)。」10
莲华戒的这些解释，一般认为是在说明四阶段：一、有部(Vaibhā?ika)
等的外界实在论；二、形象真实论(sākāravādin)的瑜伽行派体系；三、
形象虚伪论(nirākāravādin)的立场；四、无二智也是无我、空的中观派的
9 Tucci. 同上， p.520.
10 Tucci.同上， p.527
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立场。11(参见附表1，页49 下)
最後，以做为行的阶梯的「信解行地(adhimukticaryābhūmi)、欢喜
(pramudita-)等十地、佛地(buddhabhūmi)」的十一地的解说，结束（《修
习次第．初篇》）。
四．
附表1（48 页上）《三乘建立》的作者Ratnākara-?ānti (?ānti pa)，身
为Vikrama?īlā 大学问寺的六门守护者（六贤门）之一而闻名，留有很多
显教、密教两方面的着作、注释，其中主要的着作之一有Prajñāpāramitopade?a（
《般若波罗蜜多优婆提舍》）(德格版 No. 4079, 北京版 No.
5580)。本书的序偈中，叙述：
「波罗蜜理趣(pāramitā-naya)，长随伴困难，成熟(佛)道果；
真言理趣中(mantra-naya)，无困难随伴，速成菩提道。
前者具精进、勇猛力者道；
後者具信心、增进心者道。」
又，以
「具信、悲愍者，发菩提心，受持菩萨律仪(bodhisattvasa?vara)，
为累积资粮，又为彻底达成累积，
依靠听闻《佛母般若波罗蜜经(Bhagavatī-Prajñāpāramitā)》,
而生慧，又应发起、修习由思惟所生之慧。」
做为「论」的开始，以下分别解说闻、思、修所成的三慧。
他以「无形象(虚伪)论」(Nirākārajñāna-vāda(Alīkākārajñāna-vāda))
的唯心(识)说做为教理的立场；这可由他以下的主张得到确认，也就是
「cittamātra, vijñaptimātra，即是照明本身(prakā?amātra, gsal ba tsam)。」
及「瑜伽行派和中观学派在教理上(grub pa?i mtha?)相等无差异，只是瑜
11 梶山雄一，《仏教における存在と知识》1983 年，页80-85。
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伽行派主张除自证(自我认识，svasa?vedana, ra? rig pa)外，全部是虚伪
(brdsun pa)、非实在，而中观派则不认同「自我认识」也是实体，这是这
两派的差异处」。12
此一《般若波罗蜜优婆提舍(Prajñāpāramitopade?a)》的最後「修习」
一项中，提出「在此为求般若波罗蜜的瑜伽者(prajñāpāramitā-yoga)，说
四种瑜伽地(yogabhūmi)。」即、一、以仅有的(yāvadbhāvika)事物为所
缘，二、以唯心为所缘，三、以真实(de bshin ñid)为所缘，四、无所缘
（的瑜伽地）(yogabhūmi)，各个又分别以止(?amatha)、观(vipa?yanā)、
及止观双运(yuganaddha)来说明。这是本书的特色之一。
进而在最後称为「现观偈(m?on par rtogs pa?i tshig su bcad pa)」中，
引用了先前引用的Bhāvanākrama 所引的《楞伽经》X, 256~258，和
Guhyasamāja-tantra XV, 135。
前已指出关於所引的《楞伽经》，?ānti pa，做了与莲华戒的理解不
同的解释，可以看得出《经》文的改变13；这里仅将最後的258 偈，加
上?ānti pa 的注解，试译出来：
「（瑜伽行者）无功用地（住）於寂静(即无诤(ara?a-)、无
分别的出世间的各地)，依诸誓愿而得清净，见无我的最胜
智(佛的菩提心)，即见大乘。」
又、同样地，举Guhyasamāja tantra 的翻译，则为：
「在心中观察（做为其自体，如实显现为无的状态的）自心
时，一切法 (作为自心的显现，是无的状态) 存在着。这些
诸法住於虚空金刚(kha-vajra)，做为诸法与法性是无。」14
12 Katsura Shoryu, ‘ A synopsis of the Prajñāpāramitopade?a of Ratnākara?ānti’ 《印佛研》
25-1、1976、pp．484-487 【38-41】
13 上山春平、梶山雄一，《仏教の思想：その原型をさぐる》3，「空の论理（中観）」、
中央公论社，1970 年，页195-197。
14 松长有庆，The Guhyasamājatantra : A New critical edition, （大阪，1978 年）页83。
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在本书(《般若波罗蜜优婆提舍(Prajñāpāramitopade?a)》)中，我们
可以看到，作者认为应该依先前引用的《八千颂般若经》的「心而非心，
自性清净」，来掌握、并观想「般若波罗蜜」这样的文脉。
五．
如上所见，在《般若波罗蜜优婆提舍(Prajñāpāramitopade?a)》的
序偈中，可以看到，提及有关波罗蜜理趣，和真言理趣的「直到得到
佛果的期间」。在附表1 的《三乘建立》中，也是以这样的惯用型式来
说明：
「中观派欠缺「广大(rgya che ba)」，故以三阿僧只劫进入证
悟的果位。瑜伽行派也是一样。声闻、独觉是以四阿僧只劫
受自身的妙果(ra? gi hbras bu dam pa)。乘最上乘者以很短的
期间(dus cu? zad kyis)到达无住处涅盘(aprati??hita- nirvā?a;
mi gnas pa?i nya ?an las ?ads pa)。因此，有很大的差异。即
便如此，在此并无胜义谛上的区别。」
然後，又以
1) 所缘的广大(dmigs pa rgya che ba) ：现观本然显现状况的(ji ltar
sna? ba)所缘，为清净之尊(devata)的自性。
2) 助伴(grogs)的广大：跨越三时， 如所思惟地摄持，依止胜者(jina)
们的诸三摩耶(samayāh, dam tshig rnams)，而产生殊胜的加持。
3) 行(spyod pa)的广大：顺着佛、十地自在者们的利益有情之行，
及加持佛国清净之行，而行。
从以上三点广大性上，阐述真言理趣比波罗蜜理趣殊胜。
这样的教判分类说明，在附表1（页49 上）的Nayatrayapradīpa(《三
理趣灯》)中可看到，被归纳在其中所举的有名的偈中，此偈亦为其他多
数的着述所引用：
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「（波罗蜜．真言二理趣）即使目的同样，非愚昧、具多方
便，非难行，只有利根者有资格，故mantra-?āstra 为殊胜。」
又， 进一步地， 将三乘以： (1) 以四谛之真理为行境之瑜伽者
(satya-tattva-yogin) ； (2) 以波罗蜜之真理为行境之瑜伽者
(Pāramitā-tattva-yogin)； (3)由真言门入的行者(mantradvāra-caryā-cārin)
之名称来分类。此分类在《三理趣灯》之下所举的 ”Tattvāvatārākhyāsakala-
sugata-vāca-sa?k?ipta-vyākhyā-prakara?a”中，有如下的叙述：
「有福分的所化有情们，如是依各自之道增上信解；其区
别，要之有三：
(1) 行真言门行之人：圆满具足修习之力，专心致力於修习
所有的福德与智慧的资粮，故於不确定的时期(dus ?es pa
med par)圆满普贤(行愿)。
(2) 无戏论、而圆满布施等所作，以全部波罗蜜的资粮学习
所作本性的方便，而达到究竟，故以三阿僧只劫完成佛果。
(3) 除此之外的人，修习做为「常住(nitya)」等种种颠倒的
能对治的「苦谛」等，现前离贪(vītarāga)，在之後的某个时
期(dus phyis shig na)，圆满福德与智慧的资粮，以四阿僧只
劫，完成佛果。
以上三种，又各分上、中、下(chen po ñid da? ?brin da? chu?
?u)，即根器之上、中、下(dba? po rab da? ?bri? da? tha ma ñid)
三种。如此，这些真言、波罗蜜、及四谛之瑜伽者，共达三．
三，九种。」
此中，在「专念波罗蜜修习者」之中，上根者所应实践的内容里，
加入了前述之莲花戒的《修习次第》。而说到：
「般若波罗蜜的别名叫「大手印(mahāmudrā)，它是以无二
智为本性之故。」
「以无二智为本性之大手印(yogin 的最终目标)之行的修习，
正是令得所有的果(的修习)，这共通於所有的瑜伽行者。」
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这是值得注意的。
真言理趣中，在想像力非常丰富的「方便」的世界中，行般若波罗
蜜的观想。在这个场合中，观想主体的瑜伽行者的心的所置之处，必须
是「非心，而自性清净之心」。
＊ 【本论文是作者矶田熙文教授於其 ‘Meditation on the Perfect of
Wisdom’ (Horin , No. 13, 2006, Dusseldorf.) 之英文稿，做小幅度之添
削，并改成日文稿，再由译者中国语译。】
(收稿日期：民国98 年6 月9 日；结审日期：民国98 年9 月8 日)
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