速疾道论（第4讲）上士道 七因果

讲  述：日宗仁波切

中  译：如性法师

声音档：2002年-41

之前我们有讲述到说，如果想要在内心当中生起这一颗大悲心的话，在之前必须生起所谓的「悦意慈、报恩、念恩以及知母」等等的这样的一种心识。这边当中所谓的「悦意慈」，跟一般所谓的「慈心」是有分别的，这两种分别相信在座的很多人都已经了解。所谓的「慈心」是什麽样的一种状态呢？所谓的「慈心」，它就是面对着所缘境（也就是一切的有情），希望他们能够获得快乐的这样的一种心态，称之为慈心。「悲心」就是面对着所缘境（也就是一切的有情众生），生起一种不忍他人受苦、希望他人能够脱离痛苦的这样的一种心识，称之为悲心。这边我们所谓的「悦意慈」跟「慈心」之间是有区别的。所谓的「悦意慈」，就是在内心当中，面对着有情的当下，生起一颗想要珍惜他，甚至说他所呈现出来的面貌是所谓的「悦意相」的这样的一种心态，称之为所谓的「悦意慈」。

因此，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》当中就有讲述到说，想要让他人获得快乐的这样的一种「慈心」跟「悲心」之间，是没有所谓的因果关系的。但是今天我们在「悲心」还未生起之前，必须要具备有「慈心」的这一个慈心，并不是所谓一般的慈心，这当中的这个慈心是所谓的「悦意慈」。也就是说在看到他人的当下，会生起所谓的「悦意相」，而格外珍惜的那一颗心，是我们这边所谓「悲心之因之慈心」，它是生起悲心非常重要的一个因缘。在这样的一种「悦意慈」还未生起之前，必须生起所谓的「报恩」以及「念恩」以及「知母」之心，这个是悲心之因。生起悲心之後，会得到什麽样的一种果报呢？在生起悲心之後，会得到所谓的「增上意乐」以及「正发菩提心」，也就是会得到这两种的果报。“

在这个部分，宗喀巴大师也对这个部分，有非常详细的解释出来。因为在这个当下会有一些人，他提出了这样的一种问难，他会觉得说：在生起大悲心之後，可以直接发起殊胜的菩提心，不必有所谓的增上意乐啊？因为在我们的内心当中，会有一种不忍他人受苦的悲心生起的同时，在这个之後应该可以快速的生起所谓的菩提心，「我希望为利有情愿成佛」的这一颗心，在悲心之後应该可以马上生起，不必生起所谓的「增上意乐」，就会有人提出这样的一种问难。

在这个部分，宗喀巴大师他就有作了回答，他就说：在七因果教授当中的这个「悲心」，是声闻以及缘觉他们也有的，他们共同所拥有的。为什麽他们没有办法发起殊胜的菩提心，就是因为他们没有所谓的「增上意乐」。他们没有这种「我想要来成办一切众生的苦乐问题」的这样的一种「增上意乐」的缘故，所以在小乘的行者的心续当中，是没有办法生起殊胜的菩提心的，但是他具有七因果教授当中的这个「悲心」。

在这个地方有举出一个譬喻，就比如说有一对夫妇，他们有一个小孩子，他们两个人都非常的爱护、非常的疼爱这个小孩子。如果说有一天他们出去玩的时候，这个小孩子不小心掉到洞里的话，这个洞里面可能有非常肮脏的这些东西，甚至说他掉到火坑当下的时候。父母亲这两者当中，母亲这时候她也会有生起一颗「想要救儿子」的这一颗心，但是她想要救儿子的当下，她可能不具足种种的能力，但是父亲可能就不相同了。父亲他不仅仅有这一颗「想要帮助他孩子」的心，想要让他孩子脱离险境的这样一颗心，而且他可能会亲自的跳下去洞里面，将他的孩子救出来。

所以从这个譬喻当中就可以阐释出，小乘的行者他也是具有悲心的，但是他在生起悲心的当下，他没有这种足够的能力去利益到其他的众生，但是在他的心续当中，也有一颗不忍他人受苦的这样的一颗悲心，但也就是因为没有这样的「增上意乐」的缘故，他没有办法发起殊胜的菩提心。那大乘的行者就不同了，大乘的行者他不仅仅发起悲心，而且他有这种能力去救护他人的缘故，所以他能够发起所谓的「增上意乐」，也就是所谓的菩提心。所以从这个当中就可以了解到说，为什麽小乘的行者他有悲心的当下，他没有办法发起殊胜的菩提心，就是因为他没有所谓的「增上意乐」的缘故。“

但是实际上这一点是相当、相当困难的一点，因为在三大寺的种种论着当中，对於这一点的阐释，有多种的阐释。就比如说像滚千将扬协巴的这位上师，他承许说小乘的行者（也就是所谓的声闻缘觉）他们的心识当中是具有所谓的大悲心的。但是今天为什麽他们没有办法生起殊胜的菩提心，是因为他们没有办法生起所谓的「增上意乐」的这样的一种心态。但是福称大师他就不这麽认为，他的主张他是认为说：小乘的行者他是不具有大悲心的。之前的这位大师，他会提出这样的论点他是有依据的，就是透由我们刚刚所讲的《菩提道次第广论》当中的这个内容，作为他的依据。接下来福称大师，他提出的这样的论点，也就是提出「小乘的行者他是不具有菩提心」的这样的一个论点，他也是有依据的。他是依据什麽呢？就是之前我们在提到大悲心的重要性的时候，有谈到初、中、後三种层次的这个重要性。这个当中就有讲到「中重要」的时候就有提到说，为什麽小乘的行者，他今天没有办法利益到广大的众生？就是因为他的内心当中，没有这一颗「大悲心」的缘故。所以在这个当中也有讲到说，小乘的行者他是不具有大悲心的这一点。所以福称大师今天会在他的着作当中主张说，「小乘的行者是不具有大悲心」，他也是有他的依据的。所以在《菩提道次第广论》的前後文当中，就出现了所谓的前後的文字不一的这样的一种状态。

在之前讲到大悲心的同时，他是讲述到说「小乘的行者是不具有大悲心的」。在之後讲到七因果教授的同时，他又讲到说「小乘的行者虽然有悲心，但是因为没有增上意乐的缘故，所以没有办法发起殊胜的菩提心」。所以今天要是宗喀巴大师，再次出现在我们的前面的话，我们应该提出这样的一个问题，问宗喀巴大师说：到底小乘的行者，他的心续当中是不是有这一颗殊胜的菩提心？这个是我们应该要提出来的。但是实际上，因为宗喀巴大师现在没有办法现身在我们前面的缘故，我们也只有自己思惟这样的一个问题。至於最究竟的密意为何呢？这个是有待考虑的。“

因此如果说我们想要修学大乘的法门，尤其是修学「七因果教授」这样的一种殊胜的法门的话，对於《菩提道次第广论》当中的内容，我们就要多花时间、多花一点心力、多去了解它的内涵。仅仅是了解它的内涵，就能够让我们留下一种非常良好的习气。虽然在短时间之内，我们没有办法生起这样的一颗殊胜的菩提心，但是透由了解生起菩提心的次第，也就是生起菩提心的这样的一种方式，我们透由不断的思惟之後，会在我们内心当中留下一种非常好的习气，这个对於我们将来要发起菩提心，是一种非常重要的一个助缘。

这个地方我们有谈到所谓的七因果的教授，这边当中所谓的「教授」，是从何而来的呢？我们之前也有为大家介绍说，这样的一种殊胜的教授，是从弥勒菩萨一直传至无着菩萨，传至於像阿底峡尊者这些大师的身上的。“

接下来我们看到《菩提道次第广论》的科判当中，这个地方他就有提到两个科判，一、於其渐次令发定解，二、如次正修。也就是说在修学七因果教授的过程当中，我们应该用什麽样的次第来作观修？接下来这个科判当中又分三：一、修习希求利他之心，这个科判当中分二：一、引发生起此心所依，二、正发此心。这当科判当中的第一个科判当中就有讲述到说，在还未生起知母这一颗心之前，如果说想要生起「知母」这一颗心的话，他必须要有「所依」，这个所依为何？就是观一切的有情众生为平等舍的这样的一种心态。所以在这个科判当中又分二：一、於诸有情令心平等，二、修此一切成悦意相。也就是说在这个之前，我们还未生起「知母」的这样的一种心态之前，我们必须观修一切的如母有情，他们都是平等的这样的一种舍心。“

这个地方在宗喀巴大师所造的《密集金刚》的一部密续当中也有讲述到说，如果说我们能够在平坦的大地之上，然後浇下如同「慈心」的这样的一种水分下去的话，这个时候我们在这个大地之上，播下如同「悲心」的种子的话，就能够生起一颗殊胜的菩提心。这个偈颂其实是《修次中篇》当中的一个非常重要的一个偈颂。

慈心润泽内心相续，如湿润田，次下悲心种易於增广，故心相续以慈熏习，次应修悲。

这当中平坦的大地，就如同我们这边所谓的「平等舍」。我们今天如果想要生起一颗殊胜的菩提心的话，必须要有生起菩提心以及慈悲心的「所依」。所以今天的这个平等舍，它就如同平坦的大地一般。如果说我们要种稻也好、盖房子也好，在这个之前我们需要有平坦的大地。那就如同平坦的大地之上，如果我们浇下如同慈心一般的水的话，这个时候土它就会变得非常的肥沃。在这个肥沃的大地之上，我们种下如同悲心一般的种子的话，这个时候所长出来的果实，它就如同菩提心一般。所以就是用这样的一种譬喻，来譬喻说在还未生起菩提心、慈心、悲心之前，如同平坦的大地一般的「平等舍心」，是相当重要的一个部分。“

接下来我们就是介绍所谓的「平等舍」，也就是「舍」的这个部分。在《菩提道次第广论》当中它有谈述到说，所谓的「舍」分为三大类，它可以分为「行舍」、「受舍」以及「无量舍」。这当中所谓的「受舍」，就是所谓的「受」当中有「苦受」、「乐受」。「非苦受、也非乐受」这样的一种感受，我们称之为所谓的「受舍」。「行舍」就是说，我们在修学三摩地的过程当中，必须要断五种过失。在修学三摩地的同时，也必须要有所谓的行舍，但是这个部分，我们在之後，也就是介绍三摩地的这个地方，会为大家介绍所谓的行舍。「受舍」就是之前为大家介绍的「非苦受也非乐受」的这样的一种心态，称之为所谓的受舍。

这「无量舍」当中又可以分为两大类。所谓「无量舍」当中就是可以分为就是说，以我们自方、以我们自己本身而言，在面对众生的当下，之前我们会对於「亲人」生起所谓的「贪」，对於「敌人」生起所谓的「瞋」，那就是透由修学这样的一种无量舍之後，不管是面对着亲人也好、面对着敌人也好，都能够平等的面对他们，而用这样的一种方式来断除所谓的「贪、瞋」的这样的一种观修方式，称之为无量舍。

另外一种的「无量舍」就是说，在众生彼此之间，我们众生为什麽会在今天造下种种的恶业，在轮回当中流转？最主要的缘故也是因为众生彼此之间，他在看到亲人的当下会容易生起瞋，在看到敌人的当下会生起瞋的缘故，也就是因为这样的一种关系，会造下种种的恶业，在轮回当中流转。所以第二种的无量舍，就是在众生彼此之间，也希望他们能够断除所谓的「贪、瞋」。

所以我们在念诵四无量的时候，会有两种的方式：比如说我们在念诵慈、悲、喜、舍的时候，这个地方会将「舍」放在最後一个地方。在我们在观修七因果教授的时候，为什麽又要将「舍」放在第一个位置呢？其实这个之间是有它的原因在的。也就是说我们之前有谈到说，所谓的无量舍它可以分为两大类，如果以自方而言的话，我们会对於他人生起所谓贪瞋的当下，透由观修无量舍的话，我们能够将这样的一种贪瞋的力量减低，所以在这个地方「舍」是应该放在第一位的。就是还未观修慈悲心之前，所要观修的这个无量舍，是这样的一种无量舍。慈悲喜舍当中的这四无量，我们会把「舍」放在慈悲之後来作观修，是要透由观修慈心以及悲心之後，我们希望不仅仅是「我」这一方面，我能够断除所谓的贪瞋，我也希望「众生跟众生」彼此之间，能够透由修学这样的一种舍心，能够断除内心当中的种种的贪瞋。所以在观修「舍」的这个部分的时候，有一些观修方式，比如说像七因果教授当中的话，会将舍挪到第一位来作观修。修学慈悲喜舍，也就是四无量的这样的一种观修方式的时候，会将「舍」放到最後一位来作观修。这个是因为所谓的「无量舍」，它的观修方式有两种不同的观修方式所造成的。“

接下来所为大家介绍的「舍无量」也好或者是「平等舍」也好，是以自己这个方面来观待众生的。也就是说以我们自己这个方面来观待众生的当下，我们很容易对於所谓的「亲人」生起「过度的贪」，对於「敌人」生起「过度的瞋」，对於所谓的「中庸者」，我们刚开始在看到他的当下，会生起一种「漠视的心态」，会觉得说这个跟我之间是没有什麽关系的。但实际上，可能会透由种种的因缘，在这个当下你也可能会对於这样的人，生起过度的贪瞋。比如说他在某一境界之下，突然对你好的话，你也会突然对於这种人生起所谓的贪；那相反的，你会对於这种人生起所谓的瞋。

这样的一种观修方式，也就是说我们这边所要为大家介绍的平等舍的观修方式有两种观修方式：第一种，就是在亲人、敌人以及中庸者之间，我们观修的对象先以「中庸者」为主。为什麽要这样作观修呢？就是说在这三者之间，我们对於中庸者（也就是一般的这些人）我们不会生起过度的贪瞋，所以用这样的一种方式来作观修，有一些上师他是觉得说，用这样的方式来作观修的话，会比较得利。接下来再透由亲人以及敌人，用这样的一种次第，就是刚开始对於「中庸」，接下来对於自己的「亲人」，接下来对於自己的「敌人」，来观修所谓的平等舍，这是一种的观修方式。

另外一种的观修方式，就是对於不管是你的亲人也好、你的敌人也好、或者是中庸者，这三种境界「同时」在你的面前出现来作观修。所以这三种人，同时在你的面前出现，你来作观修的话，这个时候你会发现到说，你面对着这样的一种境界，这当中的亲人你会生起贪，这当中的敌人会生起瞋，对於中庸者你会生起一种漠视的这样一种心态。在生起这样的一种心态的时候，你就会知道说，这个时候我的内心当中属於一种「不平等」这样的一种状态。了解自己内心处於一种不平等的状态之後，来修学所谓的平等舍。

但是不管是第一种的观修方式也好，或者是第二种的观修方式也好，今天会有这样两种不同的观修方式产生，也是因为我们众生的根器的关系。在《掌中解脱》当中有讲述到说，第二种的观修方式，也就是面对着亲人、敌人以及中庸者，这三者同时作观修的这样的一种方式，是比较容易生起所谓的「平等舍」的。但是在很多的直接教授当中，或者像《菩提道次第广论》当中，也有讲述到说，其实在观修平等舍的当下，应该要面对的众生，是应该以「中庸者」作先观修的对象，在很多的直接教授当中也有阐述到。不管是《掌中解脱》当中所讲的这个教授也好，或者是直接教授当中所讲授的这个教授也好，其实我们在观修的同时，都可以试着来用。

那为什麽会有这两种不同的教授呢？就是因为我们观修者本身根器的不同，有一些人觉得说第二种观修的方式比较困难的话，他可以采用第一种的观修的方式来作观修。有些人他觉得说第一种的观修方式比较不容易生起这样的一种心态的时候，他也可以透由第二种观修方式来作观修，所以这两种观修方式是不相违的。但是在《掌中解脱》翻译的这个新版，我们现在手上拿到的白法螺的这一本书当中，它的第836页这个地方，有一个地方是翻译错误的，就是在倒数第5行这个地方，「其所缘境，一派先以『母亲』为对像来修心」其实这个地方不应该写「母亲」，应该写「中庸者」，「一派先以『中庸者』为对象来修心，然後依次以亲友、仇敌等为对像来修。所以这个当中的「母亲」这两个用是翻译错误。“

我们在观修「平等舍」的这个过程当中，不管是你用第一种的方式来作观修也好，或者用第二种的方式来作观修也好，我们观修的过程当中，最主要的就是希望说，不管是面对亲人，或者是面对敌人，或者是面对中庸者的当下，我们的心能够处於一种「平等」的状态。一般而言，我们对於亲人会生起这种过度的贪欲，最主要的原因就是说，我们一而再、再而三的思惟说，这一个人对我有什麽样的好处？他帮助过我什麽样的忙？所以我们不断的思惟之後，就会在这一个人身上生起过度的贪。这个时候我们就必须思惟到说，他虽然有帮助过我，但是他也曾经伤害过我。如果说在这一生当中，他没有伤害过我的话，他在前几生当中他也有可能是我的敌人，是我的敌人的同时，他就有可能用各式各样不同的手段来伤害我。

以今生的角度而言，虽然说他时常的帮助我，但是他偶而也会伤害我，也可以用这样的方式来作思惟。透由这样的一种方式来作思惟的话，能够将我们之前所生起的贪的力量让它减低。

相同的，我们面对敌人的当下，会容易生起瞋心的缘故，也就是因为我们不断的思惟说，他在什麽时候伤害过我？用什麽样的手段伤害我？也就是这样不断的思惟之後，会对於这样的境界（也就是这个人）生起过度的瞋。这个时候，我们就必须要换一种思惟方式，比如说虽然他有伤害过我，但是他也曾经帮过我的忙，比如说他在前一生也好、或者说前几生、或者在这一生当中，他也曾经用不同的方式来帮助过我。用这样的一种方式，让之前对於他人所生起的瞋心的力量让它减低。

所以在观修平等舍的过程当中，我们必须要将中士道的「无定的过患」，之前我们有讲述到轮回的总苦当中，有分为六种的过患。在六种过患当中的第一者，也就是讲到「无定的过患」。就是在修学「平等舍」的过程当中，我们要将中士道的「无定的过患」的内涵，拿出来作思惟，这样我们才能够遮止对於亲人所生起的贪，以及对於敌人所生起的瞋。“

其实在我们的内心当中，会对於亲人生起过度的贪，对於敌人生起过度的瞋，它是有原因的。为什麽会对於亲人生起过度的贪？也就是因为我们不断的思惟他的好处，透由不断的思惟他的好，之後我们会很容易生起所谓的贪心。但是实际上我们仔细去想一想的话，会发现到说，到底什麽样的一种人才是所谓的亲人？什麽样的一种人才是所谓的敌人？其实这个有时候是很难分辨的。比如说我们讲到自己的亲人，我们会觉得说，我们自己的亲朋好友，他时常在帮助我们，会因此面对着这个境界的同时，我们会生起过度的贪欲。也会因为这样的一种心念的缘故，在这种心念生起之後，会有各式各样的问题产生。比如说像自己的亲人，一有不对劲的话，内心就会觉得非常的痛苦。但是面对敌人的话就不同了，要是敌人出了一些问题的话，你看到这个境界内心反而会觉得相当的欢喜。让你带来欢喜的这一颗心的是你的敌人，之前让你带来痛苦的这样的一种心识的反而是你的亲人，那到底是你的亲人在帮助你呢？还是你的敌人在帮助你？到底是哪一种人能够让你获得快乐？所以实际上你去想的话，你会觉得说，到底是什麽样的一种人是亲人？是帮助我的人叫做亲人？还是伤害我的人叫做亲人？这个时候你去思惟的话，会发现到说其实所谓的「亲」与「敌」之间，是很难作分别的。

我们可以再用另外一个方式来作思惟，比如说有一个人，他昨天伤害我，跟另外一个人他今天伤害我，其实这两个人他伤害我的本质是相同的，只不过它的时间是有前後的秩序。有一个人他昨天踢了我一脚，另外一个人他今天踢了我一脚的话，其实他们两个对我而言，他们都踢了我一脚，只不过他们踢的时间，有先後的秩序。所以今天的这位敌人，虽然他在现今伤害过我，但是因为他在前生，他有帮助过我的关系，所以我们没有办法完全的否定掉他。就比如说有一个人，他在昨天帮了我的忙，今天他虽然伤害我的话，但是我们不能够因为他今天伤害我，就否定了他昨天帮助我的这样的一种成分。因为他在昨天帮助我、也是帮我，他在今天帮我、也是帮我。我们不能因为说，他在昨天帮我，那是昨天的事情，它就过去了，不能用这样的一种方法来作思惟，因为不管是在昨天也好，今天也好，他都是有帮助过我。所以用这样的一种方式，来思惟敌人的这样的一个角度的时候，会发现到说，虽然他在今生当中没有帮助过我，但是因为在前几生，他也做过我的亲人，他也曾经在做我的亲人的当下帮助过我的缘故，所以我没有必要面对这种境界的同时，生起过度的瞋心。