释自他宗派建立

释自他宗派建立科文

妙音笑金刚大师着

观空法师讲授并校正修改

任杰听受翻译

　　庚二 中观宗分五

　　辛一定相

　　辛二释名

　　辛三差别分二：

　　壬一差别

　　壬二释彼等为中观师

　　辛四大乘教产生的次第

　　辛五释各各宗分二

　　壬一破错谬(此科文长，故删不译)

　　壬二别说中观宗义分二：

　　癸一 释自续宗分三：

　　子一名义定相

　　子二差别

　　子三各各宗又分二：

　　丑一 顺经部行中观师的宗分二：

　　寅一破唯识的理趣分四：

　　卯一破实事师的相无自性义

　　卯二释自宗三相义

　　卯三明结集大小乘者和释二无我的差别

　　卯四以教理破外境无的理趣

　　寅二成立自宗分六：

　　卯一释认识所破

　　卯二释能破的因

　　卯三释正理抉择的所依——二谛的建立

　　卯四释缘二谛的量

　　卯五释得果的时间等

　　卯六释能得果的道的差别

　　丑二 顺瑜伽行中观师的分四：

　　寅一差别分二：

　　卯一总示差别

　　卯二别释差别分二：

　　辰一释实相中观师

　　辰二释假相中观师

　　寅二许了不了义及三法轮的轨则

　　寅三破所破之正理

　　寅四道等差别

　　癸二释应成宗分六：

　　子一释定相名义

　　子二异名

　　子三差别

　　子四依何经论

　　子五彼经的了不了义之差别

　　子六释宗派分三：

　　丑一体的建立分五：

　　寅一所破的差别分二：

　　卯一所破的量

　　卯二彼所破的量应理

　　寅二能破正理的差别分二：

　　卯一教示

　　卯二解释分二：

　　辰一离破法我的正理过分四：

　　巳一金刚屑因分二：

　　午一安立因

　　午二成立因相分四：

　　未一破自生

　　未二破他生分二：

　　申一法(正说)

　　申二断过

　　未三破自他共生

　　未四破无因生

　　          巳二 离破四边生及破同时有无生过

　　          巳三 断破四句生过分二：

　　          午一 正说

　　          午二 断过

　　          巳四 离抉择一切法缘起正理过

　　       辰二 离破补特伽罗我的正理过分二：

　　       巳一 正破

　　       巳二 断过

　　寅三 二谛所依事的差别分二：

　　      卯一 正说分十：

　　辰一依何事辨别

　　辰二差别义

　　辰三定相

　　辰四释名

　　辰五各个差别

　　辰六方便与方便所生之差别

　　辰七断二谛法的所为过

　　辰八遮遣恶见的次第

　　辰九遮遣恶见修习甚深义的次第

　　辰十後得双运

卯二附说三相

　　      寅四 不共之差别分二：

　　      卯一 略示

　　      卯二 广释分十一：

　　辰一有无外境和阿赖耶识

　　辰二二无我之差别

　　辰三观察识量与名言差别

　　辰四意现量与瑜伽现量之差别

　　辰五四谛相与三时许法差别

　　辰六断灭事与果应理之诤

　　辰七不许自续自证

　　辰八现量与灭谛之差别

　　辰九有余无余之差别

　　辰十二障与永断轨则差别

　　辰十一由遣除二边轨则所余差别

　　       寅五 断抉择彼等量的差别过分二：

　　       卯一 量的差别分三：

　　辰一数决定

　　辰二释观量的差别

　　辰三释比量的差别

　　   卯二 断过

　　        丑二 道的建立分二：

　　     寅一 一切经义摄为三士道释乘数决定分二：

　　卯一一切经摄为增上生决定善二方便

　　卯二摄为三士道和乘数决定

　　寅二释各个乘的差别分二：

　　卯一声闻独觉乘之差别

　　卯二大乘之差别分二：

　　辰一胜解行地

　　辰二圣者地之差别

　　     丑三 果的建立分七：

　　寅一根本智究竟的因由

　　寅二二智的观法

　　寅三断除对佛身的差别错误

　　寅四别释四身分四：

　　卯一自性身

　　卯二智慧法身

　　卯三报身

　　卯四化身

　　寅五释三密等差别

　　寅六力等功德无边之理趣

　　寅七事业无边相续

 

 

 

释自他宗派建立

释中观自续派

妙音笑金刚大师着

观空法师讲授并校正修改

任杰听受翻译

 

　　圣天菩萨《四百论》云："後遮一切见，知此为智者。"这就是说，能断除一切见的戏论，即是殊胜智者。

 

【科】庚二中观宗分五

　　一定相；二释名；三差别；四大乘教产生的次第；五释各个宗。

　　【科】辛一定相

　　

颂曰：

   

离边说中无自性。

　　

凡是至心破除一切法在胜义中有的一切常边或有边，在名言中亦无有的断边或无边，而主张成立诸法无谛实如幻，彼即是佛教内部的中观师。因为执实有病的对治法，即是能仁所说的无我狮子吼声等。在解说和诤辨时与能仁所说相同，能令有外道表现的自他实有师众鹿惊怖的，即时无谛实的狮子吼声，击与他宗不同的妙法鼓。由说“诸法无自性”之大吼声，即是吹遍三地(天、人、龙三地)法界的大法螺，一切烦恼的对治法，即是缘起甚深空性之甘露，能分散给一切众生故。如圣龙树《不思议赞》云：

　　能断实执畏，惊怖外道鹿，

　　无我狮子吼，稀有佛所说。

　　空性甚深法，是击大法鼓，

　　无自性大声，是吹大法螺，

　　佛所说教法，甘露法资财。

　　辛二释名

　　

颂曰：

    中观师无自性师。

　　破除犹如悬崖险峻，若堕其中，即是堕入损害之处的常边与断边後，远离彼断常二边之中道，即是甚深缘起义。“玛得玛嘎”的梵语，即名为中，或名中间，因为是断除边的中间故。如圣龙树的殊胜弟子清辩论师说：“若由永断二边之中间相同，即名为中，中间即名为中，这是以饶益自义而说。”

　

　如《宝积经》云：“迦叶，有者是一边，无者是第二边，化是彼二边之中间者，即名为中道。”莲花戒论师《中观光明论》亦云：“显示远离中的二边故，唯是了义教理。”如《中论》第十五品云：“若有执为常，若无执为断，是故於有无，智者不应住。”如是等义多处所说。　是故说“空性与缘起”名虽不同，但就其义都是为远离忧苦二边之道，意义则不异。彼二之义即是无谛实，是趣向非谛实有或非实有故，因为一切法本来远离住二边故，譬如阳焰本来无水，即远离彼阳焰成为水的常与断，如《不思议赞》云："如鹿思念水，不断非有常，如是诸众生，说不断不常。”又如龙树阿闍黎说：“超越有与无，若心无所依，甚深无所缘，由缘修於义。”又说：“佛说空缘起，中道为一义。”

　　

若能开示宣说中道，即名为“嘎”，若从语言的总声门说，即能如是获得。若是这样，谓中观教法和中观的名，於谁补特伽罗有者亦名为中，因为“玛得玛嘎”于中观宗名为中，总名安立即是故。清辩论师论：“若能开示宣说彼中道，即名为‘嘎’，於语言的总合声，即名造论，中观之名於谁有者，即名为中，又由“嘎”名，由是言说名为中，即名中观宗。”

　　

是故为显明彼等又理，略有三量。《中论》“有法”名为中，又为中道，是主要宣说断除二边的论故，譬如能为所诠(内容)般若波密多母的教，起名般若波罗密多。

　　

龙树师徒“有法”名为中观师，是主要解说而坚持断除二边的中道的补特伽罗故，譬如於所知境说为唯识，名为识师或唯识师。

　　成立中道为断除二边的正理和体道果三“有法”名为中，其义是以正理成立远离二边的宗法或部分故，譬如远离悬崖险峻地的中间部分，说名为中间。对此离二边堕二边理趣，下当解说。

　　

如《三昧王经》(《月灯三昧经》)云："有无二种边，净不净亦边，故断二边己，智者不住中，”问曰：如何解释不住中间义耶？答曰：如了知此已经破除有无边宗一一部分的中间，不应再执中为谛实，即是不住中义，已破有无一切边，岂不即显示中间耶。

　　

由於宣说诸法无有谛实的自性，即称为无自性师。如《中论释·佛护论》云：“如是因缘，阿闍黎(龙树)为显诸法无自性故而造论。"又如圣龙树说："无自性大声，是吹大法螺。”

　　【科】辛三差别分二

　　一差别；二释彼等为中观师。

　　【科】壬一差别

　　颂曰：

    分应自二他唯名。

　　对於中观师若分别解说，则有应成派和自续派二种，除彼以外其他唯有名字区别，其义则不然。在印度有承认中观师、唯识师以下的其他诸部派，在西藏并不是说完全无有，因为堕边故。是故，中观师可分为许不许有外境二种；以及从甚深见於身心相续中生起的理趣门，而决定应成和自续二派故。如宗喀巴大师说：“是故在名中许不许有外境决定为二，从胜义空性决定见，在身心相续中生起理趣门而起名，也是决定应成自续为二派故。”

　　【科】壬二释彼等为中观师

　　

颂曰：

    名言中非有无边，破谛常边缘起法，

　　许中同二中观师，离诸细边应成宗。

　　

设作是念，不应许自续诸师为中观师，因为若是中观师不应用自续因，这是月称论师《明句论》中所说故；应作是说，此等诸师已破除二边，亦应与应成宗无有差别。曰：虽然如是所说，但安立此等为中观师并无过失，因为此中以中观应成、自续二派，在名言中广破非有的无边；在胜义中成立无谛实的法，亦广破实有的常边後，建立缘起如梦如幻，一般主张皆相同故；是故二者亦必须建立为中观师，对彼若不建立，其他宗派亦不能建立，因为唯识师也说自己是最高最殊胜见的佛教自部宗故。

　　

观音禁论师也说：“于名言中，了知内外缘起唯是如幻，有能作所作功能；於胜义中，了知无自性者，是圣龙树师徒，清辨和佛护等宣说中道诸师，显示般若波罗密多的理趣。”阿底峡尊者也说：“中观师无不相同，”何以故？佛陀虽然制戒比丘不应作恶作罪，但有作恶作罪比丘并不相违。是故此等中观自续师，破除二边者，引证圣龙树师徒的正理道，与唯识师大不相同，因为破除二边道理，与应成宗有一些最为接近之处。从彼自续派内，如清辩论师师徒，不与唯识师混同而解释中观虽持自续意趣，但在应成派处，也有与吉祥月称论师所说大致相顺的要点。世间唯一眼目无等阿底峡尊者亦说：在印度清辩论师的《分别炽然论》中多次所说，在西藏也有这样说法。宗喀巴大师也说如是意趣。如是，例如瓶子的施设所依事(命名处，即有名称的事物)，瓶子的唯聚总合及其形状差别，安立为一瓶，由於有许由本来皆有和由自性有，所以在远离一切微细实执边时，除应成宗别无有故。

　　【科】辛四大乘教产生的次第

　　颂曰：

    生次佛後四百时，龙诸大乘创中观。

　　大师佛陀的教法年限，由《十地经》等的出现，即是大乘教法的产生，如极尊弥勒说：“先未记别同时生。”这是说大小乘教法同时产生。大师涅盘後四十年中，大乘经典在人间住世；其次由於时世动乱等缘因而隐没，因为有些经中说，阿难在大师涅盘後四十年中护持正法，《大云经》也是这样说故。

　　佛灭度後一百二十年时，法王阿育王出世，护持正法，供养承事三宝。此时虽有许多阿罗汉，但无大乘。佛涅盘後四百年时，有龙树菩萨出世，住世六百年(如《大云经》即《大方等无想经》卷五所说)。又如《妙吉祥根本续》云："如来涅盘後，时至四百年，呼龙比丘出。"又云："住寿六百年。"如《大云经》云：“阿难，此离车一切乐见童子，我涅盘後四百年时名龙比丘，广弘我教法，最後在清净光世界成佛，号智源光明如来。”龙树菩萨从龙宫迎请《般若经》等大乘经典於人间，广弘大乘教法，开创中观宗。(关於龙树出世有四百、六百和七百年等说法，见藏文《龙树传》、《大云经》、《大法鼓经》、《楞伽经》、《妙吉祥根本经(续)》等经中所说。)

　　颂曰：

    九百无着创唯识。

　　佛涅盘後九百年时，阿闍黎圣无着出世，依《解深密经》等经，造《瑜伽师地论》、《摄大乘论》和《集论》等主要论着，开创唯识宗，住世一百五十年。如《妙吉祥根本续》云：“我般涅盘後，时至九百年，号无着比丘，若巧诸论义，分辨经了义，不了义众相。”(见藏文《无着菩萨传》详)

　　

是故，由此龙树阿闍黎和无着阿闍黎二位大师为主，开创的中观、唯识车轨(宗)，附带解释小乘经的密意，也是解释中观、唯识宗的意趣。如龙树菩萨的《诫王宝鬘论》第四品云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。”阿闍黎的密意是说：小乘永断无余蕴等涅盘者，谓无余涅盘是在根本智前，小乘经中亦说“色者如聚沫”等，显示中观宗的无我，此等义理多处宣说：无着菩萨亦如前说，造《摄大乘论》，说根本识等，显阿赖耶识，在《菩萨地》中断除二边处，引声闻部的三部《阿含经》，在《瑜伽师地论》中，一般引诸大乘经解说唯识。

　　颂曰：

    中论佛护应成释。

　　阿闍黎无着出世创立唯识宗，随後有佛护论师造《中论释》，开创应成宗。总的说来，《中论》有八家注释，(此即《无畏论》、《提婆沙摩论》、《古拏摩底论》《古拏室利论》、《悉提罗摩底论》、《佛护论》、清辨《般若灯论释》和月称《明句论》。)佛护论师从四边一一生(自生、他生、共生和无因生)，以应成因破，如是多用应成因解释《中论》意趣。

　　颂曰：

    巴伯求过开自续。

　　其次是阿闍黎巴伯嘎日阿（二合），译为清辨，或译具种姓，或译离现，或名不量显现阿闍黎，此生获得殊胜悉地，总的来说，造论很多，特别是，如《中观心要略论》广说自他宗的主张，最主要的莫过於显示菩萨、止观等体道果三深广二分的，即《中观心要论》及其自释《分别炽然论》。造《中论释·般若灯论》，清辩论师的许多主张，是针对佛护论师破四生处等的应成理，一一寻求过失，广作破除，(即应成自续分派起点)。破唯识师所讲遍计所执无自性等，显然是说胜义中无，但在名言中却新创立由自性有和由自相有的中观规则。因为此阿阇黎虽是随顺《提婆萨摩·现白论》所说，但开创中观自续事轨(宗)者唯此论师，因为在圣龙树、圣天之後，说唯识师不合理，广泛建立中观合理规则，最初者即此阿闍黎故。智军论师亦说：“在彼(圣师徒)之後，阿闍黎清辨破唯识宗，建立名言中有外境的宗。”由此所说，亦可了知一般。静命论师虽然许胜义中无，但在名言中则许由自相有，并坚持此清辨宗而作引证。

　　颂曰：

    月破清辨立不共。

　　清辨开创中观自续宗，随之有月称论师破清辨宗的自续，不仅破而善於破除後，成立应成宗与自续宗以下诸宗不共的宗，因为佛护论师仅是开创应成宗，主不主张自续意趣并不明显。月称论师说佛护不主张自续；并指出中观师不应用自续的能立因。相反，于宗法上加自续和加自相，会有许多违害，而成立与他宗不共故，如《入中论释》云：“故诸智者，当知此宗是不共法。”如《明句论》云：“若是中观师，不应用自续，若许彼自续，必须执取四宗(四生)随其一宗，但中观师不许四宗任何一宗故，这是圣师徒的密意故；佛护说眼在胜义中不从自生，因为无有故。”这就是说，不许自续，于彼自续因，对他宗说过也不一定能遣除，必须说他所共许的正因和喻，以应成破，唯从外道所许，于自宗岂不相违，故以应成因，遣除他宗，也是圣者的意趣。又如《明句论》云：“若是中观师，理不应用自续比量，因为他宗不许故。”

　　开创无外境的中观自续宗的理趣者

　　

颂曰：

    後由静命自续二。

　　是故在彼时之後，虽然仅有随顺瑜伽行的中观师，但开创随顺瑜伽行的中观自续宗者，唯静命阿闍黎，作《中观庄严论》及释等广作论着创立宗规故。在彼之前虽然仅有规则并不妨碍，因为世间上趣入大车地的道，只有道并不满足，还需要宽广大道轨故，如智军论师亦说：“其次由静命阿闍黎依瑜伽行的教理，说在名言中无外境，胜义中心无自性，由作不同的中观理趣，故出现二种中观宗。”这种说法也是宗喀巴大师的意趣，如《善说藏论》(《辩了不了义论》)云："如斯宗派虽尚有一二，然中观宗造诸广论说于名言中无外境者，如智军论师说，静命论师是开创者，极为善哉。”

　　

然在西藏有说，清辨以上圣者(龙树圣天)师徒等中观师，谁也未破唯识，因为智军论师的论中说，圣师徒作的中观论着中，有无外境的理趣不明显，是在圣师徒之後清辨论师所说。这种说法极不合理，圣龙树显然已破唯识师故，如龙树《释菩提心论》云：“外道所计我，以理观察时，若在诸蕴中，全然不可得。”乃至“为断凡愚怖，故佛说此等，一切皆唯识，然非如实义。”这说明外道他部所许的我；声闻部所许的极微无方分；唯识师所许的三相及阿赖耶识等都一一破除故。

　　

是故智军论师说，清辨、静命开创的前後宗，仅说一切词句，这不合理，这也是宗喀巴大师的意趣，如《菩提道次第论》中所说的次第，极为明了。

　　【科】辛五释各个宗分二：

　　壬一破错谬

　　壬二别说中观宗义分二：

　　一释自续宗；二、释应成宗。

　　【科】癸一释自续宗分三：

　　一、名义定相；二、差别；三、各个宗义。

　　【科】子一名义定相

　　

颂曰：

   

　　自续自在因一故，三相有法俱共许，

　　以自在因立所立，及能立因自续宗。

　　关於自续义及应成和自续的差别，最胜庆喜等一二位印度论师，也有多种说法。巴萆译师说：“随顺龙树阿闍黎行的有三位如理大德二种宗和四大建立。三位大德者，最初是佛护，中间清辨，最後月称。二宗者，清辨是住持自续宗，佛护和月称是住持应成宗，故说有应成和自续二宗。

　　中观应成派和自续派的差别究竟如何，巴萆译师说：“许有因法具力的量(如以所作性的因，即实有因具有成立无常的力。)即是中观自续派，及不许有因法具力的量即是应成派。”象这样说法，诸实事师也应当成为中观自续派，顺世派和裸形派也应当成为中观自续派了。

　　玛甲菩提精进的弟子智者福金刚说：“许龙树的见，而对於立敌二方以自续因来破立者，即是自续派；对於立敌二方以世人共许因，或以应成因来破立者，即是应成派。”这种说法也不合道理，一则汝对应成和自续二宗的定义尚未说明故；二则应成和自续二派，对於立敌二方唯一应成因来破立是共同的故。

　　有人说：“以因法具力量而成立的自续因来破他者，名为自续派；以三相(因三相)世间共许的量而成立的他共许应成因来破他者，名为应成派。"象这种说法，则陈那阿闍黎等也应当成为中观自续派了。

　　

智者福藏说：“成立无我时三相於立敌二者，成立的因和从因而起的慧，认为是不错乱的量，一方面破除他宗的有无二边，另一方面决定成立自宗，这就是中观自续派。在成立非实有时三相由敌者所许，或者所许的究竟因和从因而起的慧，以他共许的量，一方面破除他宗有无二边，另一方面不立自宗，这就是中观应成派的义。”若是这样，则月称也应当成为自续派。因为若不立自宗，则不应有破立，这是许无自宗者的说法，前己破除。但是，如上所说只是对初学者略示方隅，当下不易了知自续的名义，下当重说：

　　

自续因、自在因、自主因三者义同，因为自续和自在等名异义同故。如《翻译名异集》云：“毕那莎即怖畏性，萨敦打即自在，萨巴瓦即自体或自性，萨汝邦即自体或自性故。”《不死藏论》亦云：“自续、自在和自主。”月称也曾引证《不死藏论》说：“萨瓦日即是自主的梵语，也是自在的梵语。”《不死藏论》说：“萨阿(瓦)日即自许。"萨是自，阿日是许。《声明妙音论》云：“字忽然生自在等。”《增劄巴论》(月宫论师着)中说：“夏耿督等。”或以毕日科，等谓中间加一阿字，即成萨阿日，亦为自许义。自续的梵语是：“萨敦打”，“敦打”如前所说是已成立和成立等义，但此处是就己成立而言，故“萨敦”即是自性成立，真实成立，自在成立等义，这就是此处所说的自续和自在义。若与彼相同的正因及因相结合，则如其次第为自续因、自在因，及自续比量和自在比量之义。如《中论释般若灯论》第十三品云：“为答破者，及以自在比量之力，显示诸行行相无自性性义为缘，造第十三品。”彼(第十三品释中)又云："此中品义，为答外论者破，及说自在比量无过之力，显示诸行无自性性。”如此论证名义，由有多种差别。宗喀巴大师在《辨了不了义论》中说：“自续义者谓自在义。”这也是吉祥月称论师的密意，因为若是中观师则不应说自续等故。

　　

一切智郭、夏嘎二师说，自续义说为自在亦许为无。而作如是书写者，则违背佛语深义及声等，仅读《中论根本释》便谓领悟，就应该去掉自己名字之前一切智的称号，加上“愚者”的名字。智者大译师打仓巴亦说：“应成派也说自续”，则违反应成派说，不加胜义简别亦许由体性空，由自性空和由自体空。若未通达彼等辞义，缺乏理解内容者，就该将自己名字前面“大译师和智者”的字眼去掉。如寂静论师也在《四百五十颂释》中说：“有自体释为自性。”班禅阿玛日阿森哈(不死狮子)说："真实与自性，自色自体法。”这就是说：“应成派许真实有、有自性、有自色者、自性、自体和诸实有的法，意义相同故。而自体的梵语即是“萨巴瓦达，”自性与自体的梵语，即“萨巴瓦”，也就是自在义。此意即说：唯名安立，不能成立故，唯有名言安立而无自性等故，如《中论》云：“法若无自性，云何有他性。”《佛护释》云：“诸因缘法，非从自生，性非实有，非有自体，非从自生者，因为它是无自体。”此类教言甚多。

　　

自续派在安立车喻时，引声闻经说：“如依众支分，集聚立车名。”便许车的名，或名言安立之事，如车轴、钉子和车轮等和合，或和合的形相差别随一立名为车，车不仅唯由名安立，如果不于安立所依之事上立彼车名，即应无车。如是补特伽罗，唯此蕴聚，或形相随一是名补特伽罗，如依口、足、腹聚，及彼形相随一安立为瓶；又依各个支分或形相安立为柱等。

　　

应成派则依声闻经说：唯依车的支分集聚，虽然是安立所依之事，但并非是车，如果支分集聚是车，则车未装成仅把一切支分堆集，这也不名为车故；仅有集聚装制的形相差别，说名为车，也不合理，因为若细观察，装成的一形相与未装成的一一支分表相，都无差别故；又观待一事要立所依事和安立法是相违的，因为观待一事取者与所取是相违故，它们若不相违，即应许观待一事能所无异故。是故《二谛论自释》云：“如牧牛人等以下所见，如在世俗中本是实有。”又说：“就立者和敌者的心上显现一点来说，谁亦无诤。”这就是说，不以敌者的所许，就牧童等一般的所许为立敌二者的显现境，在自体(自己方面主观)，或安立所依事(客观事物)，或真实有等显现的心，许为无过失之量，以这样的量，获得如是之义，若为立敌二者宗中共许，则成立为共许有法，并在彼有法之上，立者许是比，或许是所量，或许是所知的所立法，为成立彼所立法而安立能立之正因，这就是自续义。许如是安立为合理者，名为自续师，这样的中观师，是中观自续师的义。如《辨了不了义论》云：“不依敌者所许，而以量义的真实，即以自在有法，及因相等立相决定，生起一种分别所立比量，是自续义。”

　　【科】 子二差别

　

　颂曰：

    经瑜伽中自续二。

　　在《善逝教论》(胜敌论师着)和默哲巴着的《中观宝鬘论》等中，对於自续的根本差别，未曾明说，而西藏有些人对自续的名与义的说法，极其错乱，这在《菩提道次第》中已经破除，故在此处只说根本差别，支分差别容後再说。

　　

自续的根本差别，有顺经部行的中观师和顺瑜伽行的中观师；有主张外境有的中观自续师和不主张外境有的中观自续师。後二种中观师的名义容易了知，姑且不谈，这里只谈前二种中观师的名义。

　　

如像经部师一样的许能取所取异体、十二处等和无谛实的中观师，即名为“顺经部行的中观师”，如迦湿弥罗国的智者那岂米的《五次第释》中说：“由於诸法是从因缘所生，所以别有外境，及别有无形相的识，但是，境与识二者都非实有，这是顺经部行的中观师所主张的真实性。”又说：“顺经部行的中观师，许从因缘所生的十二处，所取和能取的色法虽然是各个而有，但是，非实有。”这是符合清辨宗的说法。

　　

如象瑜伽行师一样的许外境无，并说内心亦非实有的中观师，名为“顺瑜伽行的中观师”。如《五次第次释》云：“说外境唯是识的行相，并且非实有，这就是顺瑜伽行的中观师所主张的真实性。”又说：“静命是乘二车者。”《中论疏》中也说：“如象顺瑜伽行的中观师。”由此说来，西藏有些解说自续的义，则不合理。

　

　(子)三各个宗义分二：一顺经部行中观师的宗；二顺瑜伽行中观师的宗。

　　(丑)一顺经部行中观师的宗分二：一破唯识的理趣；二成立自宗。

　　(寅)一破唯识的理趣分四：一破实事师的相无自性义；二释自宗的三相义；三明结集大小乘者和释二无我的差别；四以教理破外境无的理趣。

　　(卯)一破实事师的相无自性义

　　那麽，二种自续师破唯识的方法是否相同？为了说明二自续师的差别故。

　　

颂曰：

    前立外境後破斥，由有自相说三相，

　　意许无实说彼无。

　　

“前”者是指开辟顺经部行中观的车轨大师是巴伯嘎日阿（二合），即名称普闻的清辨或具种姓，亦名离现或名不量显现阿闍黎的宗。对於此义，《般若灯论》虽说，但很简略，广说自续派自宗的体道果和修习的规则等，最详尽的莫过於《中观心要论本》及自《释》(清辨着)，如本释中所说，则为一切自续派人用作引证的根据，因此，前顺经部行的中观师如《中观心要论》破唯识云：“由於自宗慢，他矜为智者，入真实甘露，(瑜伽)师地论善说：“这是以《中观心要论本·释》而建立的唯识宗。又如《中观心要论》云：“无二事之事，违故不应理。”这是破能取所取异体空。又如《中观心要论》云：“若唯缘於识，不取色等境，教及世共许，当破如是宗。”这是成立外境有。

　　

“後”开辟中观自续车轨者，是阿闍黎兴达启达，即静命或寂护论师的《中观庄严论》，如论云：“由无始相续，习气熟变化，虽显现一切，错故如幻性。”这是说明从无始以来所有识的习气成熟，变现色等形相，如幻化的象马，只是心所显现而已。又《中观庄严论》云：“虽善彼等事，岂是真实性，抑唯不观察，随意许可此。”谓许色等为心体，虽然善妙，但彼是胜义中有？抑是不观察的世俗中有？此等义理，如破外境处当说。

　　

随顺二大车宗行的诸师，许有自性，有自相，但在他们的宗义中也说无自性和不观察前有(世俗中有)，这些说法，在名词上虽然与应成派有难可分辨之处，但是如像清辨论师前面所说：补特伽罗的所依之事(五蕴)，立为补特伽罗，如经部师说：极微有实体，极微和合有是实体的，也有是无实体故。特别是《般若灯论》说：“设若许色有意言和名言的遍计所执性，彼是无有，则是损减有为法，因为损减意言和名言故。”这是说：“若把遍计所执相无自性性”的遍计，作为是於一切法上增益的意言分别。及名言——名，这就是有为法，故说成是“损减依他起”，由此推知彼是许有为有自相。又观音禁的《般若灯论疏》中也说：“设若於色自体及差别上起意言分别，及安立言说的名言自体，如果说彼等是相无自性性，故说无有自性，由此，就是说损减世俗中依他起的有为法，这是不合理的。”

　　

总的来说，如《解深密经》说：“谓诸遍计所执相，何以故？由此假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性。”此中将彼遍计作为增益，若谓非由自相安立，则如《解深密经》所说，即是损减有为法，由於彼分别和名言二者是有为法故。若说於胜义中非由自相安立故说为相无自性性者，则在随顺中观师正理者的意中也必须这样显现。如《般若灯论》说：“若遮遣胜义中实有，是随顺中观师而说。”又说：“是故许遍计自性、差别的遍计所执，是相无自性性，应当许是中观师的正理。”

　　

问：那麽由名字和能表所安立的是事物的真实性，及由名字和能表所安立的境，在胜义中彼许无者，这是否必定完全是中观师的正理耶？答曰：这两个都不是，因为哑巴和聋子等，虽然不知名字和能表，但他们知道瓶子的作用，牛等也能从香气和颜色等，认识自他的犊子，但是，对於瓶子和犊子等，不能知道此名为谁，此义为何，这一点是中观和唯识二宗相同故。也决定是这样，若没有如是差别所依之事，则不可能执它为实有故，如《分别炽然论》说：“因此哑巴和聋子等，虽然不了解名字和能表，但他们知道瓶等的作用，牛等也能以鼻嗅香和眼见色等识别自他的犊子。是故一切时处名字是不能把事物的实体说出来，如是由於名字不能诠表一切事物之自体，这一点我们二者则是相同的。”以上所说之理，是说於某某法上安立某某名言，并非即是彼等法的真实性，如果即是它的真实性的话，那麽，在一水上有巴哩亚、巴黎纳和毕等名，应当成为不同的事物故。

　　

若是三相都有自性，那麽，象《解深密经》所说：“所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性”的意作何解释耶？曰：彼中是说如空所依的一切依他起法，由於遍计增益为胜义中有的自相都无，即是相无自性性，如是无自性，则是无生，是故无灭，本来寂静，自性涅盘故。如《中观心要论》云："所说体空故，即诸法无性，胜义中无生，无生即不灭。”又说：“由自性生者，胜义中破故。”《中观心要论》又说：“是故如安立一切法无常等相，由胜义空故，即是无生，是故无灭，本来寂静，自性涅盘。”该论又引《解深密经》说：“若诸自相都无所有，则无有生，若无有生则无有灭，若无生无灭则本来寂静，若本来寂静则自性涅盘。"静命论师等以唯识宗依《解深密经》等一般解释三相许为自宗的三相，但清辨论师则不许可彼等义理。

　　(卯)二释自宗三相义

　　

颂曰：

   

　　空依实执分彼空，依他遍计圆成实，

　　非自在计实际故。

　　

这三句颂文可以如次配合有法、法和因如云：“何法与何系，虽远亦有彼。”空所依(空法所依之事)的色等有为法"有法"，名为依他起和生无自性性，因为它生起时，必须观待其他因缘而生，这就是胜义无自性，或胜义无自在生故。如《无热龙王请问经》云：“诸因缘生即不生，由於彼生无自性，故说缘起即是空，知空性者不放逸。”又如《海龙王请问经》云：“诸法因缘生，彼即无自性。”如是等义经中颇多。圣龙树菩萨(《中论》第十五品)亦说："自性从因缘，生则不应理。"《中观光明论》云："法若不观察(世俗中有)'乃至'这是说诸有为法在世俗中是如幻化，依仗他缘而生，不是唯独自体而有，故建立生无自性性。”

　　

对於色等计为实有的一分“有法”，这就叫做遍计所执和相无自性性，因为它不是实际而是虚妄增益的一分，故说为遍计所执；如象遍计色等为胜义有的相本来非有，说为相无自性性故。如《楞伽经》云：“无有妄计性。”又说：“智慧若观察，无缘无妄计。”《中观光明论》云：“凡是增益安立无常等法，为胜义的自性，这就是遍计所执无自性，又如遍计所执的相非有故，立为相无自性性。”

　　

彼谛实空的法性“有法”，名为圆成实性和胜义无自性，因为它不是妄计增益，而是实际，故名圆成实，由於它是观察胜义量的所缘境，故名胜义；由於显示无有谛实性，说为无自性故。如《解深密经》云：“即依他起相上由遍计所执于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性，圆成实相当知亦尔。”又说：“复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性，何以故？一切诸法，法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。”《中观光明论》云：“一切法中凡是於胜义中恒常唯一安住无自性者，这就是圆成实性，因为圆成实恒常无有虚妄增益，安住真实性故。彼又是胜义量所缘之真实性，故名胜义，由无自性所显故，亦名无自性性。”

　　

(卯)三明结集大小乘者和释二无我的差别

　　

颂曰：

    一集者未证大乘，声闻经无法无我，

　　如以执柳除蛇畏，无我破冥非实际。

　　有些人认为结集一切圣教者，全是声闻，三藏教义和三学等法，都在声闻藏中说故，大乘非佛说。这种说法不能成立，因为，若就共乘来说，结集佛语者，虽可说是阿难、优波离和迦叶；若就不共乘来说，那就不是彼等声闻，因为大乘三藏是金刚手、弥勒和文殊菩萨等所结集故；诸声闻对於佛陀所说的一切法蕴不能完全受持故；如佛说《华严经》和《十地经》时的眷属，唯独是地上菩萨，无有声闻故；又所说有七藏故；如三清净位的菩萨所入的一切三昧，声闻等连名字都不知晓，而在大乘素怛缆藏中有故，又有七百菩萨学处等毗奈耶藏，还有以无量文句解释诸法自相、共相的阿毗达磨藏，其所依据若就略的来说，则如《分别炽然论》说：“是故大乘是佛所说，主要的结集者是普贤、文殊、秘密主和弥勒菩萨等故，因此我们的主要结集者，不是声闻，因为大乘经不是彼等声闻的境界故，如《沉香树园经》云：‘阿难，我虽证得比这沉香树园尽所有树叶还多的法，但尚未对汝说，这所有的法我已现证故，然汝不能证得，故亦未能离欲。’”

 

结集的方法和处所，如《白伞盖释》云：“结集圣教者金刚手菩萨住树叶宫时，眷属都是十地菩萨，即普贤和金刚法等，以五百上衣而覆其座，并启白云：‘转法轮经藏，善逝何处说，愿金刚汝说，愿智子汝说。’如是启白之後，结集主金刚手即说：‘如是我闻’。”又在《显明灯》和其他教典里也有类似地说法。如经云：“尔时世尊告德上菩萨言：我观南瞻部洲尽所有一切有情中能受持此法门者，除汝德上之外，无一比丘有此堪能。”又如《阿难经》云：“世尊，我二十余年承侍世尊。”又说：“其一，我在世尊前受持八万法蕴；其二、我是比丘众。”

 

许八万四千烦恼行的对治，有八万四千法蕴，大致相同，但就对治的量则有出入。如主张究竟三乘者，则以为对治极大恚的法门，当修慈心，乃至证阿罗汉道中，须全修习，因此，如前所说，声闻也能修习如此八万四千法门。如主张究竟一乘者，则以为对治嗔恚的法门，虽安立修习慈心乃至证阿罗汉的道，但是，仅仅修习慈心及阿罗汉道，也不能完全断尽烦恼的习气，如《陀罗尼王经》所说的净治宝珠垢污的譬喻便可了知。这是以教成立。若以正理来说，阿罗汉虽然断尽惑，但是，烦恼的习气尚未断尽故；以及所断的惑未尽和修对治的事不圆满等，这是《陀罗尼王经》和《吉祥狮子吼经》等的密意故。烦恼行的一一微细习气，必须在成佛的道中，经久修习对治方能断尽，所以修习如是八万四千对治，除得菩萨如幻三昧和勇行(首楞严)三昧之行，其他声闻中无故。

　　

大众部僧中的大德们引《持明藏经》云：“文殊童子告长老须菩提言；长老须菩提，如来已知有情的八万四千烦恼行，汝知否、证否、见否、能顺彼等行而说法否？须菩提答言：不耶，文殊。文殊师利言：长老须菩提，若能入，住何种三昧，则能见一切有情；及能见有情的八万四千烦恼行；证知之後，则能如实说法，汝能入彼三昧定否？须菩提答言：不耶文殊：‘乃至’。尔时世尊告须菩提言：有一切法自性平等增上的三昧，菩萨若能得此三昧，则彼一切菩萨能如实了知有情的八万四千烦恼行，亦能随顺有情的八万四千烦恼行而说法。”如是等义，如前面所引的《大乘宝灯经》等，及未引的经典里还很多。

　

　三藏的数量，如《皈依三宝七十颂》(月称论师着)云：

　　“依声闻增上，许为三藏教，

　　在菩萨分位，决定彼非有。

　　圣者西山说，及东山声闻，

　　以菩萨增上，说为七藏是。

　　如是菩萨藏，持明及经藏，

　　毗奈耶对法，方广及本生，

　　是名为七藏。

　　

从东山和西山的经中所说：即有菩萨、持明、毗奈耶、经、对法、方广和本生等七藏。观音禁论师说：“《般若经》虽然说为胜义对法，但也是经藏故”；又如《大乘庄严经论》云：“为自调伏故，及利所化机”。《分别炽然论》云：“大乘以利他增上，故说甚深广大理趣，有些在声闻藏中不能摄的，亦摄入大乘经中，也有在菩萨七百学处中说，与显示空性的法性亦不相违故。”云者如《虚空藏三昧经》等说有无量三昧，但声闻藏中无有，而在大乘经中却有；如是便知菩萨七百学处也在菩萨毗奈耶中说，谛空虽与声闻补特伽罗粗无我的法性相违，但与微细法无我的法性则不相违。其他大小乘中相同的说法也很多，如《无尽慧(意)经》和《菩萨藏经》说有菩萨的八十种无尽故。”这种说法，大致与中观、唯识相同。

　　

本宗以为定性小乘的声缘圣者亦未证法无我，因为小乘经中主要不是说的法无我义，而是为了随顺所化众生的根性，只断烦恼障，不断所知障故。又法我执是所知障，法无我的主要修法唯大乘中有故。与小乘分辨差别之点，亦由於大乘有甚深义故，所以佛护论师等许小乘经中说有法无我的说法，是错误的。如《般若灯论释》第七品云：“色者如聚沫，受者如水泡，想者如阳焰，诸行如芭蕉。识者如幻化，是佛陀所说。”该论又云：“有些人说，世尊说诸行无我的如幻喻”。乃至“无我即是无自性义，‘我’之一名，即是自性的词义故。”这是把佛护论师说小乘经中曾说法无我的说法，作为敌者。又如《般若灯论》云：“有些人说，此中显现的‘我’，是错误的实际故；‘我’之一名，也就是‘我’的词义故；五蕴中别无有‘我’，五蕴自己也不即是‘我’，如非自在。由此原因，所以声闻乘只是通达补特伽罗无我的差别名义，不能显示法无我故。若能显示，则其余小乘应当成为极其殊胜。”上文所说，是驳佛护论师说：“一切法无我”的“我”字，解释为“自性”，不合道理。如世尊所说彼经之义，必须是显补特伽罗无我故；彼无我的“我”字，是指补特伽罗的我，因为五蕴中别无补特伽罗的我，五蕴也不就是补特伽罗的我，譬如非自在故；若小乘经中说法无我，那麽，其余大乘当成无义。如《般若灯论观音禁疏》云：“如是所说”，乃至“不能显示法无我，若果能显示，则大乘以外的其余小乘当最为殊胜。”

　　

是故前五种譬喻的义，如《般若灯论》云：“胜义中一切法补特伽罗的我即是无自性，但在世俗中，我与我体行相则如是显现故。由於有贪着彼法的烦恼，故烦恼的对治，即是观五蕴如聚沫。”这就是说，色如聚沫，因为它不堪观察故；受如水泡，生已即灭而成无故；想如阳焰，虽不真实而虚妄增益故；行如芭蕉，无实心故；识如幻化，体不可得故。

　　

法我执的所知障的对治，如《能断金刚般若波罗密多经》云：“一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”这就是说，在胜义中虽然一切法无自性，但在世俗中一切有为法则与星等相同，因为此经所说，是显有为法的定相故，这就是：自性、味、随观过患和随观出离的四种相故。有为法的自性与星、翳、灯三法相同，因为星者谓夜现昼无，有为法亦於有无明暗昧者之前则显现，而在现证一切法的智慧日光前则不显现；翳者无实而似现为有，所以在二种我执前，一切法虽现为实有的境，但并非实有；灯是依灯心棉花和油而燃的，所以识的缘起也是依灯心和爱的油而生起的。味境的定相犹如幻化，因为它是错乱显现故。随观过患分为二种：一是随观诸行无常，犹如晓露，不能久住；二是随观苦的过患之喻，即是观受如水泡，及本来衰败、痛苦。随观出离的喻也有三种：第一观过去一切有为法忆受事如梦，即能通达二无我；第二如电所取不可得，若观现在一切有为法一与异(多)都不可得故，由是则能通达二无我；第三如云，即是观粗重种子的未来之体犹如浮云，心如虚空，若观果生则一异等俱不可得，随观补特伽罗和法无我，如是九种譬喻是有为法的定相，故说“应作如是观。”如《般若灯论疏》云：“这是显示由大乘经的量所成立故。”

　　

有实事师问曰：此补特伽罗无我，虽非实际，但是，若就修道来说，若果不从胜义中实有的门来修，那麽，定是虚假地修习了，若是这样，当成如见树桩执为是人，如何能断烦恼耶？答曰：并无那些过失，因为由彼虚妄也能遣除错误，如见花绳误认为蛇而生惊怖，如果有人说：“这不是蛇和绳，是一圈细柳条。”由於取彼是柳枝的心，也能遣除绳的蛇执及其怖畏。有些误执色等的真实，犹如执绳为蛇，由此恶见邪分别而起贪着，如执非蛇是柳树枝，若对彼等生起通达补特伽罗无我的正见时，由彼等原因，如执绳为柳枝虽非实际，但能遮止烦恼故。如《中观心要论》云：

　　如有起怖畏，於绳错说蛇，

　　了知是树藤，当成对治慧。

　　又如《中观心要释》云：“若是这样，以非真实之道，也不能完全断尽烦恼，因为非真实故，了知非树桩。”又引《如来藏经》(汉为《大方广如来秘密经》)云：“迦叶，犹如有人至毒室舍，疑为服毒自生惊怖，受大苦痛发声大呼：我今食毒!我今食毒!有善良医持不实药，令是病人除不实病得离众苦。”乃至“佛言：“如是迦叶，诸愚夫异生由於不实烦恼所恼，是故如来说不实法。”乃至“迦叶自言：世尊，贪欲若是实有，虽修不净对治，也不能离贪欲。”此应当加无谛实简别语，清辨阿闍黎非真实和无谛实两种都加。

　　(卯)四以教理破外境无的理趣

　　颂曰：

    胜义外境无一心，说处身等相唯心，

　　破作无取非经义，根识能所因果次。

　　军等和合假有同，尘积实有堪所缘。

　　依一月现二月等，无外不生成损减。

　　境无现心非自证。

第一颂的前三句是破外境无，第四句是成立能取所取异体，其後二句是明假实的差别，次後二句是说若无外境，错乱根识也不能缘，最後一句是破自证。此义若就总的说来，诸经中说无外境，是胜义中无，如《楞伽经》云：“若有於所缘，智慧不观见。”这就是说，外境谛实是生起不可得根本智的境故。如《中观心要论》云：“自性不生故，无实故坏故，色等空如门，如此修无贪。”如《中观心要释》云：“这是许我们应当修习无所缘。”乃至“若能如是修习无所缘，即成无贪，并不是说一切外境无。”又说：“在世俗中如心见如是诸法一一体相，说‘此即是色等’，在真性中即是通达无自性。”

问曰：《楞伽经》说：

外所现非有，而心种种现，

　　身资及所住，我说是唯心。

　　此经岂不是说所住及身资受用等唯独是心所现吗？答曰：清辨何黎以为此颂的第一句是说外境非从自性而有，其余三句如身、受用、所住之事心种种生起者，是生起与彼身等相同之行相，这是《般若灯论》中所说。并且第四句之唯心，与《十地经》所说之“此三界唯心”，然此二经所说唯心之“唯”字，是破外道主张离识之外另有作者。又“布达”二字是受用和饮食的梵语，有些大译师译为受者，有些则译为食者。就此处看来，食者的范围较狭，是从六根的门受用六境，破除虚妄增益受者故，所以诸佛菩萨说唯心并不是为了破外境，如《十地经》说：“六地菩萨。”乃至“由於从无明等十二缘起支出生并成就，故离作者及离受者。”乃至“菩萨作是思维三界虚妄是一心作，奇哉!诸佛子等，此名三界唯心，由心所作，由心所画，离心之外别无作者、受者。”

　　因此，诸佛菩萨不许外境无，这才是经的密意，如《分别炽然论》云：“是破外道妄计离识之外别有作者和食者故，所以诸佛菩萨说唯识并不是破外境。”该论後面为破《观所缘缘论》的所缘故，诸五种根识的所缘缘，色等五境和五种根识的异熟行相，成立能取和所取二法，并且也必须承认有因果关系。如《分别炽然论》云：“由於《观所缘缘论》中作如是说，(说有所缘缘)我们也就这样安立(安立二取)。"《中观心要论》亦云：“心心所有境，分别有二种，虽破色等境，识非不应入。”《中观心要释》云：“汝于一切时中虽破色等外境，然此二种分别非不应趣入，如此唯应趣入。”又《般若波罗蜜多弥勒问品》亦云：“弥勒，菩萨应知色的差别有三种，谓此是遍计所执色，此是分别色，此是法性色。”这就是说，分别的境虽是空，但是如来各个自证的法性色境若是实有，那麽，则有不是虚妄增益的有为法的境故，因此，说一切时中识的外境空则不能成立故。如《中观心要论》云：“若分别境空，成立识实有，有不分别境，故无境不成。”有实事师说：“此三界唯识，因为色等境空故，如梦中的识。”若细观察时，梦中也有不是遍计所执而是识的相分，因此，汝说的梦中识，究竟是外境空的梦识耶，或外境不空而缘自心的梦识？所以说如梦中识体，则犯因不定过故。如《中观心要论》云："梦识体性意，非遍计亦疑。”这就是说，以梦喻只破增益的境，不破非增益的相分故。唯识之义，不能成立，因为有缘法性色的境故。又如梦中识之喻，是如经说，并不是没有所缘的境，抑梦境非真实，非胜义性故，所以汝之梦喻也不合理。　声闻部说：单一极微亦非根识的境，众多极微积集，由是总聚，亦无实体故，所以许不堪为根识境。这种说法是不合理的，如象经部师许：色声等积集时，彼色声聚中所有的一一极微也为根识的所缘缘，所以汝说非根识的境也不合理故，因为果识的五聚能缘积集之义，也破除故，若谓积集故定非实有，那麽，极微也是由八物和合的积集，而许为实有之义，则不攻自破。和合不是根识的境，我也是许可的，但是，积集与和合二法也是有区别的，如有同一种类，同一所依的诸极微，所积集的瓶等是实有；诸不同种类，不同所依的聚合，如军与林，即名和合，这是假有故。如《中观心要论》云：“设若积集法，因即不成立，余色作饶益，於心现起故。”又如《分别炽然论》云：“同类的极微所积集的瓶等是实有，我们也是许可的，犹如极微。”又说：“然我不许和合是所缘。”又说：“若谓积集与和合有什麽区别耶？答曰：同一所依为增上的极微，说名积集，不同种类，不同所依为增上的不同物体，如象马等，松紫檀等和军林等，说名和合。”

　　如是总的说来，立敌诤论等很多。若无外境，则一月也不能现为二月，因为由於一月作为显现所依，生起二月的错乱故。又梦识也有境，因为梦中的识境，是由於从无始以来薰习色等能取所取的习气，所以由了知色的眼所见故，因此梦识无境也不能成立。如是盲人也能见显色形色等境故；若破色等外法亦成损减故。如《中观心要论》云：“於色等之识，无境亦非理，彼境现起故，如梦色等心。”乃至“如是喻不成，亦是谤有为。”《中观心要释》云：“从无始之时。”乃至“生盲亦是在过去生中由於见色等的习气为缘，当现起显色、形色众多异相异体，如经云：“贤护，生盲在梦中所见的色等，是由识所摄的眼所见，不是由肉眼所见。”

　　本宗也不许自证，因为对於自证无论如何观察可作境者须是自己以外其他之法，对於自已无有境与有境的显现故，自己於自求境与有境的名言都不可能得故。以镜等为自证的喻也不能成立，因为镜与颜色相遇时则现起自体明净的行相，若镜离彼色时，则不现起明净的相故；如是心也是与境相遇时，其心则能生起境的行相，若离镜时心则不起彼境的行相故；也就是所知的行相与识未遇故。如《中观心要论》云：“离显现境外，心自如何现。”又如智藏《二谛论》亦说：“不是自证故。”智藏《二谛论自释》云：“识自不知自，因为无有自见故。”此等广义我在别处已说，随顺清辨大阿闍黎行的大德虽然很多，但智藏论师的说法与清辨极其相顺。他们都许有自相，因为诸根现量显现，如彼显现许为能作义(有功能作，即有为法)故。如《二谛论》云："显现虽相同，然能起作用。"如是静命、圣者解脱军、狮子贤、阿伯嘎、莲花戒、胜敌、吉祥护、菩提贤和观音禁论师等，也许有自相、有自性和有自体等，因为破彼等时，都要加胜义中、真实中，或谛实等随一简别语故。

　　(寅)二成立自宗分六：

　　一释认识所破；二释能破的因；三释正理抉择的所依——二谛的建立；四释缘二谛的定量；五释得果的时间和体性差别等；六释能得果的道的差别。

　　(卯)一释认识所破

　　颂曰：

    实则理前有实故，有不定实如法性；

　　智果有得堪观察，须忍实有观实故。

　　智堪观实此所破。

　　认识所破极其重要，因为此处所说的谛实和实执所取的境，即是所破的总相。若果不善了知此所破，纵使会说“谛实和实执所取的境非有；如果是有，即被破除，及彼非有的能立如此如此。”云云。虽然说了许多总的名词，但是没有善知义故，因此，认为除由实体有、由自性有、由自体有、由自相有之外，别破谛实，实际中有和胜义中有云者。此如《辨了不了义论》说：“此论师(清辨)中除此之外更无明说。"智藏《二谛论》等、(静命)《中观庄严论》及自释中亦无明说。"彼等论中及三部《修习次第论》、《清辨略论》、纳瓦巴(赤衣论师)的《波罗蜜九理趣论》、胜敌论师、菩提贤、圣解脱军、狮子贤和弥勒论师等的论典中，关於所破的量，都未明说，因此，我现在说是这样成立，虽然无有其他诸论作根据，但是，依据清辨和《中观光明论》对观察胜义的轨则，便可了知。若果要是有自性，应当是这样：以观察胜义的理智堪忍观察，不仅以名言量为增上安立，而且本来实有，即是胜义中有等则堕常边。由此等理由，如自续义说，未被现前错乱因所起的根现量前似现许为实有故。又许如彼等根现量所取，不为量所破故。《中观光明论》云：“现所见如於一切有情前现为实有自性而见。”这就是说，虽然无谛实，但是，由於错乱心俱生无明为增上而生起实有行相。如《中观光明论》云：“是故由彼等意乐为缘，有为一切虚妄之体，唯是世俗中有。”这就是说，对於彼等现为实有之相，在世俗中说为实有，并且非由彼等意乐为缘而安立，而是能够在胜义中有故。

　　问曰：那麽，此中所说胜义中无的义和胜以及胜义中有的意又是怎样呢？答曰：如《中观心要论》云：“胜义中大种，自性非有。”此之“义”字，即是涅盘，胜义之“义”字与一般当作有所为，有需要和需要中的殊胜等意又不相同，而是应作为所应了知的义，因此这个义字应作为所观察，所思维、所了知的义。“胜”的梵语名为：巴玛，即是殊胜或趣入殊胜的意义，因为胜与义都是境，也就是应当了知的殊胜义，故名胜义。这是第一种说法。如《分别炽然论》云：“胜义的义字，即是所应了知的意思，故是所观察和所了知的定语，胜即是殊胜的语句。若总说胜义，则彼亦是义亦是胜，故名胜义。”

　　又有一种解释，义的意思与上所说相同，但胜是无分别心，由於是无分别心的境，名为胜义。如《分别炽然论》云：“或者是胜的义，由於是最胜无分别智的义，故名胜义。”又说：“彼无分别智是胜的原因。”如《中观光明论》云：“何故为无分别智？"乃至"当得殊胜功德，是故由於能成办大义利，故应说为胜义的名。”这是第二种说法。

　　又通达空性的闻思修的智慧，虽是後得智，但是，由於与自己所缘的义与殊胜智慧相顺，故安立为胜义。如《分别炽然论》云：“或者与胜义相顺，因为在随顺观察胜义的智慧上有彼胜义，故名顺胜义。”又(莲花戒论师的)《中观光明论》云："凡是与闻思修所生的智慧相随顺的，这亦安立顺胜义。”这里第三种解释胜义的说法，即是就闻思观察时，在理智比量观察胜义者前有无而说，因为所破的胜义(计为实有的胜义本来没有)，根本智胜义和实际胜义的义，是远离破立的戏论言说，不可得而破故。《分别炽然论》云：“问曰：那麽，胜义既是离一切心行，而遮有为的自性，即是智慧的境，如果破了它，岂不成为毕竟无吗？答曰：世间清净的智慧，具足戏论，而此处是取宗的差别，故无过失。"这是说圣者的後得智。又《中观光明论》云：“从正确的闻思修所生的一切智慧，是不颠倒的有境心故，故名胜义，因为是此处所说的胜义故。”由於《中观庄严论释》也是这样说，所以《菩提道次第广论》说：“这是依如理观察真如的闻思修的智慧以上而说的。”是故非就依处而说为无，而是於彼法上观察为有为无，及於彼法，住或不住故。因此，由理智胜义有境心观察彼境无所住及非有，故说为胜义中无，胜义里无和胜义内无。如《分别炽然论》云：“胜义中即是胜义里，或胜义内。”

　　问曰：那麽，若由理智观察时都不可得，则岂不无有理智的境和境可得？答曰：这是最容易错误之处，如《开贤种姓眼》中云：“西藏的引导上师大译师也说‘胜义非所知’，又正理自在洽巴大师说‘胜义是谛实，及堪忍观察，卓垄巴的《教次第》等论中妄辨理智和比量，‘立境无有’，从而即出现了如前所破的相似中观师。”《辨了义不了义论》云：“谓凡理智有所量事，即是实有，昔诸先觉，亦有许此。或许理智全无有境，或有妄辨理智比量，立境无有。”关於这些难解之处，切勿匆忙，必须细细观察，因此如《开贤种姓眼》说：“此等法若是实有，那麽，必须在观察胜义的理智前有，因为彼理智是能如实观察彼是实有与否，而可说彼法是实有故。”如立量云：理智(有法)，若在汝前有的法亦不一定是实有，因为汝是缘实际的心故，例如缘瓶子的法性。”问曰：那麽：堪忍观察与有可得岂不是没有区别了吗？答曰：如立量云：观察胜义的理智，'有法'，汝的有可得境与堪忍观察不同，由於汝有所量的事，虽然是有可得境，但在观察时，由於谛实不可得，所以彼是不堪观察故。若是汝所堪忍观察，则应当忍可为实有，或本来实有，因为汝是观察有无谛实的识故，所以堪忍理智观察和谛实等，即成立为此处正理的所破。

　　(卯)二释能破的因

　　颂曰：

    因所立法同喻易，遮因相违可得喻，

　　是根故眼胜义中，不见色如耳根等。

　　总则，此清辨阿闍黎，在破自他所许时，也同正理自在的陈那法称一样用果正因、自性正因和不可得正因，而许为抉择无谛实的主要正理，即是以遮因而破，并且除某一二处因之外，还以相违可得因而破。如《中观心要论》云：“此中於地等，胜义中非有，大种性作故；有因故如识。”“地”在胜义中非有大种的体性，因为它是所作故，譬如识，所以在所立宗时虽然不说有法，但是，由於说“地”字分类词，则能了知是前陈。“地”在胜义中非有大种性，因为它是有因故，譬如识。如是有法和法与前宗相同。“等”字，是说有为法、所知和所诠等的因，“於地等”的“等”字，是显水、火、风等如前一样用地作为前陈。所许的因等轨则，亦如《释量论》所说，如《分别炽然论》云：“此中於地等，即是有法，‘胜义中非有大种性’，是有法的法。并不是法与余法和合就是宗，如有智者说：‘是为能令他人明了，故名为宗’。”

这里立遮因和相违可得因者，是由於成立彼无谛实的异品和异喻没有故，和用同法喻易於成立故。如《分别炽然论》云：“因三相中，此处不说由异品而破的轨则，这里所说，只许二相(除异品)因的名言。宗法唯在同品上有，在异品上如微尘许的自性亦没有，所以无有异品，因此，这里不用异品破的喻，及不用异品的因。”又说：“什麽是同品？凡是所作性，皆在胜义中非有大种的体性，譬如识。”又如《中观心要论》说：“地者非坚性，大种故如风；地业非摄持，所作故如水。”又说：“色非眼所取，造故如自色，生乐等因故；言说故如味”。又说：“眼根胜义中，不能见色境，心心所余故，譬如尝味根。”这些说法的意思是：在胜义中若有所作和大种，那麽，坚性与不坚性，根与声等，必定相同，因为若是谛实，必须在实际中有，若在实际中有，必定不观待余法自在而有。这里没有不同的因故，这种齐头破法，是圣者龙树师徒的一种殊胜规则。

　　(卯)三释正理抉择的所依--二谛的建立。

　　颂曰：

    所知二谛胜净慧，义由彼得不虚谛，

　　障故世俗前谛实，如现有用无用法，

　　名言谛故世正倒，初即为法二色影。

　　此处只是略说二谛，在释应成派时应当广说。二谛的道理虽然在经中广说，特别是圣者龙树师徒作了详尽地分析，但是，很难通达，因为佛教内部的大阿闍黎护法等尚未通达故。如智藏《二谛论》说：“二谛虽明辨，大车师尚迷，余者何须说。”又《二谛论自释》云：“世尊为了饶益劣慧愚夫故，数数分辨二谛，龙树阿闍黎等，虽然作了详尽的分析，但是，佛教内部有些大德尚未明了。”《二谛论疏》说：“佛教内部的大德，是指护法阿闍黎等。”这就是说，对於分别所依虽有很多增益，但是，都是所知，因为胜义谛也是可知。《中观心要释》云：“胜义是所了知故。”这就是说，胜义是根本智所了知的境，世俗是名言量所了知的境故，是故所知法中只有二谛。所知中只分二谛，二谛都不是的第三法和二谛俱是的第三法根本没有故，因为二谛是彼此相违的，以正理和教都能成立故。

　　胜义谛的定相和名义：即是圣者根本无漏智，是能生起二利的因故，不仅是胜，而且观察胜义的理智也是生起与胜相顺的法故，亦名为胜。由彼理智远离增益和损减边的规则所得的(义)境，即是胜义谛云。又如《二谛论》云："余者即是一。"又《二谛论释》说："这是胜义谛的定语。”又说：“理智如实观察的境，即是胜义谛。”是说无分别智的境。又《二谛论释》云：“胜义谛者，即是胜义的谛。”《二谛论》云：“不虚妄的理智，即是胜义。”又《二谛论自释》云：“以理智的力於境生起定解，不是虚妄，是故凡是由三相因生起的分别慧，既是胜亦是义，故名胜义。”这是说理智比量所得的境，胜与义二者都是。

　　世俗的梵语为：“桑毕惹打”，它有几种意义，此处取第三能障碍的义，如《楞伽经》云：“迷惑於无性，是则为世俗。”《中观光明论》和《二谛论》云：“由何或于何，障真为世俗。”若由何心或者由有彼心能障真实义，名为世俗，这是无明。如《二谛论》云：“故此世俗实，胜义中非实。”这就是说，在无明心前谛实，在胜义中非谛实，故世俗谛与胜义谛体虽无别，但是，义则不同，故别立世俗谛。它的名义，如《般若经》云：“须菩提，世间所有愚夫异生，现行有为法，唯是颠倒分别，无有毛发许的谛实。”　世俗的定相即是世间无倒名言，因为无倒的境是名言法，若有所见的境，即立为世俗谛。如《分别炽然论》云：“世俗即色等有为法一切差别义相，这是世间的无倒名言。彼是谛实，即安立一切为世间的量故。”此名言量中有境与有境(心)二种，因为这是诸经的意义，如《无尽慧(意)经》云："云何世俗谛？谓世间所有文字假名法等。"

　　二谛的所为(主旨、目的)即是为积集无量福智二资粮；若无世俗则不能通达胜义，若不通达胜义则不能断二障；这是清辨释一切智的因，第五地时所说。

　　胜义谛的差别，应成和自续两派都相同，关於世俗谛的差别，即有两种说法，第一种以为：不是于无增益为有而是因缘所生的一切有为法，即是正世俗谛；真实中有生等、唯识师的境，数论师的自性和顺世派的有情从大种生等为缘而起一切分别和臆造，即是倒世俗谛。如《二谛论》云：“分别境寂灭，唯因缘生法，当知正世俗。”这是说正世俗。又如《二谛论》云：“非正是遍计。”第二种以为：对於自显现的心上，如所显现，是有作用的(有为法)法，即是正世俗谛；若是无作用的世俗法，即是倒世俗谛，前者如水、马和声等，後者如阳焰、幻化的马和谷响等。如《二谛论》云：“如现有作用，及无作用故，由正及颠倒，为世俗差别。”又如《二谛论自释》云：“又世俗者有二种。”

　　再说此谛差别，在顺瑜伽行自续中观师的顺实相派及顺经部行的自缘中观师，则以为此如所显现是有作用，但顺假相派则不许可，如前第一种说唯识师的境是倒世俗，则顺瑜伽行的两派中观师(顺实相中观师和顺假相中观师)都不许可，余则相同。阿伯嘎(无畏论师)是随自宗的主张，虽然也说无外境和有阿赖耶识，但其本意也同月称一样地破外境无，并且不许有阿赖耶识，清辨、观音禁和智藏论师等都相同。如《中观心要论》云：“是识之异门，我定作是说。”这就是说，既破阿赖耶识，也不许说有染污意识，因为异熟识、思量识和第六识本是一体，并不相违，只承认是彼心(意识)的分位差别故。如《分别炽燃论》云："我们不承认异熟识，思量识和意识为三个识，只许彼识(阿赖耶识和末那识)都是心(第六识)的分位差别。"

　　(卯)四释缘二谛的量

　　颂曰：

    现比二及现三四：

　　自续派第二的现量和比量，按境来说，如次有现见和隐密二种，如《中观光明论》和《量决定论》所许相同，自相与共相亦然。关於现量，顺经部行的自续中观师，许有根现量，意现量和瑜伽现量三种，顺瑜伽行的自续中观师，许这三量之外再加上自证现量即成四种，所以三所量分(现前分、不现前分即隐事分和最极隐事分)等，亦与《大量根本论》和释相同(静命着)，广则当看彼等论典。

　　(卯)五释得果的时间等

　　颂曰：

    定姓障尽同时证，三身一密不共等。

　　若如顺瑜伽行的中观师，则同《阿毗达磨集论》一样，评定姓大乘是顿断烦恼障和所知障；若如清辨师徒，则以为定姓大乘如《十地经》一样，许第八地菩萨如阿罗汉一样地断尽烦恼种子，而烦恼习气和後三品实执(修所断九品惑的後三品)，由刹那加行之後金刚喻定永尽二障，断尽一切分别错乱的习气，同时现证圆满菩提和四身。如《分别炽然论》云：“第二阿僧祗劫圆满第八地。”乃至“得无生法法忍，断尽烦恼障，如阿罗汉一样的清凉。”又说：“或者名智慧刹那如来，现证色身等、力、无畏。”乃至“三身也证得”。这是在清辨阿闍黎自己的论典中所说。在色究竟天厚严处由於圆满菩提心，即是现证如来智慧体性身，因为菩萨在无数百千亿那由他劫中，积集无量福德智慧资粮，所以决定出生如如意宝王具有种种色相。虽然佛身无有差别、离一切戏论、永断二障，但是，为了饶益诸地有情故，即现为众生所依相的色身，并且同时成就。从如来的无分别身，由於圆满修习饶益有情戒，及由往昔愿力为缘，则现化身饶益百俱胝南瞻部洲一切有情，初住兜率宫、下生、入胎、住胎、出胎、童子游戏、纳妃住王宫、出家、苦行、往菩提树下、降魔和转法轮等。

　　於此有些人错误地认为，声缘阿罗汉不是阿罗汉，彼阿罗汉须于大乘道从初地入或八地起，这是不合道理的。因为此处观待大乘道，则如前面《吉祥鬘经》和《陀罗尼王经》等所说，断所知障和实执，是从增上意乐清净地(八地)起。烦恼障仅仅是说烦恼系缚和习气二种，所知障是实执和习气二者都有，所以说阿罗汉也有贪等习气故。如《中观心要论》云：“尽无生智者，非义中胜义。”《分别炽然论》云：“虽然如是，既无有烦恼，亦永断所知障故，若诸佛劝请，则仍起修行，因为彼地菩萨首先是从意乐清净地而起。”又说：“障有二种，即烦恼障和所知障。烦恼障也有二种，即系缚与习气性。”乃至“声闻缘觉唯断烦恼的系缚，非断烦恼的习气，亦非断二种所知障的体性，是故阿罗汉非名涅盘，因为有障故，如预流等。"

　　因此如前所说许法报化三身，如《分别炽然论》云：“此中智慧身者许为法身。如《大般若波罗密多经》中许如来有法身、色身和智慧身等。”又说：“具足六十种韵音语。”乃至“彼智慧，色和韵音语三身，定从三律仪戒(欲界别解脱戒，色界所摄静虑戒，出三界圣者所摄无漏戒)出生，即是身语意转依的体。"三门转依的三密，如《秘密不思议》中所说。

　　又法身者如《中观心要论》云：“非细及非大，非一非远近。”又说：“由随机应化，变化遍诸方。”这是说化身。又说：“如因陀罗弓，圆光遍围绕。”在此论中广说报身所住的一切宫殿，并引经云：“世尊的身无边无中圆满清净。”乃至“速见如来的十法，佛的十种三昧，如来的十种清净，一切智的十处，佛的十解脱，佛的三百不共法，此是《十如来经》所说。”

　　(卯)六释能得果的道的差别

　　颂曰：

    三毒二障实执类，声缘道同时果别。

　　声闻缘觉所修的无我道完全相同，彼二差别是就时间与证果之门而建立的。关於缘觉则如《

　　瑜伽师地论》所说道的差别有共五种，余文易知。

　　(丑)二顺瑜伽行中观师的宗分四：

　　一差别；二许了不了义及三法轮的轨则；三破所破之正理；四道等差别。

　　(寅)一差别分二：

　　一总示差别；二别释差别。

　　(卯)一总示差别。

　　颂曰：

    自续第二实假二。

　　如前所引实相与假相派的依据，故实假相派是依诸经密意成立，如《楞伽经》云：“随异熟相续，外境无实。”次见《入中论》中所说心亦无实，如月称所释。所以静命论师等顺瑜伽行的不观师中亦分二种，即是实相派许心的相实有的中观师，及顺假相派许心的青色等如是显现非实有的中观师。如弥勒论师的《十真如论》云：“欲知真如者，非有非无相。”又如《十真如论释》中班禅俱生金刚论师说：“再者，非有非无相。应知此等主要是说有相中观师和无相中观师。”

　　(卯)二别释差别分二：

　　一释实相中观师；二释假相中观师。

　　(辰)一释实相中观师

　　颂曰：

    静命师徒有事相。

　　《辨了不了义论》云：“此宗许青黄等相是有事摄，法称所讲亦如是释，故于名言，是如实相派之中观师。”这就是说，青黄色显现的行相者，即是识的现量所领纳，即如所显现实有的正世俗，在名言中和不观察的心前任运执为实有故。如《十真如论释》云：“故说静命论师等是许有相的中观师，如云：‘说自他体性。’乃至‘当得大乘者’。”在彼等论中还引《中观庄严论》云：“唯独不观察，生与灭有法，由诸能作义，知是世俗性。”又《中观庄严论释》云：“此世俗者唯有声的名言而无自体，所见和所欲的有事法，唯是缘起所生，不堪观察，故名正世俗。”声的名言即显示不堪观察的正世俗。《中观庄严论》云：“成为因与果，唯独识体性，凡是自体有，彼是识所住。”《中观庄严论释》云：“由自体有的性，即是识的体性，非他所通达。”乃至“是故彼等所领纳者，非异青色等的相而领纳。”在三部《修次第论》及《中观光明论》等中亦作如是解释，所以莲花戒和圣者解脱军等，也是顺实相派的中观师。

　　(辰)二释假相中观师

　　颂曰：

    二无事相狮子贤，假相受熏则打惹，

　　假相无熏岗巴那。

　　顺假相派的中观师有三大阿闍黎，即狮子贤，则打惹(胜敌论师)和那瓦巴(岗巴那即赤衣论师)阿闍黎。如《显明义释》(现观庄严论略释)云："堪布遍照尊，顶礼胜上师，此显明颂释，狮子贤已作。"阿闍黎狮子贤，虽然是随静命论师而行，但是，是顺假相派的，如第五品释云：“定当思维若无所取即无能取，所以能取的相唯是识，亦应遮遣，因为定当思维，唯此无二慧是真实有的体。”《论释》(《现观庄严论义释》)云："识为能取的相唯是不错乱的识的想法，并应遮遣。”可见此阿闍黎有时所许是顺《宝性论》和《摄大乘论》的，如云：“如水金虚空，自性常清净。”这就是说，心体中虽然无垢，但是，如水体被浊所坏，心的世俗体性有被垢所染，所以是假相派许有受熏的中观师。

　　打仓巴说：“《论释》(狮子贤着的《现观庄严论略释》)说：'定当思维，唯此无二慧是真实有的体。’这也是缘起故如幻，无有自性。”所以彼说圣解脱军和狮子贤许根本智，胜义理智的如幻，是极大错误。又释中说“唯是识，亦应遮遣。”以上的文，是遮心的体为根本智不错乱的境；而“定当思维，唯此无二慧是真实有的体。”以上的文，是说实事师所许的无二慧谛实；又以“缘起”等，则是用缘起的因解释彼如幻无谛实，如是许者，则如诺敦喜饶大译师所说，岂不是唯令愚者生稀有而已吗。

　　又弥勒论师及一二位论师，虽然用理成立如幻的假名之义，但不成立根本智境如幻，因为一切正确名言是以理成立以及应理之义，已如前解释故。

　　有些人对於佛智阿闍黎的前半生和後半生不加辨别，笼统地说是自续师，这也是很荒唐的，因为他的半半生(佛智)，虽然是受持狮子贤的宗，但在後半生却已证得实际，这是他自己所说故。如佛智所着《口授》云：“中印喀毕夺觉城，世人尊称狮子贤，师喜得法闻诸教；智明生已那兰陀，功德师友贤德前，愚慧欣然造诸论。”又说：“金刚座後果树林，多虑熊等怖畏处，六月安住证法性。”

　　敦莫日巴等的《二谛论》云：“顺假相派分为两派，即许有受薰者如则打惹阿闍黎所许的世俗如是；顺不受薰者即岗巴那。”“则打”为胜，“阿惹”为敌军，即名胜敌阿闍黎。若依《善逝教品自释》所说，则此亦是中观师，如云：“因为于种种有显现诸法，如果不是一体者。”这是引假相派的《释量论》的教义。如《善逝教品自释》云：“如是通达世尊的圣教，并以正量圆满清净，即是圣者龙树；造论显明圣教者即法称阿闍黎，他们所许的此中观真实性，诸具慧者应当许可及修习。”对於许外境实有而有受薰者，如上所说。

　　岗巴那即那瓦巴的名，如《辨了不了义论》云：“于名言中，许青黄等相，非是有事，如假相派之中观师者，俱生金刚论师云：‘是如罗跋(那瓦巴)论师所释也。”

　　假相轨则和不受熏轨则者，如《十真如论释》云：“无相中观而是那瓦(赤)纳色(衣)论师等所许，如云：'从取所生垢，障自体无别，心圆卵形，显现外色相，如最善巧者，知此是二现，心相错乱故，能取所取异。’乃至‘幻化错乱相，大象彼中观，智者无彼事’。”这是引那瓦巴着的《波罗密九理趣论》，广则当阅彼本论及释。

　　(寅)二许了不了义及三法轮的轨则

　　颂曰：

    忆了义不加胜义，二同不了解深宗，

　　三相轨同无外境，厚严深密楞伽义，

　　主次如次中识宗。

　　此中清辨阿闍黎等解释了不了义的理趣者，如《辨了不了义论》中说：“《解深密经》说三相义，如瑜伽师所解非是经义，依中观义解释方合轨则，此是清辨的解释，强则如《中观光明论》说。因为若细了知二大车轨解释经的理趣，则能广知诸大车师所说的正理行相和释经轨则。”若了知如是教敕，则凡是佛经，亦有了不了义的辨别，及善分辨为教理破与不破的界限，对於了义则不为他所引，并见诸经皆为教授，而释显密诸义亦有无畏辨才。相反，如有些西藏人对於二大车师亲承慈氏文殊而作的解释，既不依止，亦不了解，又不依教典，或者虽然依止而未细细学习，便立自宗，如上所说，无有三轮、无一切智、无宗和许他空等说。依相似教理便作讲说者，犹如生盲自往险处故。如《辨了不了义论》云：“如上所说二大车轨，分辨佛语了不了义，抉择真实。”乃至“即释密教诸大论师及成就者，亦皆随顺彼二随一抉择真实，更无第三。故当了知，此是抉择一切经咒真实之道。故若不依二大车轨欲求真实义者，如同生盲无牵导者而往险处。”

　　是故清辨阿闍黎着的《中观心要论》第五品云：“无有事无我。”又如彼释《分别炽然论》云：“导至大乘以外，并且无惭无愧，不知义相，便谓了知而起智者傲慢。”乃至“如此言说，即成诸瑜伽师的敌者。”该品广说唯识宗三相及八识等宗。《中观心要论》云：“所说无欺诳。”又彼释《分别炽然论》云：“善逝的一切经，都是我们的正量，因为是如实所见而说故。”第五品总破唯识宗所说三相，及解释经义的轨则、量、总别、实假、修法和解说轨则。《般若灯论》亦如前所说。诸实事师所说三相非经密意，最初以中观义解释经义轨则，彼等一一皆以教理，详细阐明，则是莲花戒所说。如《中观光明论》云：“此中有些於胜义甚深大海难测其底。”乃至“谓云，是为敌者。”这是由唯识师诤论空等所作。《中观光明论》云：“是故於此应当答复。”乃至“大慧，此是声闻乘。”成立究竟一乘以上，彼论一一答复，广作解说，故有智慧者，必须阅彼二论，这也是若依宗喀巴大师所观察的宗，而作观察，则易悟解，是故智者不应无钥开门，空设劬劳。

　　自续派诸阿闍黎，如何辨了不了义耶？唯除外境有无等一二义外，其余则如《无尽慧经》所说：“依了义经，不依不了义经。”那麽，如何是了义？谓须正显胜义为增上，因为胜义有成立的量，余法不堪引转，相反，胜义中生等量则无成立之故。《中观光明论》云：“何为了义？凡是有量及以胜义为增上者是，因为除彼胜义之外余法不能引故。一切法无生可以由量真正成立，是故彼无生法由於具足理智，故名胜义，如《摄正法经》云：‘无生者谛实，生等余法非谛实，因为它是虚妄的有法’。”又引说二谛的经云：“世出世法皆非实有。”引如是经，是破实事师许三相实有。是故胜义谛是了义，又虽是如是之言，如果正显生等世俗者为不了义。如《十万颂般若经》云：“色法虽在世间名言中有，但在胜义中无。”这是对所破加了胜义简别，又经文虽然未加，但就含义已有简别，故是了义。

　　《般若心经》和《能断金刚经》说：“尔时法尚应舍，何况非法。”又《宝积经》云：“如来自成正觉乃至涅盘，未说一句法。"此等不为了义语，唯是《解深密经》所说的第二转法轮之举例。後二法轮虽然所诠和密意是一，但第二转法轮有明加胜义简别、暗加和不加三种，初二种虽说是有密意，可释为了义者，如《中观光明论》云：“有说经中所说‘一切法无自性、无生’等语是不了义，因为这是《解深密经》等所说，显经密意。”为答彼诤，《中观光明论》云：“是故，虽显密意，但与它是了义并不相违。”设若以为《解深密经》所说第二转法轮的举例当如何解释？彼经之例，则如《般若心经》、《能断金刚经》及《宝积经》等之文，对於所破不加简别者，是由於为了断除彼等经之密意成立了义与见无生等和见佛说法等的现量和正理相违故，以及为了遣除如言执义故，所以《解深密经》说彼等经的密意即无我义，是不了义，有上有容故。如《中观光明论》云：“是故，成立说无生等为了义故，为了远离与见等相违故，及遮遣如言而执疑故。《解深密经》说：‘胜义生，我亦依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生’。”

　　其次，除三相的名义等相同之外，清辨论师以为若无与心异体的一切法，对於所知(一切法)则是最大地损减，如十八界的六(心)界以外，应无十二(根、境)界，故应承认无有所知三分之二的法。又若无有外境，心亦必定无有。其实，此同样是损减一切所知，非诸经义。此等虽破与心异体的境，但与许十八界并不相违。例如《解深密经》、《楞伽经》、《无尽慧经》、《摄正法经》等经和经名摄正法者，由於佛、弥勒、文殊和观音等菩萨，以及舍利弗、目犍连、迦叶和须菩提诸大声闻，彼此问答，各个言说自证境界，都是解释佛的诸经密意，故名《摄正法经》。又《厚严经》、《迦叶问品》、《三昧王经》和《宝生经》等，即此处《解深密经》所说的最後善辨法轮。第二转法轮可分二种，即加胜义简别的是了义，及不加胜义简别的虽非如言，但是了义。

　　总以无谛实为增上，别示三相有无为主，而说一切法完全无谛实，由於有类钝根众生不能通达，故说唯识、三相，并且为所化机附带说《般若经》。彼许善辨诸经，亦如是解释故。如《中观光明论》云：“那麽，彼经所说‘非有境即心’，乃至‘然此如何释’，如是即是示《解深密经》和《厚严经》等，是说一切法唯识的总身故。”为答如是诤论，说云：如彼等经说有心一样，亦曾多次说外色有，因此为何不许外色也在胜义中有？若谓为彼外色境在胜义中有，要被量破，那麽，心亦相同。是故说唯识者，如上所说，是为饶益钝根等众生。《中观光明论》云：“其他经中也说无自性性故，所以对不了胜义的人，而说唯识体性者，当知只是为摄受有类众生渐次悟入胜义法海而已，如是若对有类众生不能顿解诸法无自性性，故应暂说唯识而悟入外境无自性性。”又说：“其後如果渐次各个了知心体，次则通达彼心亦无有我，然後则能悟入甚深法义。”

　　(寅)三破所破之正理

　　颂曰：

    非正心立同所破，楞伽你子集会说，

　　立属不可得因喻，远离谛实一多故。

　　色妄如影彼若实，二者定遍成宗法，

　　非一非多无一故，金刚屑破有无生。

　　破四句生缘起因。

　　不为错乱因所损坏的根所显现为增上而安立的一切法有，因为若非是彼所安立的而是观察境，则皆成为立胜义中有，这是一切自续中观师所许。如《二谛论》云：“设汝非由理，但许如显现，我等即同彼，理中则皆错。”又说：“如所显现体，於彼不观察。设若施观察，成余境有过，观则法无得，如是说彼相。”《中观光明论》云：“设若不观察就是无分别。”乃至“一切违背真实义，那是执虚妄相的识，为了遮止彼等而不观察，并不就是无分别的智慧，也不懂是无分别。”这就是说，对所破谛实境，除了用缘起因和主有因的量破除之外，主要多用相属不可得因。如《楞伽经》和《父子相会经》，以及圣龙树师徒所说，依离一及多因破，故《中观庄严论》中亦引如下经论而说离一及多因。如引《楞伽经》说：“如是有为体，远离自他性，如镜所现象，彼现实非有。”又如《父子相会经》说：“犹如明镜中，影像非实有，当知一切法，如是而显现。”又《四百论》云：“审观诸法时，无一体实有，一体既非有，多体亦应无。”又《释量论》云：“谁审观诸法，真实中无有，如此彼等一，及多体非有。”

　　《中观光明论》亦说：用金刚屑因及破有无生，破除四句生，和离一及多。但也说用相违可得因和缘起因。由离多因而抉择一切有为和无为法时，有人说分(部分或支分)与有分(有大小、有体积的法)唯是有为，这是表示自己智慧幼稚之相。如《中观光明论自释》云：“於彼遍者即虚空等，不遍者即粗色及极微等。”乃至“虚空等一切无为有自性，如上已破，因此十八界等很明显无有自性。”此等是说，有为法无有谛实，因为真实中离一及多的体性故，譬如影像。若是实有，决定是谛实的一与多随其一种，但彼等随一都不能成立，所以决定无谛实，因为彼等是互相远离之相违故，譬如，若是有，定是一多随一。如《中观庄严论》云：“自他此等法，真实中远离，一体多体故，无性如影像。”

　　又成立遍，如《中观庄严论自释》云：“若成实有性，则不越一多。彼等是住一切互相远离之相，故无第三法。”又成立宗法，彼因非有谛实的一，因为有分故；又彼因非有谛实的多，因为无有谛实的一故。开珠极大师和其他智者也用此因。如《解释密意庄严论》说：“成立唯名言的因。”极其如理。关於断诤的轨则，余处广说，故不烦赘。

　　对成立遍，於所决定事境中的影像断除疑惑，及离异品不定。如其次第《中观庄严论自释》云：“虽已成立 因，但是，二法具足的喻，不能成立。何以故？眼光照镜之後，如是所见反映自像等故。或者於镜中，等等。”又说“虽已成为此同品上有，但是如何决定异品上无。”《中观光明论》亦说：“若有一相，即由多相等因的门，在一切中远离一体之义，极善成立，若成立离一体，离多体亦能成立，因为彼多是集积的性故。”所以无有从自、他、自他共和无因生故。

　　成立诸法在胜义中无生的金刚屑因者，如中观光明论》云：“由於对此无有有损害的量，故立名言此亦是有，因为如此等法在胜义中远离从自、他、自他共和无因生，所以彼等法者，在真实中是无自性，如虚空中的莲花等。说自他在真实中有自性，这完全与彼有自生等相同。因此，生定有体故，若生坏灭时，彼有为法亦坏灭。纵未坏灭，但是，彼生法唯独是一，亦不能立在真实中有。如梦中的儿子等，虽然是虚妄，但能现似生起故。”又说：“是故虽然执生定有自体，但是，生法在真实的法性中，决定不成立，因为虽有能遍但不一定有所遍。”这是成立编，成立彼遍的因，分为四种。若法从自生者，如《中观光明论》云：“有法和无法，不应是自体的因性故。”乃至“若是这样，且在名言中也无有从自生。”这是成立：我法不能生，如石女儿；若法已有，则不需要生，如识等，并且因果必须是一异体，若是一事，则如说树说木，不由异名而成异体等，以多种正理成立。

　　若法从他生者，如《中观光明论》云：“亦非从他，因为若法从他生，是从常生耶或无常生耶。”常法不应有次第和非次第，及其饶益和观待作用等事。《中观光明论》云：“亦非从无常生。”“等”字是等三时生，过去法已灭是无法，未来法也像过去法一样体是无法故，即无有能、所。彼论又说：“亦非从现在”。因为现在生果，若是实有中生，当成同时或异时随一种生，若同时，则不在果之前有，故无有生，并且亦无有名言所据。若异时，则有别余刹那的间隔，即成过去，故不应理，若不间隔，则自己一切都无间隔，当成同时。又果若在因之先有、同时有、异时间隔和不间隔，第二刹那而生的分别，分为四种，前二已破。第四在名言中有而胜义中无，亦已破除。此中显示於一切中不能没有时分或境分或识相等多分。多分若成立，则一切法有多分体，於妄境虽不相违，但在胜义中有很多相违，大概说明这个轨则。　若法从自他共生者，如《中观光明论》云：“数论派说的自性和大自在等，已经破除。”

若法从无因生者，如《中观光明论》云：“如其他刺等法(自然论者主张，不由固作，自然而生，如刺等夫利)，已经破除，故成立宗。"又说："是故为了破除自他宗中所说一切实有法的差别故，诸大圣者，宣说金刚屑和四种无碍故。”此等是赞叹及成立论证。

　　破有无生者，如《中观光明论》云：“由於有果则生已灭，如是则有不一定是有体的了。若谓有生因者，则成为在彼生因没有以前已有生矣，无法谓曰生，亦不应理，由於生事与无法成相违故。”破四句生者，如《中观光明论》云：“设若胜义中离四句生的法，彼在真性中即是无自性，譬如虚空的莲花等。虽然成为诤论所依的一切法，但在真实中与彼(虚空的莲花)相同。"如是即如《二谛论》云："多不作一法，多不作多法，一不作多法，一亦不作一。”缘起因者，谓云：因缘所生诸法，彼在胜义中是由自性空，譬如幻化等。

　　(寅)四道等差别

　　颂曰：

    人无我及二谛同，粗细实执二取等，

　　谛十六二空无实，声缘大乘道类别，

　　见修根後二宗同。

　　一切法上建立补特伽罗无我，及二谛建立的差别事、定相和差别的义等，二自续派相同。所知障中细的即是实执，粗的即是执所取境实有，及执能取所取异体。颂曰二取等的“等”字是等烦恼障，因为菩萨、独觉和声闻三乘种姓的主要所断有三种差别。

　　能断彼烦恼障的声闻现证道品者，如《现观庄严论》云：“由诸四圣谛，行相不可得，当知声闻道。”声闻通达四谛无常等十六行相的道为主要所修，麟喻独觉种姓以执能取所取异体为主要所断。能断彼执的独觉道品者，如《现观庄严论》云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”麟喻独觉通达能取所取异体空为主要所修的道，因此只能断粗分所知障。大乘种姓者，断除实有执，主要修习无常等十六行相无有谛实，如《现观庄严论》云：“由谛及谛上，忍智四刹那，说此道相智，见道具功德。”因此，见道智忍十六刹那亦有根本智和後得智。

　　以修道九品等断修所断的轨则，如《现观庄严论》云：“对治九地中，上上等诸垢，谓由下下等，诸道能清净。”这些说法，二部自续派都相同。

　　三乘清净的差别，如《现观庄严论》云：“惑所知三道，断故为弟子，麟喻佛子净，佛一切最净：“这就是说，声闻只断烦恼障，独觉通达能取所取异体空，只断粗分所知障，菩萨修习三乘道断二障，佛永断二障，说为四种清净故。

偈曰：

自在三相自续杵，教理声摧实执山，

　　美誉超扬三有顶，清辨静命稀有宗。

　　心中俱胝显密教，幻化游戏亿定门，

　　广出无量智者处，自续宗派众生目。

　　谤无世俗境深道，及无果智众愚夫，

　　如老牛负相违担，疲困哀号而堕落。

　　持自续宗百杲日，立破千光而不烧，

　　破暗说修百瓣开，实际空界忽尔明。

　　一九六三年三月七日译於中国佛学院

 

 

释自他宗派建立

释中观应成派

妙音笑金刚大师着

观空法师讲授并校正修改

任杰听受翻译

 

极喇嘛宗喀巴大师说：

　　南瞻部洲智者顶庄严，　　至心顶礼此等善说教，

　　生死涅盘缘起无误因，　　能灭一切边执所缘境。

　　月称升起善说白光明，　　开敷一切慧眼园林时，

　　已见佛护所说教法道，　　龙树贤善宗要谁不持。

　　这就是说，一切宗和一切宗派之顶，是三世一切圣者一切佛所行境，趣入波罗蜜多的教道，出生一切菩萨四圣众(佛、菩萨、声闻、独觉)之母，无比、无等唯独最胜所行之道。一切佛菩萨圣者不雇自身和受用等，发心精进修行，令他生起欢喜意乐的无上甘露，遣除一切粗细边和边执见的即是甚深中道。能解释圣者龙树的究竟密意，即是佛护论师开创的应成宗，月称论师为其此宗道之大成。

　　(癸)二释应成宗分六：

一释定相名义；二异名；三差别；四依何经论；五彼经的了不了义之差别；六释宗派。 

(子)一释定相名义

　　颂曰：

    不说自续敌论许，说违应成主应成。

　　如月称论师《中论释·明句论》云："若是中观师不应用自续比量，因为他宗不许故。"这就是说，由自在有和由自性有即与自续是一义，立如是三相正因(三支比量：宗法、同品遍、异品遍)者，谓以自续比量如是所许时，则有生亦由自体有。若加详细观察，必须堕四边等随其一边；定堕彼四边随其一边的宗，这也不合道理，因为必须坚持遣除彼等边执的中观义故。如圣天菩萨《四百论》第十六品云“有非有俱非，诸宗皆寂灭，於中欲兴难，毕竟不能申。”又如龙树《回诤论》云：“设若我有宗，故於我有过，然于我无宗，唯独我无过。”这是不主张自续名言，如是则有最能令敌者生起通达无谛实的见，因为敌者若於是处所许四边，於彼敌者即有言说相违之应成过。引不引发正遮义等应成，随其所应从言说相违而破除，如後当说。安立应成为主的中观师，即是中观应成派(宗)的定相和名义。此处建立应成因和他所共许因，二者周遍虽有大小，但极不相违，因为安立他所共许的一般应成因亦显明故，如说诸法若已有我的自体者就无须再生，如现见的瓶子。

　　(子)二异名

　　颂曰：

    应成唯现不住中。

　　於他能生起正见是由说应成因为主，名为应成派，如《明句论》云：“唯以此缘，许为成立世俗，不是从所许四宗(边)门。"又云："若许唯此缘者，因果二者互相观待故，非由自性有。”这是说未加观察，由缘不观察主张唯此显现的中观师。如勇论师(马鸣)的《修胜义菩提心论》云："无我狮子吼，空性等异门，如幻无边喻，诸乘方便理，显示不住中。”这是说于任何断常边也不住，即名不住中观师，及名完全不住中观师。

　　(子)三差别

　　颂曰：

    分根持不持宗三。

　　此中若分，圣龙树，圣天师徒者，作为应成和自续二大车宗等，一切都无有差别。这与西藏先德们说：对圣师徒二者，名为根本教典的中观宗，其义相同。持宗者即佛护、月称、寂天等诸师，虽不持宗击持此见者，如《善说藏论》云：“又勇论师及龙菩提等亦有众多大善巧王。”安立释迦友、龙菩提和正理杜鹃论师等，因为释迦友着的《五次第论》的第二品以下的文，此见最明显，龙菩提的《辨业边论》等论中，若加称量也是这样，勇论师的见对此最为明显。而打仓巴却许为根本，这与主张正破自续则相违，佛护与龙菩提等，也没有明显引证。清辨、月称以後虽有所引，但仅此所引，也不能成立为根本。勇论师说：“幻亦非唯幻”等，是说若已破自续，即显示为持宗的中观应成师。问曰：此论若是勇论师所作，则如《善说藏论》说：“此等解释《中论》不明显。”这些说法，岂不相违？答曰：这是修饰文字，其义亦显中观教法，如在圣龙树赞聚类(赞缘起性空等论有十九部)与正理聚论(显示缘起性空的正理有六部论)中作各个解说。

　　(子)四依何经论

　　颂曰：

    教深经理聚四百，入行集经道灯等。

　　教者即无相轮甚深《般若经》母子十七分(母分：十万颂、二万立千颂、万八千颂，此三为广般若；一万颂、八千颂、德宝藏摄要颂，此三为略般若；子分：七百颂、三百颂、百五十颂、五十颂、二十五门、善勇猛请问般若、帝释请问般若、小字般若、般若一字母、般若心经、能断金刚经。)、《无尽慧经》、《三昧王经》、《摄正法经》、《无热龙王请问经》、《海龙王问经》、《宝生经》、《妙吉祥游戏经》、《宝积经》初品，《三律仪会》及《迦叶问品》、《菩萨藏秘密不思议经》等诸经，是圣龙树、圣天师徒引证为了义，作为显示甚深的经典。《十地经》、《入诸佛功德智慧境界经》、《海慧菩萨请问经》和《四三昧经》四经，以及《大方广佛华严经》、《陀罗尼王经》和《厚严经》等，是显示深广二分的经。《解深密经》、《大法鼓经》、《如来藏经》及随顺《解深密经》最後转法轮的诸经，虽然是不了义，但依六波罗蜜多等，依《解深密经》的论典，都作为不了义一边为量的论典。如《明句论》云：“圣龙树的《集经论》、《诫王宝鬘论》和《真实赞》。”这是说《集经论》和教诫次第的《中观宝鬘论》；对於胜义作《真实赞》、《法界赞》和《出世赞》中再再安立。又《三身赞》、《无比赞》、《超赞叹赞》、《不思议赞》及于《心金刚赞》等赞中有其广说。

　　又《明句论》云：“由精进长久，从圣龙树的论典品目颂文中，了知以正理建立的《六十正理论》，为遮止所诤，建立《精研经论》、《七十空性论》及《回诤论》，在彼学论中亦能见：“这是说《中论》、《六十正理论》、《精研经论》、《七十空性论》和《回诤论》，为圣龙树的正理五聚论着。

　　又如《明句论》云：“《四百论》等，如是显现众多甚深经相。”这是说圣天的《四百论》，“等”字是指圣天善於中观正量，及遮破错乱；复次一些有关菩提资粮的论典，及甚深经典，如前所说即《集经论》，由此(圣天)阿闍黎引为论证。从佛护论师作释的上而作为统一正量。

又如《明句论》云：“见佛护论师所着的论释後，清辨善说，辗转传来，我能获得详细分辨，彼等论聚是显真实正理，诸大智者都应恭敬故。”这是说清辨等论师所说，虽是依真实辗转相传，但没有解释经及经密意，佛圣者身心相续的修所断九品等臆造。不应损伤佛胜者的教法。阿底峡和布敦大师说，此业果甚深经，不敢妄言。佛大师告阿难陀，应如是精进思维相传规则，不损害自他，一切都应合掌恭敬顶礼。

　　又《明句论》云：“龙树、罗睺罗贤所说，圣天亦随顺所说，彼所说道理，长时作了明显教示，于彼弟子的论典，诸大智者亦作了分辨决定，战败一切外道，经久解释能仁的殊胜教法。”这是说圣龙树阿闍黎长久所说理趣，彼龙树的诸大弟子对阿闍黎的论典亦作了许多解释，其理趣和破外道宗所说，彼等相继解释，一般都依此(龙树)阿闍黎的教典，从彼时已後，即没有解释。而月称阿闍黎虽然破世亲、陈那等所说的法相实有，但对月称谁也没有说破除法相。共许为十地菩萨的此阿闍黎的四大部释等，及寂天菩萨的《入行论》、《集学论》中，作了总观察建立修法，都是依善知识所修学，因为广说菩萨的三律仪，及修甚深义理趣等，以及听闻释等，此二论能为一正量。

　　阿底峡尊者的《道灯论》等的“等”字，是等《中观教授》、《二谛论》、《中观教授释》，都能作为正量。《入行论疏》、《道灯论自释》等，也可善取其一部分。《宝性论释》能为正量，《现观庄严论》和圣者解脱军及狮子贤的道等，可取其应成，自续共同显明处，也不应作不共融合理趣。宗喀巴三师徒的善说可作为量，虽未录经，但如真实义所说，因为远离错误，以俱照正理通而作显明故。

　　(子)五彼经的了不了义之差别

　　颂曰：

    　　显二谛经了不了，外须直引住理定，

　　不应执声执声义，虽成非真二理趣。

　　初後不了中了经，楞解密严五部经。

　　无地作者密意空，唯识无境藏恒常。

　　赖耶依他圆成实，究竟三乘五不了。

　　圣龙树阿闍黎造《中论》辨了不了义有多种所为(主旨、目的)，因为是为了不愚迷二谛；及了知彼二谛的所为；又为遮遣不了义与了义所有疑惑；为了遣除於不了义执为真性(理)了义的邪知故。如《明句论》云："圣龙树阿闍黎为显示辨别不了义与了义的经故作此《中论》。”乃至“什麽是具有真实义的教，什麽是具有密意，成为疑惑，有些劣慧凡夫於不了义教认为了义，有此二种疑惑和邪知，即由正理和圣教二门所显明故，所以阿闍黎造此论。”这就是说，辨了义不了义应以四依(依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经)法辨别故。如《中论》(初品)云："不自不从他，"生等正理，又(《中论》第十三品)云："世尊说何法，虚妄说名妄。"这是从多种经典安立辨别故。

　　从了不了义的差别所诠内容门建立，谓主要显示胜义的经为了义经，主要显示世俗的经说为不了义经故。如《无尽慧经》云：“云何为了义经，云何为不了义经？所有成立显示世俗，彼经即名不了义，所有成立显示胜义，彼经即名了义。”问曰：如何成立彼经世俗理和成立胜义理？答曰：有，如其次第说名句文身、随其所应显示种种能作所作，即是不了义；说无所缘超越心行境等，难见难通达的法者，即是了义故。如《无尽慧(意)经》云："何经说名句文身，彼等名为不了义，何经说甚深难见难通达，彼等名为了义。何经说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、孺童、意生、作者、受者、种种语言所说，如於无我言说有我者，名为不了义。何经说诸法性空、无相、无愿、无行、无生、无有情、无命者、无补特伽罗，开示无我解脱门者，名为了义。是名依了义经，不依不了义经。”

　　譬如初转法轮和《解深密经》，是显示世俗“有法”，是不了义，因为除正宣说义外，还必须引出寻求真性故。如《三昧王经》和《大般若经》“有法”，是了义经，因为是佛正说诸法真性义决定故。因为除引导真性外，亦说譬喻，但从彼譬喻的所为门而引出理趣，大部分定是不了义，而未获得所诠引出理趣等，还要以正理所破，如佛说一切有为法皆是虚妄，唯一谛实语等，还要由经所破。若寻求许多幻化等譬喻时尚未获得正理；及显甚深无生的诸经，於彼真性义决定故。因为此中於不了义引出的理趣，如所行密意，不是从引导所代众生直说理趣，而是从所诠门说，如说“杀父杀母”，随言执声的经，仅就彼经所诠，也不应为直说理趣。说从黑白业生苦乐果，虽是如言所显，但从黑白业生苦乐果者，许为是彼二业的真理，但不应说就是彼二业的真性，除彼以外，如必须直说无我，是否如言引出理趣，总的来说有二种故。如《三昧王经》(即《月灯三昧经》)云："善逝说空法，别知了义经，显有情士夫，诸法不了义。”又云：“是故三轮有差别，深寂离戏光无为。”

　　在《入中论》中说：安立小乘经的经，正显胜义虽是初转法轮，但不能说为不了义。三转法轮各个中，如《解深密经》所说的初轮法轮则不遍(不全面)。《解深密经》所说的三法轮的初转法轮说四谛等，说为由自相有；最後转法轮(遍计执)无自性，依他起圆成实由自性有，说胜义中有的二经，是不了义；中间转法轮，如《般若心经》说：照见五蕴皆由自性空”，即是了义经。此理虽与《解深密经》不同，但并不违背意趣，因为对所化众生的各个根性不同差别，这也合理，故不违背密意。譬如观待声闻，任何时候也不许断他命，唯独大乘有特别需要为缘，佛又允许，虽是同一说者的法律，但并不相违。

　　然而若作是念，此处释为不了义因，根据密意需要能损害法。有说：如是行相的其他经亦为不了义，此由《阿含经》最为明显，谓释不了义因，显唯识三相的《解深密经》；显阿赖耶识的《解深密经》的第二品；“等”字是指无外境的《弥勒问品》；显示究竟三乘的《解深密经》，谓《四阿含》决定有，这不合道理。如《中论大疏》云：“此宗如前所说有四类义释为不了义说，由言诠义理门所摄，即自释的正说有三，及集一切经显究竟三乘，就言诠义理门作为一种，主要说为四。若就能诠各异与差别门分析，有其多种故，譬如显究竟三乘理趣的《解深密经》。”从其密意显示一乘，因为“於有情界”乃至“有情的各个种姓并非无有。”又云：“别别缘种姓谛实。”《解深密经》云：“唯独趣入寂灭以後，即无力发菩提心。”又云：“如说怖畏见佛的痛苦，即由彼等尔许修习，亦不能生起大悲心和增上意乐的许多经，及显示有许多理趣故。从彼等一一解释为不了义，各个经义在圣龙树的《集经论》中所说，此处就不引述故。

　　如《集经论》云：“胜解一乘的有情最极难得，但有一乘者是许多经中所说故，如《妙法莲华经》云：‘我以一乘道而于诸有情说法，三世一切诸佛，现在十方一切诸佛皆说一乘法’。”在此经中佛为舍利弗等授授无上菩提记。如《谛者品》云：“妙吉祥，以一乘法出离故，若说异乘异想者，即有悭吝过，故唯独直说趣入大乘。”如《般若经》云：“诸天子，阿罗汉发心时，不断意乐，最极殊胜，所缘圣法，”那些正说阿罗汉不再生起发心三经，说为不了义。

　　《陀罗尼王问经》中说：诸佛世尊以三洗宝喻，说阿罗汉再洗障垢後，安立佛位。因此于声闻阿罗汉无有究竟乘，无佛功能，说为不了义。又如《不退转法轮经》中说：“由妙吉祥童子请问佛等，为说不直入一乘故，说三乘法。《吉祥狮子游戏经》中说，谓圆满涅盘等，佛非究竟涅盘，未曾引说，是显一宗者引此等经故。於此经中，如前所说，由阿罗汉死生理趣，是显阿罗汉不复再生为不了义。

　　《楞伽经》云：“已得安住三昧乐，诸声闻亦当得佛的身身性。”又云：“已得三昧身”等，是说阿罗汉再生理趣，及由佛劝请方能修大乘道理趣等，如许多经亦说究竟一乘，作为一类，不但於此，复次，各个种姓有谛实，是显不了义经。《三昧王经》云：“众生本具如来藏，无根有情全然无。”《如来藏经》、《宝性论》都说：一切有情皆有佛种，仅略显究竟一乘。是故，《入中论》云：“如是行相诸余经，此经示显不了义。”《入中论·自释》云：“如是相经为何等。谓如《解深密经》，说遍计执、依他起、圆成实，三自性中，遍计执性，依他起有自性，如是义云：‘阿陀耶识甚深细，一切种子如暴流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。’此等如云：‘如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。’此教显彼经是不了义。”

　　这就是说，如医者对各种病症施药，显示佛也是对所化众的根器而说唯心等；唯由有情的意乐为缘，说一切不了义法；如是於所取境错乱显现，如于阳焰执为水，是为众生不起贪着言辞，令其寻求了义，说为所为。如《楞伽经》云：“经说如有情意乐显错乱境。非真实语。譬如阳焰本来无水而执为水，欺诳鹿类，如是说法是为凡愚意乐，并为安立圣者智慧语，是故汝应随顺义理，不应贪着言辞。”由此所说，虽说一切不了义，若别别解说，此处是说唯心及无外境。《如来藏经》中说，一切有情的身心相续中有如来藏，恒常坚固，具足相好，说阿赖耶识，说究竟三乘的五经，说为不了义。因为《楞伽经》中以病喻，说唯心法，因此《解深密经》、《弥勒问品》中说唯心，都说为不了义。《十地经》云：“此三界唯心。”经说唯心是为破外道的作者，是指神我为作者，如清辨论师所说。

　　《入中论》云：“现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。”这是《十地经》中自说。不仅如此，《楞伽经》亦云：“有情相续蕴，如是缘极微，神我自在作，故我说唯心。”佛弟子也有许补特伽罗实有，许身心相续与蕴为补特伽罗，为遮遣作者与缘实有作者，胜论师说极微为世间作者，数论师说神我，自在派说大自在天为作者，所以佛说唯心为作者故；若心中无色，以想的缘说名识，并不是说无有色等外境，故说为由心造种种世间，了知破除心非神我作者。问曰：《楞伽经》也这样说：“外境现非有，由心种种现，如身资住处，故我说唯心。”吗？答曰：不是，此处所说唯心无外境，是显身资住处说为心的体性，如《般若经》等所说，是为遮止所化众生贪着色等境，就其密意所依事，如《六十正理论释》中说，唯由心的行相安立，显示密意，如是所说，情辨与(月称)阿闍黎，二者都破唯识，是圣龙树的密意。

　　如《释菩提心论》云：“此一切唯识。能仁所宣说，断诸凡愚怖，彼义非实际。”又如圣龙树的《诫王宝鬘论》云：“如诸声明师，先教学字母。如是佛为他，先说堪忍法。或者为遮止，众罪而说法，或为成福德，或者依二法。或二俱不依，分别怖深法，为修菩提者，说空悲心要。”《入中论》云：“经说外境悉非有，唯心变为种种事，是为贪着妙色者，为遮色故非了义。”又如《楞伽经》云：“世尊於契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。”乃至“种种行相现。”《如来藏经》中说：具足相好庄严身，恒常清净十力等，在一切有情身心相续中皆有，是根

　　据密意需要。於法有三损害，如前所说为不了义，此与说有阿赖耶识二法，於密意所依事为空性，於密意法，若如言取义，都有损害，犹如外道当成损害，应以唯一正理成立为不了义。如《入中论》云：“有赖耶补特伽罗”，《厚严经》云：“诸地种种阿赖耶，彼亦如来藏善法，如来藏名阿赖耶，皆是如来所宣说。藏亦称为阿赖耶，劣慧凡愚所不知。”

　　这就是说：一切有情的心谛实空、自性住种姓和如来藏，名为佛种姓，由於随顺一切法的自性，所以阿赖耶及由此识，此中行相差别，或特别了知即品为识，这二种说法中，以後者增上为缘，乃称为识故。《入中论释》云：‘由一切法的自性相随顺故，唯空性显阿赖耶识名，应合正理。”《入中论》云：“如是了知教规已，凡经所说非真义。”这是说唯识师的初二相有无差别的《解深密经》为不了义，因为显示一切法谛实等是不了义，当知由《无尽慧经》等经中所说故。

　　对於三相有无差别，如《般若经》弥勒问品说：“色乃至一切相智在胜义中无，世间唯有声音名言故。”二万颂《般若经》弥勒问品云：“色等如何有？世间声音名言中有，非胜义中有。”乃至“一切相智皆如是说故。”是故如《入中论释》中所说。今当略说少分，如说蛇等少许辞义所显，是遍计所执相，自性本性於依他起上无有显现，是增益显现，因为依他起本无自性，是由增益显现为有的即遍计所执故，譬如绳上本来无蛇，是执绳为蛇所增益故。不具此依他起真性义故。如正所取或正所见的依他起，外所现像与内形状不同的影像，自性空性者，如佛所照见，即是圆成实法，因为於彼所取本无实体，不是观照增益为有故，譬如所取彼蛇，於蛇法上不是增益的境，正是圆成实故，由此成立圆成实相和释名。而依他起者，谓是遍计所执的增益所依事，及说为圆成实的空所依事。

　　问曰：如何《弥勒问品》说：“弥勒，当知遍计所执色非实有，诸分别色者，是虚妄分别为实有故，所见为实有，非自性所生故。”答曰：当知经说此之实有者是唯有，离彼以外，了知经说一切有为法的事，实有的事，不是自性有或谛实有的事故。即彼经云：“是行的相”等，乃至“诸法性色，非无实，亦非实，亦非实有。当知是由胜义之所显故。”如《善说藏论》云：“《弥勒问品》中所说无实有的事者，他宗说假实二种亦非实有，中观师说非由自性有，而说实有是唯有。”是故《十地经》说：“此三界唯心”又说“从无始时界。”如是名义，即是此处所许，而唯识师如言执义，许为了义。由此一切定非如言所说，完全遮破以後，所有一切皆不应许。

　　(子)六释宗派分三：

　　一体的建立；二道的建立；三果的建立。

　　(丑)一体的建立分五：

　　一所破的差别；二能破正理的差别；三二谛所依的差别；四不共的差别；五断抉择彼等量的差别过。　(寅)一所破的差别分二：

　　一所破的量；二彼所破之量应理。

　　(卯)一所破的量

　　颂曰：

    世出现称如尽有，不观俱生世立名，

　　分别非彼境上有，实有自相自实有，

　　谛实自有所破一。

　　世间生死即杂染烦恼品，出世涅盘即清净品色等显现法，於意中现起者，世称为意，一切皆以如所有和尽所有所摄。由於执为谛实，不是增益的世间俱生分别境，定须安立为不观察性故。如所有尽所有一切法名，唯四分别安立名言，因为由彼等名，除唯观察一一分、唯聚和诸法相续等外，任何法皆非有实体故。譬如既有翳障者於昏暗中见盘绳而分别起蛇想；如从极远处于石垛增益(虚构，以无为有)为人。如圣龙树《诫王宝鬘论》云：“色体唯若故，虚空亦唯名，无大何有色，故唯名亦无。”又如圣天《四百论》云：“若无有分别，则无有贪等，智者谁执着，真性谓分别。”《四百论释》云：“唯有分别则有自性，若无分别即无有性，则了知无贪着，如於盘绳分别起名的蛇，定非由自性有故。”

　　《父子相会经》云：“大王，士夫补特伽罗者，谓六界六触处，十八意近行。”乃至“地界者唯除名言，地界性不可得，然彼名言非女亦非男。大王，如是真实皆由般若所证。”这是说一一界故，乃彼经义“不可得”以上，唯由名言安立说为无，谓“彼名言非女亦非男”，是说名施设所依事，亦是假设法名，说为非女非男故，彼经略义，如《诫王宝鬘论》云：“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫。”“非识”以上，是说非一一为施设所依事。”非一切“是说亦非聚合为施设所依事，除彼以外，何者是士夫，是说不观待施设所依事即说为无有故。是故如自续派等，如《般若经》中说，涅盘、空性也是由名、分别，唯除安立名在施设境上有，便认为实有和实体有二种，则与缘起相反，及由自相有、由自体有、由自在有、谛实有、由自性有等，除名字不一，其义皆相同，这些都作为一正因所破义。如《回百论》(第十四品)云："此皆无自在，是故我非有。”《四百论释》云：“此中自体、自性、自在和不依仗他缘，不从自有，故非缘起有。”

　　(卯)二彼所破之量应理

　　颂曰：

    无自性名安立名，安立能所离边中，

　　粗细所作断常边。

　　如是必须认识微细所破，若不认识彼所破，则不能真正通达破彼的无法故。如《入行论》云：“不触於假法，不执彼无法。”譬如不认识前後生无自性的行相，便以为没有前後生，唯独是空，即不能通空性，佛护和月称论师多处陈述故。如《佛护论》云：“於彼二种差别很大，如是於此便谓此世间无有等。如是见者是由无明愚痴心相应，唯一的是见一切法自性空故不生不灭，弃舍前心，乃知彼二差别很大。”又如月称《中观释·明句论》云：“对於此说，中观师者与无者没有差别。”乃至“并非如是，因为中观师者是说缘起，说诸法缘起故，於此世和他世等一切皆无自性，所言无者是说如是缘起故，是从自性空性门，并不是通达他世间等一切法皆无有。”

　　是故，微细所破，虽然已破除无有微尘许由自体有，但由唯名、分别而唯于他假设名言，则能了知此中安立生死、涅盘、一切能作和所作自体成就等，即不住有边和不住常边，在世俗名言中唯有一切名字，即是不住断边和不住无边的中道。如《迦叶问品》“佛告迦叶，有者是一边，无者是第二边，凡是彼二边之中者，无观、无现、无所作、无显现、无识、无住、迦叶，此是中道，名为观察诸法。”《中论》也是这样说故。若加上自性简别，亦遮遣无边，由於唯有假设名言，亦遣除有边。若如自续派此为粗所破。如有些西藏大德说：唯起名言，世间人也不许为实妄，如幻化的马与真马显现相，实与不实，都不作有和无的实与妄分别，则与月称论师说：“汝与此世间诤论。”又说“莫坏世间许世俗。”又说“见妄亦许有二种。”等说法相违，若了知未超越边执见後，就必须弃舍。

　　(寅)二能破正理的差别分二：

　　一教示；二解释。

　　(卯)一教示

　　问曰：如自续派以下，及西藏有些应成师，对粗细二无我所破不同，各个是以正理抉择吗？答曰：对所破与二无我虽无粗细之分，但要从抉择的各个正理所显示故。

　　颂曰：

    人法二我彼二无，说二无我金刚屑，

　　四种正因破法我，五七破人双缘起：

　　《四百论释》云：“此中名我者，是由诸法不依仗他的自体性，无彼自体性即名无我，彼我者谓有法与补特伽罗的差别。通达彼二即名法无我和补特伽罗无我。”其义是说，不观待他等名言分别，及不依仗他缘，即是所破的我，在彼补特伽罗所依事(如五蕴)上无我，在法所依事(如瓶等事物)上无我，如其次第即安立补特伽罗无我和法无我，这是佛护阿闍黎的意趣。以金刚屑因(能观察因，能破一切说实事师邪分别山，如金刚屑，如云：芽等诸法，谛实不生，以从自、从他、俱从、俱不从即无因，皆不能生故。)等四种正理破法我，而依经与《中论》以五相(蕴非我、蕴不依我、我亦非依蕴、不见无蕴单独有我、我与蕴非如薪火相杂)寻求的正理；依《入中论》说，依彼蕴事上唯聚说为我所依事，唯聚与形状许为二我，以七相［如车与支：於一、异、具有(即车轮有支分)能依、所依、积聚和聚形，七相寻求皆不可得，然依自支立为假有，补特伽罗亦如是立。］寻求的正理破补特伽罗我。以离一正因及离多(异)正因和以缘起正因双破人法二我。

　　(卯)二解释分二：

　　一离破法我的正理过；二离破补特伽罗我的正理过。

　　(辰)一离破法我的正理过分四：

　　一金刚屑因；二离破四边生及破有无生过；三断破四句生过；四离抉择一切法缘起正理过。

　　(己)一金刚屑因分二：

　　一安立因；二成立因相。

　　(午)一安立因

　　安立时间，最初就安立以应成因，而摧毁耽着谛实邪分别顶，不能成立，经部、唯识和中观三宗虽相同，但此处是从最容易为缘解说。

　　颂曰：

    从自他共及无因，不生故无自性生。

　　立量云：由具足生的诸法“有法”，是无自性生，因为从自、从他、从自他二者共及从无因皆不生故，譬如镜子的影像。《入中论》云：“由无自他共无因，故说诸法离自性。”《道灯论》云：“诸法不自生，亦非他及共，亦非无因生，故无体自性。”这就是说，若是谛实生，就必须从四边任何一边生，但从彼四边任何一边也不能生，所以定非谛实生，不但以正理能成立，就是主张谛实生者，虽然许可故，但必定不能成立。

　　(午)二成立因相分四：

　　一破自生；二破他生；三破自他共生；四破无因生。

　　(未)一破自生

　　颂曰：

    自生无义无穷过，非彼彼见因果常，

　　违世间见能所一。

　　数论师说什麽：“芽自己的我体或者在自己的种子位时已有，种子与因二者的自性不可分，

　　唯独是一由等遍有，所以因果不须依仗他缘随意而生，如是若在因位时完全无有，无有即不生，设若生，兔角也应当生。”总之，由无不生，有一个生，然彼在没有自生之前，就有一个自体可得故而生。经部以上皆相同，如数论师那样，从我自己生及再生，谁也不许可。

　　立量云：具足生的法“有法”，再生应无义，因为自己的我体已得故。若云：不遍，具足生的法“有法”，再生应成无穷(无有阻碍)，已有即有再生义故。对此，数论师再也无法说不遍，因为他不承认先无新生故。自己生自已应全然无功德，因为在自己的我体以前已经得故；或从单独白色种子无穷传递；或从单独蓝色芽辗转传递，生应成为无有阻碍过故，已生再生故；如白色因种子坏灭後，虽然无有，也能见果芽故。

　　设若以为种子与芽同时有，世间人也不许可，而与世间人所见亦成相违。再则，因果能所应成一，因为由自己生自己故。佛护论师说：“诸法不从自(我)生，因为由彼等生即应成为无义故，应成为极大过故，因为法在我的我体中已有，不需要再生，若谓虽然已有亦生，那在任何时候都不能不生。”《入中论》云：“彼从彼生无少德。”乃至“已犯广说诸过故。”

　　(未)二破他生分二：

　　一正说；二断过。

　　(申)一正说

　　颂曰：

    若从他生火生暗，因非因等生一切，

　　他故不一续如麦，同时无他何他生。

　　若是从他生，即与许多教理相违。违正理者，谓应当从火焰也能出生黑暗，因为是从自相的从他生他故。如圣龙树《中论》(第二十品)云："由因果他性，毕竟不应理。”又云：“因果若他性，因非因相同。”这就是说，从因与非因应生一切，因为因果是由自相他故。如《入中论》云：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗。”等义。

　　问曰：应无彼过，因为此中若有所饶益果，自己即是现在的果，取因与果者，即属於彼因种子一体相续，或者必须辗转相续，不能取异相等，譬如麦种子是相续麦芽的因，非甄叔迦(一种树脂)。答曰：立量云：麦种子与取麦果芽"有法"，应非一相续，因为是相互自相的他故，譬如慈氏、密和麦子，所以种芽应不是由自相他，因为无有同时故；於如是的他，生灭作用等也不合理故。如圣者(龙树《中论》第一品)云：“诸法之自性，缘等中非有，自法若非有，何处有他法。”《入中论》中说：“如甄叔迦、麦芽等。”乃至“非一相续非同类。”

　　对此，有自续中观师问：谛实有的他与生灭作用，虽无有谛实的同时，但不观察自性时，种子灭的作用与芽生的作用是同时有，岂不是《稻秆经》的密意吗？答曰：这种说法，如前所说，会出生过失，因为《稻秆经》的密意是在名言中，不是指自性。问曰：设若唯依眼根与色等及受共同而生眼识，故有他生。答曰：眼识“有法”，自己的能生色、眼、受等为俱时，应不是从他生，因为汝等与他已同时有故。如《入中论》云：“眼识若离同时因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若谓无彼过已说。”等云云。　(申)二断过

　　颂曰：

    破前後他一聚错，不许四边他生世，

　　说无许此疯狂舞。

　　如《入中论·善显密意疏》云：“西藏有说，破前後他，有许破前後一聚等错误容易了知。但打仓巴却说，如前所说，然此处所许他生者，谓许疯狂的孔雀跳舞，砍断其头，尾还能舞，唯是自性。”如《稻秆经》云：“从因种子而生的芽，然彼生时，不由自作、不由他作、不由自他共作、不由大自在天作、不由时变、不从极微生、不从自性生、不从无因生。”《明句论》云：“如世间人说‘从自从他’，如是等不作为智慧观察，唯此通达‘从因生果’，阿闍黎亦作如是建立。”《入中论》云：“法从他生世亦无。”彼宗汝亦许说。

　　(未)三破自他共生

　　颂曰：

    非自他故遮共生。

　　说以大自在天为因的数论师如裸形派，如前所许，瓶等是自他二者共生，不合道理，因为於彼之自生，前已破除，他生之分，已由前面破他生的正理破除故。如《入中论》云：“许从共生亦非理，俱犯已说众过故。”

　　(未)四破无因生

　　颂曰：

    若无因生勤无义，违见一切生一切。

　　为了出生分位和究竟的果而施种子，神我、大自在和贸易等作用，应当成为无有意义。因为无因亦生果故；乌鸦亦生孔雀羽翎、马亦生角、死树亦能生自己的果实，如是非因，若楝树及芒果等，凡有果的诸树而生自己的果实，应成为无因；芒果等应不观待时节即成熟，因为从无因生故。若是许可也不合理，如是，不但与世人所见相违，由於无因也可以生，则与世人所见有极大相违，当出生许多损害故。如《入中论》云：“若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。”此等如前已破。

　　(己)二离破四边生及破有无生过

　　颂曰：

    他生有无二俱非，有何用无离能所，

　　是二除彼何离二。

　　若法余然由自性生住灭，皆无他生，因为有与无、有无二者和非二，于任何时亦不生故，如前定遍。从四因相有的自体已得。不复再生，因为自生妨碍当生故。毕竟无有即不生，於彼毕竟无没有生的作用故。是有无二者不能生，因为有无二者相违不能合为一故。非有非无二者一一也不能生，因为无有彼事故。如《七十空性论》云：“有有故不生，无无故不生，不共非有无，无生无住灭。”《七十空性论自释》云：“有法故”乃至“无生故，住与灭亦无。”如《入中论》云：“有何用生无何益，二俱俱非均无用。”在该论《释》中以各种正因成立。《道灯论》云：“有则生非理，无亦如空花，俱则犯俱过，故俱亦不生。”《入中论》中说：加他生简别，是圣者佛陀总说，不但於一生法上，亦欲遣除住、灭，然彼唯有、唯无、亦有亦无和非有非无，由有因句，破四句生皆足矣，不应认为与破四边相违。

　　(己)三断破四句生过分二：

　　一正说；二断过。

　　(午)一正说

　　佛教内部诸实事师说：“不谛实生不合道理，眼见从一因种子生多果，也有生一果，由多种因缘而生多果及生一果。”这是《中观光明论》中如是安立，遮破彼宗所许故，如云：“法不谛实为因生，一非一多不生一，回一非多多非多。”(由一不生一，由多不生一，由一不生多，由多不生多)立量云：诸法"有法"，因在胜义中不生，因为在胜义中非由一因生一果，胜义中非由多因生多果，胜义中非由一因生多果，胜义中非由多因生一果故，譬如於一眼识若有多因印象，那在胜义中即不是由一因生，如多因迹象的果，应成为多种识等，即有牵引正智者的意识故。如《二谛论》云：“多不作一法，由多不作多，一不作多法，由一不作一。”又《二谛论自释》云：“亦非是果异，诸差别者异，故汝许非他，生岂自在作。”又云：“于一同生一，如不生能生，非能生真中，何故不相违。”又云：“设从差别缘，一一许为生，当成非能生，若是果无因。”又云：“设汝从诸缘，若许生果者，异即成非异，如前应无因。”

　　(午)二断过

　　颂曰：

    由一生一成他故，所破不加简别错。

　　对此，打仓巴说：“由於无有由一因生一果等四句，所以所破不加胜义和不加自性等简别。”不合道理，因为由一刹那眼根因，一刹那生眼识果故。如《明句论》云：“说眼依色为缘，是正说简别义，若谓一眼根的有因而生一眼识，即名依缘而生，有何重复二义。”这在缘起处和现量名义处说。又《明句论》云：“无重复义故，由根的一刹那，有所依的一眼识，也不成为现量性。”

　　《四百论释》云：“识的一刹那如何是现量，彼识不是依根与根所转，因为不共故；根与识刹那生无间即灭故。”如《阿毗达磨集论》云：“由一业引多身，由多业引一身，由多业引多身，由一业引一身。”这是集诸契经别别所说，此处亦许可。”

　　《入行论》云：“若一心果生，则如梵等是，身语俱亦果，劣行非如是。”如上所引，是说一刹那净信佛菩萨得无量果；若供养一舍利当得大地微尘数果，等同转轮王等；心有情长久修行善法而得小果。如《入行论》云：“念诵诸苦行，虽经久修行，他心散乱事，不了真性义。”又如《佛说理趣经》云：“诸比丘，於欲界散乱心修苦行，及念诵等者，不成胜果。”《入行论》云：“作一刹那罪，劫中住无间。”当知是说出生种种边执，及士夫传统事业，见《集经论》等所说。若总其义，如《中观光明论》云：“问曰：岂不现见从一生多，从多生一，是故能起如此功能。答曰：此不合理，我们也未见此事，故不能成立。”这是说不应在胜义中，及非不现见。又《中观光明论》云：“阿闍黎亦说，在世俗中有因果体性，名言中从一生多，从多生一，如世人共许所见故；於眼等随及随还灭门，通达眼识等差别。乃凡愚异生所取故。在所显果正因时，若异因时说成为异，当知不是在胜义中异。”

　　(己)四离抉择一切法缘起正理过

　　颂曰：

    非缘起法此中无，依待缘起唯成故，

　　诸法极成非自有，深广遣二正理王。

　　此中不是像实事师所说，不许可有非缘起的法，因为若是有，必须是观待有和自性无二种故。如《中观心要论》云：“故非缘起法，少许皆非有，是故不空法，少许终非有。”如《四百论》亦云：“无有时方物，有性非缘生。”经云：“无因无缘法非有。”《明句论》云：“不是缘起的法，全然无有，缘起所生亦是空，是故无有不空的法。”《中论》云：“若因缘所生，说彼(缘起)为空性，依彼(空性)安立名，彼(空性)即是中道。"《明句论》云："远离有无二边故，不由自性生，以自相空性，彼即是中道，名为中观道路。是故依如是空性起名即名为中道，此等即是缘起的名字差别。”这就是说，就解释缘起的名义为缘，若是因缘相遇有因有果的法，在因位时实有而生，不合道理，不许可在因时有及相违，就缘起的名义也不许可。所以诸实事师说，缘起谛实有，遍有为法，这就与主张成立缘起无我完全相违。

　　如《缘起赞》云：“无比是缘起，见相违不成，彼於佛意旨，如何能通达。”如《六十正理论释》云：“此中所说，汝之言辞理趣，无有始因，是谓佛说缘起显示不生不灭不合道理，因为说由汝生子，由此说者，不是说由汝不生子，此也不合道理。”若欲广知，当见《俱舍大疏》和《释缘起经疏》等解说。所以诸法的生起要观待因者，是缘起义。诸法观待因缘者，是缘起义，此有故彼有，此生故彼生，即具此缘义，是缘起义。

　　(辰)二离破补特伽罗我的正理过分二：

　　一正破；二断过。

　　(己)一正破

　　颂曰：

    无自在我非蕴非，非蕴所依非依蕴，

　　非具蕴非界非聚，如车诸法合一切。

　　此处所说，我与我所有二种、二种萨迦耶见(计我和我所)、我执与我所执的名言，有二种意现量，及於我法所施设事等，有其多种常见颠倒，余处已经广说，此处只就最难处略作显示，如经云：“若比丘沙门婆罗门，谁计一我，见为真实者，此等即是唯於五取蕴，见为真实。”《入中论》云：“离蕴无我可取故。”又云：“由离诸蕴无我故。”《自释》云：“此见之所缘谓我，以我执唯缘我的有境故。”这些是说，从所依坏灭而种种积聚的蕴法上，显现为我执、显现为我、显现有情和天等者，即名为我执、我、有情和天等是。如《中论释·佛护论》云：“此所谓我，彼一切皆说为我所。”这是说是我所有的因，眼等是我所，特别是所作事的我所为能作者，由彼我所有，安立我所有事，有情的我所有，天的我所有等，缘彼二种我所，执我为谛实的见；及执我所为谛实的见，彼二即是萨迦耶见和二种无明。如《入中论释》云：“萨迦耶见，谓计我我所为行相之染污慧”这是正说萨迦耶见。《入中论》云：“最初谓我执为我，由我谓此执於法。”《自释》云：“由我执”乃至“计执此我，离我执境以外的法。”若欲详细了知，如《中论大疏正理海》云：“计我生起的所依事，所缘我而执为由自相有者，即是我所执的俱生萨迦耶见，及补特伽罗的我二种愚。所缘我所有境而执为由自相有者，即是我所执的俱生萨迦见，及补特伽罗的我所愚的二种无明。”

　　这些是说，彼补特伽罗不是多种相续者，谓於一体上唯由现前颠倒分别，则无过失，譬如圣者阿难陀身心相续的我、比丘、人、预流、释迦族和刹帝利等，其义虽然不同，但都属於一相续。是故须知，彼补特伽罗相续的我所执亦有多种。於蕴上显现为我，及依蕴显现为我，虽然是我，但不仅蕴非是我，蕴显现为我亦非是我，因为我显现为本来实有，非是我的义故；及眼耳等是我所有的施设事(即命名处，如补特伽罗的施设处是五蕴)，乃虽然是我所因的所相(事相，如金瓶是瓶子事相)，但不是我所有，因为彼等我所有及我所执非是作者故，是执彼等自相法我执。依彼等显现为我，及执处为有自性，即是我所执故。

　　如《中论大疏正理海》云：“缘我所有的事——眼耳等，由如是执，即是执法我，名为缘我所，非缘彼等我执。”又如《开贤种姓眼》云：“由自己身心相续所摄的眼耳等者，是我所有的所相，分为补特伽罗和法二种，单一即是法的二种所相。”这是说我所因的所相等。《明句论》亦云：“于我有饶益者谓我所有，名为我所有的五蕴义。”这是显示我所有的所依事。《开贤种姓眼》云：“是法的二种所相，於彼等俱生慧为境，本来实有显现为我所有，或者於彼等俱生慧显现为我所有，缘如是之我所有耽着为由自相有者，即是俱生我所执。”这就是说：生起我所执的萨迦耶见境安立为所依事，当知於佛陀若显现我所有时，于施设事上唯有名言显现，不显现施设事和施设法，於圣者以下二类都显现等。如《入中论》云：“离蕴无我所取故。”这是说，虽然已破蕴与自相不同的我，及不观待蕴的常我，但未破我蕴异体的差别，应不合道理。又如《入中论》云：“彼亦未见常不生，然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。”

　　《中论》(第十八品)云："设若异诸蕴应无五蕴相。"《明句论》云：“若我异诸蕴，彼我当成为非蕴的相，因为五蕴者，谓色变碍、受领纳、想取相、行能屈身示敬、识了别各各境。”《佛护论》亦如是说，白马与花牛等也应不合理故。如大堪布法王妙吉祥说：“出现种种理趣的边际，是身心二者如水和合无可分别之上名我。”乃至“安立我与五蕴如水于水的理趣。”此是领悟龙树师徒教义，始无前例的唯一善说。是故如天授的补特伽罗，由彼天授的心生起我境，虽然身心相续不异，但身心一相续的天、人、旁生等有其多种，因为彼补特伽罗的身心相续的我和心者，从无始以来生灭流转，而未还灭，以天、旁生等分位而取舍身，成就与还灭等微细部分必须了知。又由天、人等所依身辨别在身上同样有，及唯我乃至趣入佛位。观待其心，如我心上有诸见，若能根本决断，必须善於观察《中论》和《中论大疏》所说，如《中论大疏正理海》云：“是故谓‘我’安立名言者的人，乃名言施设所依事，不应执为二我为等遍，应知彼人是彼我的一分。”又云：“众生各个的我者，如前面之差别所说。”又如法王全集《正理海》云：“有时如若身上有，有时心上同样有。”如《入中论自释》云：“以离五蕴，别无可执为我之事，无萨迦耶见第五相。”这就是说，既有计执二十种萨迦耶见山，即同样有能摧毁彼二十种萨迦耶的对治法。

　　月称论师引经云：“色非是我，我非具色，色中无我，我中无色，如是我非是识，我非具识，识中无我。”乃至依经所说之义，而建立正因或因相。又经云：“一切法无我，”是说细分无我，成立一切法无自性。宗喀巴大师说：“破除一切分别，即是破除俱生的支分。”与彼义相同，於法无我。以破除边执而作为正因。揉合彼等经义。立量云：如来与我“有法”，由自在无或由自性无，因为汝施设事是蕴，与彼蕴亦非一，於汝亦非离蕴之外别有，或者亦非与彼蕴体而住，汝是蕴的所依，如空盘与蕴枣亦非由自性为所依，汝於蕴由无自性，亦非如是所依他。亦非由蕴与由自性，亦非如天授有耳具一体性，及亦非如天授具财异体的谛实故。

　　如《中论》云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴。”此是说能立正因。又云：“何处有如来。”是显所立宗。如圣龙树《诫王宝鬘论》云：“蕴非我及无，亦非互相依，蕴非薪火杂，是故我何有。”合显能立正因，如前所破处说，是具一体义的“我何有”，是显示所立宗，而从各个正因成立轨则，有其二种。若与蕴一则应成为无常，应成为多，许我应成无义，若生如是念者应不合理。

　　《佛护论》云：“且诸蕴性非是如来，何以故？是诸蕴生灭的有法故，如来应成无常性故，取者与取为一体性，不合道理。”《明句论》云：“于彼设若计蕴是我。”等云，是故彼二若与蕴异体，则应非是蕴，应非是受者等；应是常；应离蕴有所取；应无有我；应无能取所取等。《佛护论》云：“离诸蕴别有如来，实则即无有诸蕴的法，别的亦无有，何以故？离诸蕴无常法不共故，应当成为常性故；若是他性则应成为有所取故。”等云云。《明句论》云：“设若我离蕴异。”等云，是说由我与如来二者由有自性蕴的所依；及由彼二由自体蕴为他所依，於蕴则有异体过。《佛护论》云：“诸蕴於如来不是像雪山的树木园林，何以故？所依与能依是他故，应成为常性。如来于诸蕴也不像树木园林中的狮子，何以故？无间即显示过故。”《入中论释》云：“若有他性，理应成为所依与能依法。”等云，是说彼能取所取二者与蕴，亦无有由自性异体和不异体二理趣，因为由自性混合不异，或具坚实本质，即有与蕴一体过，应成无常等故。若如由自性有异体理趣，当出生我蕴异体过故。如《佛护论》云：“如来与诸蕴，非具有如像树心相应，何以故？不离诸蕴故，当成为无常性过故。"《入中论》云：“我非有色由无我。”等《入中论释》云：“若计我有蕴者，不异而有。如云天授有色；异性而有，如天授有牛。然我与色，一性异性二俱非有。”

　　是故，若略说此等义，即可合为，以离一及异(多)正因，观待萨迦耶见的流转轨则而破除，这在《明句论》中解说，而由彼正理能成立一切法无我。因为若观察蕴处界，施设事和施设法，於五相(以五相观察无我一、蕴非我、二、蕴不依我、三、我亦非依蕴、四、不见无蕴单独有我、五、我与蕴非如薪火杂)中无，即能破除一切虚妄分别耽着境，作为正因，即是由俱生施设所依事上，破除执有施设法故。如《诫王宝鬘论》云：“士夫六界合，故非是实有，如是一一界，合故亦非实。”又云：“三大种非地，非互依非离，余各亦如是，故大如我妄。”

　　又佛教自部有些实事师和有些自续师说，取前後生者的我，正安立於心，而天与人者，谓由业而有蕴的建立，以其差别而安立故，蕴的建立差别说彼为我，因为，为破彼我故，增说唯积聚非我，用及形状非我二种正因。如《入中论》云：“如不许车异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”这是七相(如车与车支分关系：於一、异、具有车轮支分、能依、所依、积聚和聚形、一一七相寻求法我不可得。)观察，抉择色等一切法无谛实的殊胜正理，如《入中论》中说：“瓶衣帐军林树”等云。

　　(己)二断过

　　颂曰：

    时顺三相显量成，虽许因非自在量，

　　不许自续自续过。

　　打仓巴说：“在名言中许自续”者，这将他所共许正因和自续因混为一谈，如前所说，有极大错误，因为应成派内彼此观察辩论甚深义的时处，有二争辩，成立顺因三相显现如幻量和前陈有法；虽然成立顺因显现如幻，但不是成立自在有的因三相量故；彼自在有的三相在名言中也不许可，而是许在名言中无有由自性有故。

　　(寅)三二谛所依事的差别分二：

　　一正说；二附说。

　　(卯)一正说分十：

　　一依何事辨别；二差别义；三定相；四释名；五各个的区别；六方便与方便所生之差别；七断二谛法的所为过；八遮遣恶见的次第；九遮遣恶见修习甚深义的次第；十後得双运。

　　(辰)一依何事辨别

　　颂曰：

    别事所知别二谛，不多不少数决定。

　　对於辨别所依事(体)有多种主张。

　　(一)，持能仁圣教的大士俄译师师徒说，胜义谛由於非是所知境，此唯显现境，许为辨别所依事；

　　(二)有持中观宗等者说：从色乃至一切相智的体性，许为辨别所依事；

　　(三)一般持《中论大疏》及中观量的西藏大德中说，不观察增益的境，即是所谓辨别所依事；

　　(四)自矜为智者的打仓巴译师等说，不分别不观察的所知境，即是所谓辨别所依事；

　　(五)有些迷愚词句者说什麽，谛是辨别所依事，此中若分，有世俗谛和胜义谛二种；

　　(六)有些对辨别所依事毫无疑惑，对於辨别二谛，有多种说法，如《中论疏》和《菩提道次第》中有各种显示。

　　彼诸所说皆不合理。破第一家不合理，因为若无胜义谛，应无色等真性；以现在所见，此当成为究竟真性，应成为一切有情已得解脱。破第二家不合理，如二谛色体乃至一切相智都不是单一故。破第三家错误，虽有增益诸宗，但都是世俗。如前所说，观察二谛亦有境义。所以第四家是邪说错误。由於世俗谛与虚妄等是一义，所以第五家不合理。若不了知区别所依事和区别理趣轨则，当成为无差别事的差别法，故第六家亦非善说。是故所知境(所知：即可以认识的外境，如柱瓶等所有事物均为有情之心乃至佛心所可了知的共同境界；如房子柱子等一切都是有，堪应为心的境，故名。如兔角是无法，知无因故，即非所知。)为区别所依事(二谛依所知境事建立)。如《父子相会经》云：“所应了知境，亦世俗和胜义二谛，此中尽已。”

　　这就是说：教与慧二义者，谓由彼二是所应了知是所观察，以此二种正理而成立。在区别事物前，於所知境，具有二现的世人补特伽罗，及有二现世人的心所行境，即可分为世俗谛和胜义二种。这也是所知境上有二种类聚，不是离彼二各个都不是的还有第三类聚(第三谛)，决定只有二(谛)数。如建立所知境所依事上，彼事是胜义，二谛随其一种若圆满成立，破除别有世俗分别，除彼若加世俗也是如是。若二谛彼此远离由是相违，即是违法故。二谛随一若无，即无有一切所知境，也没有不是二谛的第三谛等，这是以教与理成立故。

　　二谛数决定轨则，如佛四身，不可变易，除去第三类(谛)决定有二。如《父子相会经》云：“亦应了知，此中但有世俗胜义谛二种。”又彼经云：“以世间智不闻他，由此二谛作宣说，如是世俗胜义谛，第三谛者皆非有。”这是佛圣者自己宣说决定的。如《三昧王经》亦云：“如是世俗胜义谛，第三谛者皆非有。”如是《中论》亦云：“诸佛说教法，正依止二谛。”《入中论自释》云：“如是有少许其他谛名，随其所应，应当决定唯二谛所属。”这些所说有教有理。如《中观光明论》云：“永断谓住相法者，随其一法若他无立即是无法，不是二谛所属，亦非正理。”《大疏》云：“若是彼二谛，即能遍於一切所知境，即能遣除是二非二的第三类。”《中观光明论》云：“谁判断解释若无即是无法，彼二谛者远离彼此即是住相，若远离彼此是住相，即能遍一切相。若能遍一切相者，即能遣除余类，譬如有情和非有情的差别。”是故，所得中观师与应成派与法相违是无者的说法，前面亦已破除。

　　(辰)二差别义

　　颂曰：

    不堪真性一切现，二谛性不分遮辨。

　　问曰：异宗对此如何说法耶？答曰：有种种说法。从数论师、《大空经》中错误，古印度的底夏紮沙拉及他的跟随者，西藏的一切智觉朗巴等，宣说地空见的诸师者，谓以殿宇与补特伽罗互不相关的理趣而空，主张(殿宇空)为(补特伽罗的)住处，故许二谛体性各异。这就对《解深密经》、《般若经》和《中观教授释》等所说有三种过失，与《释菩提心论》说，一切所作皆无常；与《般若心经》和《迦叶问品》所说相违，故应破除。

　　西藏有些持教大德说，二谛者谓破其一许为有异；有说遮二谛体一许为异，别有余师说这不合理，因为于非有为法则无有一体。这种破法也不合理。如《入中论》中说“内外诸法之体性有二。”《菩提道次第》说有二种异因，或随其一法无亦不违一体故，如一切法无我是为一体。《中观光明论》云：“问曰：设若唯独於法，由於是彼法的自体联系，则无他法。答曰：此不合理，因为彼法的自体者，是不异於法的别名故，彼虽然是无，但与无我性相同而不相违。”这是说既破此一，亦破许异。有些但执着佛经的辞句者说，二谛既非一体，亦非异体，如《解深密经》说：“行界与胜义相，即是离一异相，计执一与异，彼非如理行。”乃经所说故。这也不合理，因为《解深密经》所说之义者，唯说空所依事与空性二者不同，辨别各个无因的一，乃执唯独体性不一亦执为异，说为唯是颠倒。二谛若非一体和异体，那麽，必须无有二谛的体性，二谛当成为无故，则与诸大车师广说离一及多正因，一切都相违故。

　　对於一体与法界体性无差别宗，打仓巴说：“一切法的法性，彼此必须是等遍，所以一切法无谛实。仅说一体并不满足，是故，若是柱子的法性，必须是瓶子的法性，所以一切法皆相同，说为法界无差别，否则，佛经必须说一切有为法无差别，但佛经未曾说，及了知彼是无遮(即遮遣之一种：认识自境之心，仅直接自境之应破分，如云："人无我"，在破除“我”之处，不引出其他事物。)义，所以瓶子和一切房子的虚空，也必须互相等遍。”这种说法，在前面破数论师处，应成为此宗主张，显然是一理。数论师自性或胜义无分唯许为一，如画与彼颜色不退，因为彼根本自性由自己的明净，或由大所遍，遍虽有其多种，但不成为多种分，因为明净若定遍於因，同时亦遍於果，凡定遍於果，同时亦遍於因故。根本自性不须离一，於彼亦无有差别。这些主张等，如前面写数论处已破除。此者最为庸俗，因为此宗执瓶实有为补特伽罗实有义，执补特伽罗实有，及执补特伽罗谛实，执瓶实有及执瓶谛实，及必须许瓶无谛实，为补特伽罗无谛实等，因为补特伽的真性，即是瓶的真性故，即有三轮过(即在辩论时所引出的三重判断，此即因法、相违、遍、三方面都有过。)如是应成为非有胜义分，对於胜义分为二种四种(二即人空法空，四即四空，等指十六空或二十空)等说法，应成为不合理等，即是由正理所破。

　　如《三昧王经》云：“汝之我想者，心所治一切。”所以则与《入中论释》、《诫王宝鬘论》和《入行论》等所说，及以次第抉择无我的诸经相违，因为“法界无差别”说为经义。是故，二谛一体，相反异体，譬如所作即是无常，唯彼二体，若是不一的异，当有四种过失，因为色无谛实应非色的真性；由通达彼色无谛实，应不能蔽抑彼色的相执；瑜伽行者修增上道应成无义；应成为佛陀也未永断一切相执缚及一切粗重垢染等过失故。如《解深密经》云：“若行相与胜义相成为异者，是故唯诸行无我及唯无自性性，亦不成为是胜义相。”又云：“如是若成为异，故诸见谛亦当成为未离行相。”等云。如《中观教授释》云：“若异者，亦不成有法与法性，不能蔽抑有为相，修道亦应成为无义。

　　这些是说，彼二相反，应当各个分辨，若是无因的一，就会世俗错乱，如为断业烦恼，连彼胜义的法性亦应断除；如世俗于胜义应有不同的多种异相；如世俗有垢染，於胜义亦应有垢染所坏，及应成为造作；异生亦应有胜义现行功能等。如《解深密经》云：“若行相与胜义相非异，如行相则属於杂染烦恼相，胜义相亦应属於杂染烦恼相。”又云：“如是若是非异，一切异生亦成为见谛。”如《中观教授释》云：“如为断世俗，胜义亦应当断除，如世俗异而胜义亦成异性，如世俗有垢染而胜义亦有垢染。”

　　是故，二谛谛空体性虽无差别，但从各自观待所依事的不同分则成为异。如《释菩提心论》云：“世俗业者异，则非缘真性，说世俗空性，唯空性世俗。若无定不生，如所作无常。”初二句显世俗业体不异，其次二句显示互相一体理趣，次後一句“若无定不生”，显示相互联系，因为所知与瓶虽是一体，但与所知瓶不无联系，最後一句以喻显示。如《般若经》“佛告现现，世间世俗虽异，胜义不异，若是世间真如，即是胜义真如。”因此，于任何时处，都不应作是念，及不应说二谛一异，必须如解说。因为二谛一异若於是处所行，说为有相行，如《中论》云：“不一不异义。”这就是说，必须说为在任何时处都不是有谛实的一与异，亦有多种。彼二谛若异，则不应为真性等，若是一，如世俗应成为一切真性行等，显有过失。如前所说。

　　(辰)三定相

　　颂曰：

    定相理智若言识，观胜名言次第得。

　　若能表现某所依事故，是由定相及合理成立的智慧，是为理智，即是观察胜义的理智，此智亲所获得的义(境)，应为胜义谛。如《入中论》云："说见真境即真谛。”《入中论自释》云：“此二体性，其见真智之境，即是真胜义谛。”这是说胜义谛等，胜义者谓见真境。随世人的语表或名言识者，即名言识或识名言，由彼名言识亲所获得的义(境)者，名为世俗谛。如《入中论》云："所见虚妄名世俗。"《入中论自释》云：“见妄识之境，即世俗谛。”这是说其他者即是异生等，如《中论大疏》云：“如前所说二谛的定相，若就密意总施设，即由佛的智慧了知理趣者，谓显十地以下及不共殊胜所缘为增上故。”这是总施设解释，乃至最後心(成佛时的前一刹那心)，一切没有完全到达根本智与後得智的统一，於彼心未现起彼境行相，由未获得的名言，不堪亲自证得此境(义)，而此处所许是指耽着显现境，随境取境等，此等之差别，必须了知。

　　若说佛的身语意功德不可思议，便作是念，于相智所获得的义，定是观察名言的理智所获得的境者，是愚者的邪理。如《中论大疏》云：“若未现起境相，不住心等，自己亦如是所许。”此中是说，未所取境，及尚未住心。由於根本智後得智到达统一的一智，别别安立二谛，或者若略所许，即应加上观察胜义的理智所获得的境，及观察名言的理智所获得的境。设若定相是如是，则如《入行论》云：“世俗与胜义，此许为二谛，非胜心行境，许心是世俗。”设若以为此与《入二谛经》和《父子相会经》等所说，胜义说为超越心行等，岂不相违，其实极不相违，因为《入行论》所说的胜义者，是说不是有二现心(内心和外境分别现起的感觉或幻觉)所得的现行境，有二现心的现行境者，许是世俗。必须这样说，若不尔者，若像过去西藏的一些论典等所说，则会出现许多过失，如前所说，则与世尊证得妙智妙谛说名为佛，《集学论》中所建立的，和《十力根本释》等，则成相违。如《入中论释》中所说，蕴等不可见的理趣，则名见真实等论证。《入二谛经》云：“天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，彼则不入胜义谛数，是世俗谛。”

　　这就是说，若在根本智前，见有身语意三门所行境，彼境说为世俗，因为谓“若胜义中”非是所破谛实，于根本智的胜义境，由蕴等三门所行境，说为不见戏论空的所依事故；唯彼戏论未尽除，说名能量所量等一切戏论灭除轨则尚有残余故。如《入二谛经》云：“天子，于胜义中真胜义谛，超越一切言说，无有差别，不生不灭，离能说、所说、能知、所知。天子，真胜义谛，离一切胜相乃至一切智境；如是说为真胜谛非如言说。”无有差别者，是无有不同的区别义，相智境或者胜义，是不随二现轨则境。《入二谛经》云：“一切法等无谛实理与胜义，于所化众生不能以言辞现前了悟。”如《父子相会经》云：“凡胜义者，离言说非断了、非所识、非所遍知、无说、无所说、无闻、亦非所闻、非知、非了知、无显、无见、无观、无内取、非所作证、非所得、非得、非依、非舍、非立、非断、无所作、无能作、无寂灭等，是实际义。以名、心和补特伽罗三法，永尽一切能作所作，永尽世间八法等一切戏论，说名为离。”《入中论释》云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性、自性、他性、实、非实、常、断、常、无常、苦、乐、净、不净、我、无我、空、不空、能相、所相、一性、异性、生、灭等差别，以彼自性不可得故。”如《明句论》云：“於胜义中，此等皆非有，彼离所说，离心行境。”又如《迦叶问品》云：“凡是彼二之中者，无观、无显、非所依、无现、无识、无住。”此等义理，在《父子相会经》、《三昧王经》和《入行论》中所说，然彼世间八法(又称八风，即对自己稍有损益，即生喜怒的世间八事：利、衰、毁、誉、称、讥、苦乐。)在胜义中皆说为无。

　　(辰)四释名

　　颂曰：

    胜义谛故胜义谛，障故世谛世俗谛。

　　如《中论》云：“世间世俗谛，最胜义之谛。”详如《中论释》等所说。胜义谛的梵语为“巴惹玛他萨打亚”，“巴惹玛”名为最胜和殊胜等，“阿(马)地"为义，"萨打亚"为谛与常等。依《入中论》中所说，此处义者不是所为(宗旨、目的)义等，是智慧最胜的应知义，应观察义，是所获得义，即名为义。如是之义，亦是义的殊胜或者最胜，即名为胜。不住似现景像，由於对所化众生不虚妄，或者非如世俗虚妄的内心景像，与外境影像不同，由住内心景像与外境影像相同，即名为谛。如《明句论》云：“由於彼既是义亦是胜，故名胜义，亦是由自体真实，名为胜义谛。”这里所说的义者，不能作为需要义等，应作为智慧所获得义，这就是《入中论》中“说见真境即真谛。”的意思。《中论释·明句论》云：“彼胜义者，非从他知，而由寂灭及诸圣者各自内证。”

　　世间世俗谛的梵语为“罗嘎桑则打桑亚”，“罗嘎”名为世间，而在此处亦作为补特伽罗和有二现的心，因为此处而安立为补特伽罗者，如《明句论》云：“於彼共称世间蕴，即依世间决定生起时，依蕴起名的补特伽罗，说为世间。”《入中论释》云：“余者谓诸异生无明翳障。”等云，是说于此不应思维一切时处，对世间都唯独安立异生，於彼世间有异生和圣者二者，这是《入行论》和《入中论释》等密意故。如《入行论》云：“世间二种见，瑜伽师常人，瑜伽心殊胜，辗转而增上。”这是诸论所释，如前建立故，此中是从密意解释。佛说获得世俗者，谓异生自己所乐欲。世俗的所相，密意是说，由无明为增上缘而见内外诸法为主，并不是说圣者身心相续的名言量，就不获得彼内外诸法。然于此等不应思维，此处的世间，唯独是指补特伽罗，因为於彼补特伽罗有二现的识，有其多种，这是诸经论的密意故。如《父子相会经》云：“此中世俗者，如来所见谓世间行境。”这就是说，由彼世间，於世俗所行轨则，有颠倒和不颠倒二种行法，如《入中论》云：“唯由世间立为实，余即世间立为倒。”是说须知唯有二种世间故，及有二现的识，也是世间名言，是由诸经论所说。

　　如《入中论释》云：“布施若於三轮有所得者，说名世间般若波罗蜜多。”《般若经》云：“有所得者，谓由名言谛所摄，是世间性故。”《无尽慧经》云：“何为世俗谛，谓尽所有世间名言文字音声语言所显。”这是说，了知和所知名言文字等法是有故。总的来说：“桑则打”者，虽有多种译名，但此的“桑毕惹打”者，名为世俗，或名“萨扪打”，义为障一切，或名障真实，即是无明，若在彼无明心前谛实，即名为世俗谛。如《入中论》云：“痴障性故名世俗，假法由彼(痴)现为谛，能仁说名世俗谛。"《楞伽经》云："迷乱于无性，许彼真世俗。”《明句论》云：“若障一切名也俗，无明者谓遮蔽一切法的真实性故，名为世俗。”又《入中论释》云：“由此世俗令诸法现为实有。”是故，世俗的梵语为“桑毕惹打”者，义为障真实，障一切和障自性，这在《入中论》中已说。

　　世俗有互相依存及随语表二义。互相依存即虚妄义，语表者谓名言，于彼名言，有能诠(词句文章等)所诠(内容)二种，及能知所知故，如《明句论》云：“又复若由互相依存，即名世俗，因为若由互相依存性，即所知义。又世俗者谓语表，是世间名言的定辞。彼亦是能诠与所诠，知与所知的定相。”此与《无尽慧经》等，所说相同。是故，世间的互相依存，名为世俗，若由互相依存而有自性，即名世俗谛；及由於是世间的所诠、能诠，世间的能知、所知，世间的语表或名言，名为世俗。对世间的语表或名言，若内心景像与外境现象一致相顺，即名世俗谛。如《明句论》云：“世间世俗为实有者，名为世间世俗谛，因为所诠、能诠，知与所知等所有名言，彼等一切者，名为世间世俗谛。”

　　认为非世间世俗，中观自宗许有一唯世俗，毕竟不合道理，因为此中世间言说者，非圣者意趣，或者异非不许世俗谛义，为了显示对世间的语表或名言无损，如何安立有为法是有而说名世间，特别宣说。如有黄眼病等损坏眼根，於境现黄色，及现虚空毛发等，在世间上也说为无有故。如《明句论》云：“有说‘世间世俗’，从某处能起特别作用，岂不也有非世间的世俗耶？答曰：此乃是由随顺言说如何安立於法，对此详细观察，并不随顺。唯独只有一行相，即眼有翳障，及由黄眼等症损坏眼根所见，住於颠倒，彼等即是非世间，凡是彼等世俗者，即非世间世俗，所以名为世间世俗谛，即是彼论所说有‘特别作用’义。”有作是念，名言谛和名言中有的名言；谓世俗谛於二种世俗定是无明；世人定须有一俱生识；释世俗的名必须许说的唯独障真，障蔽一切一切者，唯祥雄(西藏一地区，相传为笨教发源地)的妄言所许，犹如蠢牛无知之辈。智者当知，吉祥月称和《中论大疏》善说，应当观察。这是我们的解说，先後西藏大德他们如何解说，智者应当参考了知，於此欲多所说，尤恐文繁，旁处已说，故不详述。

　　(辰)五各个差别

　　颂曰：

    胜分二四十六等，凡圣二心境异别，

　　中观宗世非正倒，世间心前人影等，

　　谛不谛实唯正倒。

　　关於胜义谛，可分为：补特伽罗无我和法无我二种；有为法性空和无为法性空；自性空和他法性空，此为四种性空；以及内性空等十六性空。颂文第一句的“等”字，是指十八性空和二十种性空等。如《入中论》云：“无我为度生，由人法分二。”如《般若经》云：“复次须菩提，有法者由有法空，无法者由无法空，自性者由自性空，他法者由他法空。”这是说四空法。《入中论》云：“如是广宣说，十六空性已。”又如《般若经》云：“复次须菩提，菩萨摩诃萨，大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。”

　　又释胜义名，可分为：异门胜义或随顺胜义，及非异门胜义二种。如《二谛论》云：已破於生等，随顺真性故。”《二谛论自释》云：“由正因破除计真实中有生等法，即顺真实故，我们许为是胜义。”又《中观光明论》云：“此无生亦顺胜义故，即名胜义，但非亲胜义，因为亲胜义离一切戏论故。”又如《中观庄严论》云：“胜义相顺故，此者名胜义，真中戏论句，一切皆远离。”该论《自释》云：“於无生等法，亦属於正世俗所摄。”于此诸义，前西藏许多大德说，已破色在胜义中生等的空性者，是异门胜义，给彼起名为胜义谛；於世俗谛的定相者，是非异门胜义，谓由何心而於境无功能作用，所以许为非所知境。彼等说法极不合理，因为异门胜义与非异门胜义一一中，不但各有无谛实境，同时于先闻思空性的有境(能知能缘境者的心所等)一心，及于後得根本定一智亦有故，各亦有有境。《二谛论》云：“无虚妄的理智者是胜义。”又《中观光明论》云：“从真实的闻思修所生的一切慧者，是不颠倒的有境，故名为胜义，即是此之胜义故。”

　　《分别炽然论》云：“胜义中无分别智，即随顺彼胜义的二种般若慧故，是故真理胜义中无生，在自己面前虽无戏论，但由比量审察决定前，虽遮止戏论，而在显现境前还有二现的戏论，因为由所量境，以圣者根本智的境若顺胜义，说为顺胜义。在胜义中无生，在无漏根本智决定前，及显现境前，若尽一切戏论聚，必须说为亲胜义或非异门胜义故，而比量获得实义的无生，岂是世俗。”

　　《中观光明论》中离一及多正因二法，唯是判断所破，说为无遮，而静命、圣解脱军和狮子贤论师，再再宣说是根本智离戏论故。不说有法与空二聚幻化境为理智所获得义故；於显现境判断所破戏论，作为判断和决断二种，其後唯由比量所量义，说为胜义，这在中观应成和自续两大派中谁亦无有故。

　　是故，《中观庄严论》云：“已破胜义中生等，说为正世俗者，谓已破真实中生等，由此已破的理智，及由彼理智所量境有二种，从各个分别与不分别理智，都许为安立正世俗。”该论《自释》云：“於无生等法亦属於正世俗所析。”

　　《二谛论自释》云：“若真实生等显现法，由不显现，是倒世俗，已破真实生等亦成为倒世俗。”此等所说，是诤辨谛空与空所依事聚类义如幻，说明在根识上不显现的答复，彼即说为世俗谛。又《二谛论自释》云：“由执唯他等而言说者谓总义，若以正理观察，若唯世俗，何以故？由非有所破，显真中无破。"这些所说的胜义，实事师亦许为谛实。此处说许世俗中有，无谛实生许为世俗中谛实也是错谬。谓中观自宗作为不共中观宗，作为中观理智前，於彼世俗谛，内心景象与外境实况相同的一真实；及不应分别彼二不相同的颠倒，因为不但在圣者根本智前，而由後得智也观色等如幻，不观色的内心景象与外境实况为相同故。《入中论释》云：“世间是谛实，非圣者所见。 ”《明句论》云：“於世间有的，不是对诸圣者，问曰：“于诸圣者有无理智？答曰：谁说此有或此无是诸圣者的胜义，佛未曾说。"这就是说，成立有无谛实的一切名言皆为邪说故，是故，世俗谛是观待世人粗分俱生识前，有正倒二种，因为暂离损坏的六根，及彼六根所取的六境者，在粗分俱生识前为正，暂有损坏六根，及彼所取的六境者，在世人识前立为倒故。这就是《入中论释》中说“见虚妄中，复有见正倒二类，故彼所取境与能取识皆有二类。”如《入中论》云：“妄见亦许有二种，谓明利根有患根。”这些是说，有境心所有正倒二类。又《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”对此有许多种邪分别，旁处已说。

　　是故打仓巴等认为，安立世间名言识前，中观师不许可，种种说法，乃世间庸人。若是这样，那麽，色等在胜义中无，也必须成立在名言识前啦，而中观师也不许可，世俗与世俗谛也说为世人所净治，而中观师则不许可，於是对於中观师也不应有二谛故。如《入中论》云：“不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”若如打仓巴等所说，则有许多损害。是故，色等在世人识前安立为正的轨则，如在识前由内心景象与外境实况相顺，是一种建立法；於彼识前与显现境有相顺，或有显现所依事义，名为真实或谛实，又是一种建立法，也是中观师所主张，如《菩提道次第》云：“诸根识於显现境上，有相似错乱，而在世人识前，从随顺显现义有无门，显现色影等的诸根识，是倒世俗，除彼以外，诸根识无有损坏，是正世俗。”又如《六十正理论释》云：“彼所缘境，亦有颠倒与不颠倒，此中颠倒者，谓执苦为乐等性，世俗中亦有自体，不安住彼法相故；不颠倒者，谓执苦等性，因为彼有为法在世俗中有自体性故。”如是正倒，中观师自己也许可，如前所说正世俗，中观自宗不许在名言中实有。《入行论》云：“观待世间见彼性。”此如《六十正理论释》所说。是故，谓“名言中有”的世间识前；谓“世间名言中有”的世间识前；谓“名言谛”的名言；谓“圣者谛实”是诸圣者名言量；及“世间谛实”的世人俱生识前是一种自所欲境。若安立色等於某世俗者前谛实，对於世俗必须是无明，不知如是差别，自他则有多种相违过，如《菩提道次第》云：“色等由自性有的自性，以正理破除者，不应在胜义中，必须作为在名言中，如是在名言识前，彼诸根识皆是错乱。”又云：“在名言中错乱的名言；从观待识立为不颠倒的名言识，二者是一虽然相违，但彼二各个皆是。”《六十正理论释》中说，是故於世间法，谁未超越住如是自性，即名住相，由彼即获得圣者名言。是说不应只有一心，还有二种俱生识异别，谓由“世间谛实”作为主要认识等轨则，当知旁处已说。

　　(辰)六方便与方便所生之差别

　　颂曰：

    名理智伴方便生。

　　若五蕴、六界、十二处、十八界等法在心前非有故，则无有彼五蕴等之真性显现境，因为差别事(事物本体、特徵及状态存在之处)不决定，即不能决定差别法(优点特徵。殊胜不同的性态。)故。是故对於现起胜义相，不但必须现起所依事有法为前导，若不先通达世俗的量，观察胜义的理智则不生，所以于名言量乃是生起衡量真性的理智故。如《中论》(第二十四品)云："不依止名言(世俗的异名)，不能说胜义，不现证胜义，则不得涅盘。"又如《中论释·明句论》云：“何以故？为当得涅盘的方便故，应当许以众生根器决定为先，住如是世俗。”又如《佛护论》云：“有作是念，许说义者，谓‘一切法无生’，若彼即是胜义谛，何须说此名言谛。”《六十正理论》云：“于求真性者，初说一切有，通达义无贪，然後说寂灭。”《六十正理论释》云：“若未净除异生慧，唯在最初就说修空性见，当生最愚昧，是故诸圣者唯在最初先不说空性。”乃至“通达如是义时，然後说寂灭性正理，而不是在先。”如是广说。《六十正理论》云：“由知生知灭，知灭知无常，由知无常性，正法亦通达。”此在《中论释》等论中广说。如《宝云经》云：“若无诸世俗法，则不能说胜义。”这样的道理，诸经论中说得最多。这也就是《入中论》中说的“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”的密意。

　　如是二谛相互为伴；必须通达彼二谛慧相互为伴而行，决定不是许其一而另舍其一，因为当成就彼二相互一体联系故，如所作与无常，法螺与它的颜色不能分割。正如《集学论》云：“虽然一切法无我，但不能违背业果关系，虽然无自性，但不违如其所见的一切法，如《父子相会经》所说。”由此，若详细观察时，虽然无我，但业与彼业的果的关系极为合理；虽然自性无或本无自性，但由现前六根如其所见现前六境相适应，说为彼等并不相违故。所谓“若无自性，就不堪成立量”的说法，旁处已有破除。有所谓“中观宗不许业果士夫等一切世俗法”的说法，亦已善破除。因为六界、六触处、十八意近行等一一界生起时，虽然是亦不从何而来，灭时亦不往何处去等，但缘彼等界内女外男後，由贪相会，欲贪相遇而有遏部昙(疱、胎儿住胎的第一位)羯罗兰(父母精血初成凝酪位)的结生相续。除去一切分别错乱，若细观察，士夫由士夫等空，而於彼等界中，或男或女不过唯有名字，唯有语表轨则。如《入中论释》中引《父子相会经》云：“大王、六界、六触处、十八意近行，是士夫补特伽罗。”虽然补特伽罗等不离一切法唯有名言，但有积业和受异熟果轨则。如《父子相会经》云：“大王，如是所有诸法；虽不从此世往至他世，但生死现前。”乃至“所以者何？无自性故，最後识者由最後识空，业者由业空，最初识者由最初识空，死者由死空，生者由生空，而续业果不曾散失，亦有现受异熟，因为除彼名字语表，而无作者无受者，大王，譬如人在睡梦中。”《入中论》云：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知由能生自果。”《入中论释》中亦引经证明故，显示寂灭与月称论师同一密意，同一音声。

　　宗喀巴大师《三主要道》亦云：“世俗因果不虚误，空性不执二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密意。不拘一面而同时，在见缘起不虚妄，即灭实执所执境，尔时见观察圆满。”又如《宝云经》云：世间法或於贪欲，诸世间法在胜义中皆不可得，现前无染着，于诸佛法或於贪欲，在胜义中于诸佛法皆不可得，现前无染着。”许多经中皆作如是宣说。如：圣龙树《诫王宝鬘论》云：“如不依净镜，不现自貌影，若不依诸蕴，我执亦如是。圣者阿难陀，证得如是义，得净法眼已，为诸比丘说。”阿底峡的《二谛论》云：“已知正世俗，若能修空性，世因果善恶，欺诳出世间。”又云：“故由诸因缘，生显一切有。”是说有如是等因缘法。

　　(辰)七断二谛法的所为过

　　颂曰：

    为遮诸见断取故，三处不空离戏错。

　　对此，打译师说，说空性法的所为者，特为遮我执；远离非空性的戏论。这是说了遮止非有

　　非无，亦有亦无，亦非有亦非无，是故凡是好见坏见，戏论或者若於是处一切所取都必须以量遮止，如《四百论》中说：最初遮非福，中间遮止我，最後遮诸见。”作为密意，释迦胜等许多大德，计彼为谛实。离戏论者，谓甚深空性，不应许为能破，如《中论》(第二十四品)云："不解空所为，空性空性义，故有如是害。"这是说空性的所为、空性的定相和空性的名义，空性的名义即谓“由自性空”，加上自性便於了解，不通达此三义，即是最大愚昧者，因为空性的所为，是破除一切恶见和修道所断业烦恼生死轮回等一切戏论故。《明句论》云：“问：何为空性的所为？答曰：尽业惑解脱，离业惑分别，戏论虚幻者，皆由空性灭。这在观察‘我’时已说。是故为了所寂灭无余戏论故，佛说空性教法，所以者何？以为空性的所为者，若是寂灭一切戏论，那汝证性即是无义意，并且唯独能令戏论网增长，说明没有通达空性的所为。”是故，汝对空性的定相具有五种(余不知、寂灭、不由戏论戏、无分别、不异义、此为空性五种定相。)差别尚未了知，设若了知彼空性离戏论义，就不会说彼颠倒语故。《明句论》云：“故凡是空性，余不知寂灭，不由戏论戏、无分、不异义，彼即空性相。这在空性处皆已解说。是故空性即是离一切戏论，岂没有无自性，故汝亦未了知空性。”前宗的中心，您们现见，令不放逸修。余则易了。(以上是指实事师执空性的为无有，故有损害。)

　　非有非无，於法相违，前已解说，不仅於此，如《中论》云：“见空性若过，损害诸劣慧。”这是指出过失。如《明句论》云：“如彼二种，由见空性过失，能令损害，如何受损？以为若一切皆空，即非有一切法。”若作如是了知，尔时当成此邪见。如(圣龙树《诫王宝鬘论》)云："若倒知此法，能损诸无智，由如是无见，沉没不净坑。"这是说於非有与无，都无差别显现境，对於彼恶宗，堪可怖畏。如打译师等所谓，若通达过去和现在空性，由此足矣，对於世俗因果不须微细断取。这是愚昧无知的庸人和恶言。如《六十正理论》云：“不知寂灭义，但闻空性声，不修福德业，损害彼劣夫。”月称《六十正理论释》云：“若自己没有别别通达空性，但闻空性之声，便讥笑他人所作一切修行者，皆是随不善业性。於不善者定如家雀不能生长广白翼鸟的羽翼，如是随行唯堕烦恼边。”乃至“为真性故，应完全弃舍此过，佛世尊为了诸声闻不损坏世俗谛一切业果义。且于最初时，说诸业果有，众生净说真，有情住何处，造作一切业，亦当受彼果。故佛说有五趣众生。”《般若经》中亦说三十三天大鸟无相翼喻。若由是说，应当远离彼等恶业，正如《入中论》云：“显示彼是真性器，于彼随行生功德。”等云云。

　　(辰)八，遮遣恶见的次第

　　问曰：然于汝宗《四百论》(第八品)云："先遮遣非福，中应遣除我，後遮一切见，知此为智者。”那麽，所遮遣因的我，一切见和分位差别如何？答曰：智者于佛所说的方便教法，是为所化众生身心相续堪为法器，若依次第规则可分为三：由有业果等遮止断见；由无常苦空无我四法，对治常乐我净四种颠倒，破除常一自在之我；及二十种萨迦耶见的实执我，破除我与蕴不同的二种(人法)实有，以如是教法而成熟众生身心相续堪为甚深法器。依《般若经》等，不但要遮止对粗分无我及粗分无谛实而执为究竟真性，还要对所有实执等恶见戏论，都应遮遣者，是显示《楞伽经》、《三昧王经》、《般若经》等，以及随顺彼等经的正理论聚、密乘续、《解深密经》诸大乘宗派的密意理趣故。

　　就上(《四百论》)一颂所说，谓首先由有业果等遮遣造作非福恶业，中间以无常等遮遣二种我，最後以渐次真性现前，摧毁诸恶见垢染，是显密诸经所说。如《诫王宝鬘论》云：“先增上生法，後生决定善。”这就是说，为了成熟增上生(人天善趣)等身心相续而说业果等法，说有受彼业果等之我。如《中论大疏》云：“如是乃至未破除执补特伽罗独立实有的境，佛说有受业等果之我者，是为众生不随恶趣，引向乐趣，是令生起业果决定故。”又《四百论释》云：“此显示应渐次遮遣一切有为法，此处暂且遮遣一切非福业品作为最初，因为见与不见过患，是有许多因故，所以应先遮止易於断除的恶业。”《明句论》云：“此中由所有恶见翳障。”乃至“说为于羯罗兰(凝酪位，结胎第一七日)心等唯从大种成熟所生，堕前际後际损减边，无有此世间，亦无有作善作恶的业果异熟，亦无有情变化而生。”乃至“彼等虚妄之见都应当遮止。为了随顺摄受所化有情下中胜根而说法，对下根众生作不善法过，遮止不善业故。”乃至“对有些众生虽说有‘我’，但唯有名言安立。”这些因由，是说对劣根众生，於我与无我二种中说我最为重要，因为对劣根众生若先说无我，会起断见增长愚痴教训，譬如毒蛇饮乳。如《四百论》(十二品)云："愚宁起我执，非说无我理。"又第八品云："求福者随时，皆非说空性，良药不对症，岂非反成毒。”又月称论师说：“若对愚者说空性，当成颠倒不涅磐? ，如饮金翅龙王乳，反令毒害更增长。”又经云：“诸比丘，五蕴者如重担。”《伽叶问品》云：“甯有补特伽罗我见山起增上慢，不应宣说空性见，所以者何? 迦叶，从一切见出离者，即是空性，若见为空，彼不可治。”以及《楞伽经》中所说彼等义。

　　打译师等却说：“‘中应遮除我’的‘我’字，即是我与无我见，是故能仁遮止。” 里所说的我，是作为谛实的我，无我也是说为无谛实的我义者，愚者全不了知，是粗暴的恶理由。彼若是微细的谛实我，这样的补特伽罗无我，即是萨迦耶见耽着境，及必须从萨迦耶见而引生，此者有损于所化众生，不能超出三界，唯是萨迦耶见等松驰故；如线系鸟长远松驰不得解脱故；然彼无我说为要破除二十种萨迦耶见，所以是粗分我与粗分无我最极明显故；於十二种萨迦耶见无实执故。如《中论大疏》云：“破除执补特伽罗独立实有(小乘人执有独立实有我)境後，即是如是之无我，而未破除执蕴实有境者，唯是松驰萨迦耶见，由於不能拔除其根，所以由修无常等十六空、无我和无补特伽罗独立实有为缘的诸道，不能断尽烦恼。”

　　《四百论释》云：“由遮止恶业者，谓於蕴处界诸法，五种我我相不再有故，所以应弃舍二十种(萨迦耶)我见分。"这是说的以二十种萨迦耶见境为我。如《明句论》云："若作善业遮止不善业，见我真实坚固，如由长线系鸟於橛，放至最长，亦不能超出三界趣至涅盘寂灭城，所以对所化众生中间应弃舍萨迦耶见现行耽着境故；应生起希求涅盘故，显示过去诸佛世尊也说无我法。"像这样的说法很多，是故以我与无我作为量，加上谛实简别观察极其重要。

　　《四百论》(第十二品)云："愚闻空法名，皆生大怖畏。"又如《诫王宝鬘论》云：“离闻诸异生，生怖是佛说。”这些是说应当断除。为了对所化从生能亲通达一切法，遮止一切实有见故，说无谛实的甚深空性，何况余法，其中包括涅盘、真性而执为谛实，说明都必须断除故；一法而未遍知，未断尽所应断的烦恼实执，则不能尽苦边际故。正如《中论大疏》云：“补特伽罗由自性有，及破除彼补特伽罗由自性有，这二种破除，经说是尽除一切烦恼之道。”又《四百论释》云：“上根真中舍贪我，应完全弃舍食着蕴处界故，所以应遮一切法。是故智者于此无取着则得涅盘，因为谁能如是从此次第之门，了知遮一切的方便，於彼说为是善巧佛的教法。”乃至“如是得此无取着性，则见一切法无自性性。”由此破除涤实有法因，作为细分实有，不但於彼，在观察胜义理智性时，必须破除我与粗分无我的显现境，因为彼二若是在世俗时，在彼世俗心前有，即成为谛实故。如《明句论》云： “由往昔所有修习之增上力为缘，於甚深法有殊胜关系，种子成熟，则能安住於涅盘，所以远离贪着於我，是能仁的经义。於殊胜甚深空性能测其底，则成为殊胜所化众生，於彼等殊胜增上定解当能受持，所以诸佛亦说‘我与无我悉皆无有’，如见我非真实，即成为我的对治，故见无我亦非实有性，如是即全然无有我及无我了。”由此即说为我与无我二者皆无谛实，因为诸实事师许彼我与无我为谛实，是要破除故。

　　如《迦叶问品》云：“迦叶，谓此我者是一边，此无我者是第二边，凡是彼二边之中者，无色、无言说、无所依、无显现、无识、无住。迦叶、于此中道诸法，名为观察真实。”若略说彼义，则如《诫王宝鬘论》云：“如是我无我，实有不可得。”这些应加上所破的差别故。如《三昧王经》云：“言有言无二亦边，净与不净此亦边，是故远离二边已，智者亦不住中间。”如《中论》(第十八品)云："虽说我名言，亦由无我显，诸佛亦宣说，我无我皆无。”这是《六十正理论》和《诫王宝鬘论》中“犹如声明师”等文的密意。又《中论》和《诫王宝鬘论》说，我无我尽遮轨则，是观察数论师等所说的“我”，顺世派说此生之身等非现量，无有前後生的我体，佛说遮止我与无我二者轨则亦应配合。密乘《集密根本释》和《胜乐》以及修行成就者心要类解释的理趣，前面有少许安立，当知旁处所说。

　　(辰)九遮遣恶见修习甚深的次第

　　颂曰：

    修次有五待智说。

　　圣天菩萨《四百论》第十二品云："甯毁犯屍罗，不损坏正见。"又佛世尊亦说：“甯毁犯屍罗，莫坏正见。”彼之因相，如圣天《四百论》十二品又说：“屍罗生善趣，正见得涅盘。"如上所说，於唯一寂灭无比门，疑惑其义，则堕三有，如诸大菩萨恒常于闻思修三法寻求，而舍一切身命财物，所以必须精进从因位修。如《般若经》中广说菩提分法，应受持此经文句，广开演说，从多方面修习心要，了知广略所说。在此五浊恶世为缘时，西藏亦有不承认修习空性，连名字言说亦皆远离，说以心无造作而修，有各种说法。

　　能受持无误住菩萨见地，各个安立，在佛经和秘密教授中皆有广说，不能正录。此处仅就易能了解其义，建立无误修法有其五种：(一)受初业见地修法；(二)依随顺奢摩他(观)修法；(三)依亲奢摩他而正修毗婆舍那法；(四)从现证空性门修法；(五)无上密乘二次第处修法。其余四种，有根本智如虚空，乃後得智如幻的修法。

　　今初，认识所破(一异)定遍，及彼能破，总有多种，而从五大正因中［抉择中观正见的五大正因，即五大理由：离一异(多)因、金刚屑因、破有无生因、破四句生因、缘起因。］观察离一及多有其二种，是重要的所为(目的、宗旨)。对於缘起，所破、遍和正因决定有三种重点，对於七相，以九要点等而观察。如是实有“我”在境时皆无，空不可得，决定其所破，唯除无我不别成立我量，但破触碍犹如虚空的修法，若趣入定解力弱时，即可摄正理一念，即是见力数数生起，是其一种。复以正理比量决定前，遮遣所量能量的戏论故。

　　第二，於九住心虽有奢摩他的名言，但由於第一住心是闻位，第二住心是思位，虽能修习，但非正修，结合第三住心安住後而得正修，固为超越闻思慧的修习，得纯熟的念力故。其次观察修、或唯此无边心，必须获得决定第三住，因为观察如闻思慧善所缘的思，若与第一、第二住不同，别别分辨彼三当成无因故。最主要的是第八住心後，随顺根本定及随顺奢摩他二者适应真实，而此处以根本定力住分力相应具足，不执彼为主要，数数观察後，定解观察境及安住观察边际二种，须修平等，因为若未观察时，趣入微弱定解，若未安住观察边际，由於未成就三昧，则不能获得显明分故；及若在根本定前时，必须了知佛说的般若义。

第三，由成就一奢摩他，若住分太过坚固，不欲观察时，则依各个有相分别数数观察，住分减少时，而作止住修轻安，即能速疾生起奢摩他，再数数猛利观察，由观察力，何时引起轻安和住分时，即得毗婆舍那，而到加行道暖位时，同时获得近分胜解作意。由此之观察而引发坚固住，住的抉择能力自然强大增长，即名住分力强三摩地；及抉择如是之义即有二毗婆舍那力相应，须知这样的修法，即得止观双运故。

　　第四，如是修惯用户至暖顶位，虽然有境与有境的二现，但能如实了知，在忍位时，根本定中，修境的显现境虽不决定，但有能修的显现境。在世第一法时，所修与能修的显现境微细无倒，而不见能修，随彼境与有境仅在一切显现法界前建立境与有境如水与水规则，即是现证空性等，尔时境与有的显现分，及能量所量等在彼心前不应为有，即是完全远离非异门的戏论故。如《修次第论》云：“通达空性的显现境生起少许光明时，尔时即是顺抉择分成为暖位。”此等是《楞伽经》等经的密意。

　　第五，彼之大乐处不作观察，许多无上续，《五次第论》和《摄行论》等，及教授集和成就心要集类，数数破除作意，由此殊胜之理生起大乐智慧门。续部与修行大成就者各个解说之差别；依彼等门生起智慧理趣的教授，依彼生起的大乐智慧，有胜劣之差别；由彼大乐智慧，是修空性法的要点；由彼有境有差别，若修空性时，由自所欲修般若波罗蜜多处的智慧，比修空性更为殊胜，须知於空性破戏论宗，能迅速生起光明理趣等清净智慧。虽然与西藏各别宗所说不同，但应当善於了知。比彼等更为殊胜的即是胜者第二(宗喀巴)师徒所说的秘密教授极为稀有，虽然获得殊胜行根性，但不是在此处所说。

　　修习二谛而在无上密《生起次第》以後，渐次了知止观体性修法等与经相同，这在甲操杰的论着、《菩萨地》、《声闻地》、清辨论师的《中观心要论》、寂天菩萨《集学论》、《入行论》、莲花戒论师的《修三次第论》、静命论师的《般若教授论》、菩提贤论师的《三昧品》、阿底峡尊者的《中观教授》、《道灯论》和智慧称论师的《修次第论》，以及智藏论师的论着等中显然有许多相同。这在(妙音笑金刚着)《心色他觉(抉择)成就具缘津梁教道》中亦已解说。

　　不是修无所缘，或者不作意数数破除作意，或者如同闭目不见修，而是以理智观察唯破谛实一切戏论，见彼以後须修一种。因为唯破如是执着，或者心不作所缘境，则无有彼修法故；于空性说以闻思修三慧而入，则与一切相违故，心不执着所缘境，由此唯显现境，彼心於彼境不转故，譬如声闻独觉阿罗汉的身心相续中，虽有谛实的显现心，但无有随行谛实转的心故。许多西藏大德不承认心的实执；及许任何时处也不取彼显现境，这全是错乱邪说故。如《般若经》云：“何为非相似般若波罗蜜多。”乃至“色者由色自性空，若是色的自性即是无法，若是无法即是般若波罗蜜多。”这就是说，色无谛实是心要义，是般若波罗蜜多；其义是说，在彼般若波罗蜜多前，说为无取舍生灭等故。如圣龙树在《集经论》中引《般若经》云：“般若波罗蜜多中，色常色无常皆不可得，色性既不可得，云何有见常无常，乃至一切相智亦如是，若如是宣说者，即显示非相似般若波罗蜜多。”此等在《般若经》中广说：《初修次第论》亦云：“若见空性胜义者，当以般若眼观一切法，若现起真智显现境时，则全无所见。如《般若经》亦云：‘何为见胜义，谓一切法无见’。”此处如是无见，密意谓不见(实有自性)，佛说如闭目和生盲等不具见缘，并不是说由不作意为不见。此等义理在经中数数宣说。如《菩萨藏经》云：“云何为如理见，谓如是学，何时菩萨见一切法由自性灭，亦时即是如理见。”乃至“何时见一切法不生，尔时即是如理见，谁见一切法不生，尔时即是如理见。”又《摄正法经》云：“不生者谓如理，似彼即非如理。”又《宝云经》云：“智者应当远离一切戏论过患故，即能观行空性。由多修习空性，其心若住若举，现前心喜乐住，若遍寻求彼等自性时证空，若心观察时证空，寻求由何心证一切自性时证空，由彼如是现证，则入无相瑜伽。”当见《集经论》和《集学论》所说。

　　(辰)十，後得双运

　　颂曰：

    立空性各界限难，损坏二谤堕边故，

　　二不远近贵双运。

　　此中若总摄一说，如《中论》(第二十四品)云："劣者闻此法，甚深难证知，能仁湣说法，反成极颠倒。”《广博游戏经》云：“甚深寂灭离戏论。”与《四百论》(第十二品)中说："空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅盘不二门。"等云。说明空性难通达。若已破除微细所破，安立能、所唯有名言，但名言的安立界限尤其最难，作为最稀有之处。如《释菩提心论》云：“此稀有应赞，最胜殊妙理，彼等与自身，施财非稀有。知此诸法空，若依因与果，稀有最稀有，奇特更奇特。”如是了知诸法唯有名言，以诸法各自能所不虚误的地上法，而能生起一切实与妄的稀有作用。如《四百论释》云：“此何唯稀有。”乃至“瓶等法若从自因自性及他性以五相观察时，虽然非有，如是若以缘起安立名言蜜、水、乳、枸等作用应是有，此岂非奇哉，所以者何？如(《四百论》第十三品》)云：'世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异。’”又如《无比赞》云：“远离常与断，主断相所表，诸法如幻等，决定证世间。”如《三昧王经》云：“犹如幻化沫梦电，一切诸法如水月，从此世死往他世，有情意生不可得。所作诸业非无有，如是黑白果异熟，此正理趣门贤妙，微细难见佛行境。”

　　又如《明句论》云：“有说中观师与此无(见)者没有差别。"此等说法，是不了解无者不承认缘起法，而中观师则承认：无者是不知无自性义：中观师了知这四种差别。如《佛护论》云：‘若由如是解说，则不重视世俗作，而许通达胜义者，即弃舍差别事 (事物的本体状态存在之) ，许执差别法 (殊胜不同的性态特徵) ，是大愚昧相。 不但於此，二谛不应有远近之分，因为若谁损坏二谛，亦同受损害，同堕边执。若不损坏二谛，则同样能圆满福智二资粮，乃至获得法报二身故，因为若损坏不许可世俗，即随损减(谤有，认为世间实际存在的一切事物为不存在者)边，断善根堕恶趣果，当损害成就色身及彼色身之业果。"《如《明句论》云：“且若计一切都空皆非有者，尔时当成此邪见。”又云：“且若执取空性为无法，能令执取者受损害。”

　　如《诫王宝鬘论》云："若倒执此法，能损诸无智，由如是无见，沉没不净坑。”又如《六十正理论释》云：“愚者的有心行，计证此空性，不能断不善法。”此等是说，设若许为不损减，弃舍甚深空性时，即随此常边，即背弃法身、解脱和智慧资粮品类，当堕无间地狱。又《明句论》云：“不许损减一切。”乃至“若执实有，即成为法贫困业，定往恶趣。”正如《诫王宝鬘论》云："若邪热此义，愚起智者慢，诽谤具粗犷，倒首堕无间。”何以故？若是这样，执如是空性法的自性，能令执者受损恼。此义在《三律仪会》等经中多处广说。是故，二谛双运极为贵重，因为於彼双运不堕边执，不受损恼，乃至能得福智二种资粮，及彼二资粮的福智二身(报身、法身)故。如《六十正理论》云："集福智资粮，愿得福智身。”即《入中论》所说的“世俗真性”义。《二谛论》云：“知二谛差别，不愚能仁说，集一切资粮，圆满到彼岸。”

　　(卯)二附说三相

　　颂曰：

    三相自性依他起，愚者遍计胜圆成。

　　三相如前唯识宗处所说，易於了知，不再解说。

　　(寅)四不共之差别分二：

　　一略示；二广说。

　　(卯)一略示

　　《入中论释》中说，“故诸智者，当知此宗不共。”谓与自续以下有多种微细不共之处，差别很大，总的来说，最大差别理趣有八，以前所说，须在《中论大疏》和《入中论释》等论中了知，旁处亦有广说，今仅就此以下的论释略作解说。

　　颂曰：

    名中不许自相故，不共差别八等多。

　　总的来说，许有外境和说无阿赖耶识等。并非不共，由於不许有自相，对名言假有，许彼彼(加无自性)者，即是不共，这是《般若经》和圣龙树师徒的无上密意。如《入中论》中云：“月称胜绊刍，广集中论义，如圣教教授，宣说此论义。如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。”

　　(卯)二广释分十一：

　　一有无外境和阿赖耶识；二二无我之差别；三观察识量与名言差别；四意现量与瑜伽现量之差别；五四谛相与三时许法之差别；六断灭事与果应理之诤；七不许自续自证；八现量与灭谛之差别；九有余与无余之差别；十二障与永断轨则差别；十一遣除二边轨则所余差别。

　　(辰)一有无外境和阿赖耶识

　　颂曰：

    观名心不灭不成，许有外境无赖耶。

　　《释菩提心论》和《般若经》中说，所取(境)与能取(识)二法在名言中同时皆有，在观察胜义时同时皆无，亦在对法论中广说。由谁观察名言心而不破灭，故外境有。阿赖耶识虽然在许多经中所说，但在许多甚深经中说为不了义。对於安立彼阿赖耶识为业异熟种子，若不寻求观察境则不能安立，以名言理智观察不能成立，故无需要阿赖耶识，然此二者，若推观察境後，毕竟无有故，所以是不共。如《入中论》云："般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”这是说对法中有阿赖耶和补特伽罗。

　　(辰)二二无我之差别

　　颂曰：

    法执无解惑无我。

　　《入行论》云：“阿含无此道，佛说无菩提。”《般若经》中说：“若有法想即无解脱。”这就是说，必须许为解脱实执染污心，乃至当得解脱中能断除染污心，许实执为烦恼障，由彼因由，於二无我空理虽无差别，但必须从空性所依事(抉择空性之依处事物)门而立，故二无我粗细俱相同。如《入中论》云："无我为度生由人法分二。"又如《四百论》(第六品)云："如身中身根，痴遍一切住。"在自续派以下，虽然不许实执的贪等，但在此处，不仅是粗分我执的有相，也是实执的有相三毒，因为如於无明若有彼二相，许爱等也有彼二相，这是不共的。如《入行论》云：“爱非有烦恼，遍愚何谓无。”

　　(辰)三观察识量与名言差别

　　颂曰：

    未坏无与不新证，愚识遍错观察量。

　　《明句论》云：“颠倒与不颠倒者是异，所以者何？如何时有翳障毛轮等，尔时即由颠倒於非有而执为有等。”《入中论》云：“如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等。”这些是说，乃至未成佛的中间，非圣者的根本智，无有不是错乱的识，除彼圣者，愚夫异生在加行道世第一法的根本定，亦有由错乱显现境所坏故，所以异生的一切识都是错乱，这是不共。如《回诤论》云：“然彼初非成，非中亦非後。”这是说不应如是观察，若已破新证，而自证分和见分也已破除，如在《明句论》中所说话，不虚诳的识，说为量的定相故。观察识(对自所生量已经了知之事物，再重行了知之心识)亦成为量者，即是不共，然此二种量毕竟不许有自相。

　　(辰)四意现量与瑜伽现量之差别

　　颂曰：

    受意现量十六现，非圣分别意现量，

　　谛十六现是异生

　　《四百论释》中说，如受领纳的有相灭，或谓世俗有相的随自所欲受，说为意现量。如《明句论》云：“唯离分别的识，即非现量，此不应理。”这是说现量离分别遍遮一切故，即成为有分别的意现量。《入行论》云：“如虽无烦恼，见彼业功能。这就是说，如说无有能取分别我等烦恼现前，认为是阿罗汉，于佛怀疑而现行造业生地狱中，如《吝惜静虑经》云：“彼独往寂静处。”乃至“便作是念，我解脱一切苦，所作已办，不受後有，我成阿罗汉，我已自知。在彼死时见自己生，彼即於佛菩提怀疑犹豫，由堕犹豫，死时当堕大地狱中。”由此如前所说，虽然所得粗分四谛意现量，但於佛菩提由以怀疑为增上，即生大地狱中。由於不是圣者，所以通达四谛差别法粗分十六行相现前的瑜伽现量，在身心相续中具足，说明还是异生，这是不共法。

　　(辰)五四谛相与三时许法：差别

　　颂曰：

    空观加行道同时，灭事十六现量境

　　加行未至三时事。

　　由於获得通达空性的毗婆舍那(观)，及与加行道暖位同时，若得彼时，唯独不生颠倒现行慢，所以唯由通达四谛十六粗分行相，唯加行道亦未至，这在《十地经》和《般若经》等经中多处所说“生缘老死”故。由有情的死与灭事，成立为过去事，於势力作用而成立过去、未来和现在三时事，下当解说。

　　(辰)六断灭事与果应理之诤

　　颂曰：

    生故灭事多灭业，得续不坏亦果生，

　　灭实非观如瓶事。去时粗不灭俱生，

　　显昔所作何不念。

　　应知此义在(妙音笑金刚着的)《他觉》中详说。此处所说，由於有三世因，成立三世事，仅安立各个的定相。过去、未来和现在世中，过去或是灭事，因为由於有过的因，则有因果二法，乃是《阿含经》中所说。在显示三藏缘起处，佛说“由生缘老死”故，乃果生起，如《十地经》云：“死亦住二种业用，行灭亦有作用，有无明相续不断的因而生起。”如《中论》(第二十五品》)云："法无法有为"，灯心尽或灭说为灯灭的因故。又如《六十正理论》云：“由因尽息灭，乃说名为尽。”在该论释中云：“若住缘不具即灭故。如是世间唯由因尽而息灭，即名为灭，说名为尽。”又云：“所有诸有为法，诸法的灭事，若计执为无因，若如彼等，彼灭法亦不依有事，如虚空花等无有因性故。”

　　这是说於灭事有能立因为有为法的定相，这种说法应不合理啦；应成为不从因生啦；及先无新生的正理；应以世人共许成立故。第一过者，如《明句论》云：“若许灭事无因性，那麽，一切有为法说刹那，应成无因。”乃至“当成为不合理。”第二过者，如《明句论》云：“岂不于有为法亦当成为无因。”乃至“此不应理。”第三有正理者，如《明句论》云：“复次，如何先无故，而後有故？是有生因，如是灭事他应如是所许。"第四正理以世人共许亦可成立，因为由水尽而无水则谷坏，由粮尽而无食则子亡，也是世人所见故；应以世人所见以为正理，不应从观察胜义作为无故；佛世尊亦作如是说故。如《三律仪会经》云：“凡世间说为有者，我亦说有。”如佛护、月称二师所说。

　　圣天菩萨(《四百论》第八品)云："世间未通达，不能摄世间。"如是之理多处所说。如《六十正理论释》云：“世间的一切法者不应许为胜义而作观察，何以故？如世间共许。”彼释又云：“世间上言无亦有因性，此如说若无有水，我的谷子就不可能有，由於无饮食我的儿子就会死亡，正如谷子儿子毁坏，说为是由无水无食所作。复次，世间共许义者，唯独由世间共许所建立，不应以理智观察胜义，因为与世间名言应理相违故。”是故此食尽等，而是非遮(此是遮破的一种方式：在已破自破应破之处引出其他事物者，如说：“胖子天授白天不进食。”说是胖子，明其要进食；否定白天进食，引出其夜间进食。)不是无遮(此是遮破的一种方式：只破自境应破分以进行认识，如云：“人无我”，在破除“我”之处，不引出其他事物，如说：“婆罗门不饮酒。”只说不饮酒，但不说波罗门不食其他食物。)比如："无贪、无嗔、无痴、无量寿和无量光是。因此，打仓巴说：“虽然随顺月称所说，但实际是以经部、唯识理而破灭法。”真感惊奇。这是由於不知世间粗细二种名言差别所为的过咎，於此等在教理中未明显答复，所以诸智者应当像毒一样弃舍掉。

　　未来法亦有因，于彼未来虽有因，但此处是说，来的因缘尚未具备和尚未集聚为缘故。因为《六十正理论释》中说：“然於彼者，谓缘不具备，住未来尚未生为因，因为设若不是不具缘，被未法决定当生。”这就是说，他法灭已生起灭分者是过去定相，所相如芽灭。如《四百论释》云：“过去者谓从自体过去。”所以他法灭分，亦非未来，而已生未灭者，即是现在的定相，如芽。如《四百论释》云：“现在者谓已生未灭。”所以他法灭虽有自能生的因，但由缘不具备，未生的一分，彼即是未来的定相，如芽于未来虽有因，但芽尚未至现在时。如《四百论释》云：“未来者谓未至现在时。”因此，由是灭法，积聚所作的业灭後，虽经多劫亦生现在果法。不须要许得(有部)、阿赖耶识(唯识宗)、不失坏和相续(经部)等故，如《四百论释》云："所作而积聚的业灭後，经长久劫时，虽然全无所住，但灭後经多劫，亦从定业而生果法。”由此说灭法，但有灭的名字，寻求实有皆不可得，因为唯由观察灭法和无法，而作为观察胜义故，如瓶说为有事，否则汝自己将灭法说为无法(事)，亦成为寻求名言义等，则有许多损害和相违。如前所说，唯以观察灭法有无因，不能作为寻求名言义，彼灭法在名言中，唯独是说明因缘作用轨则故，譬如对法中说有为法的因缘，如作粗恶语等，虽经多劫而不坏灭，果若生起即是现在时，彼等果由有需要尚未生起，但由往昔所作的身语意三业而不坏灭，是何原因不但不见不忆念？谁作如是所说，前面已经破除。

　　(辰)七不许自续自证

　　颂曰：

    非不观续非自证。

　　在观察名义後若未获得安立因，他不能安立自续。在观察识的名义时，除此别无观察法，所

　　以说亦无有自证，这是不共。如《明句论》云：“若是中观师”等，《回诤论》云：“诸量非自成，亦非互相依，非是由他量，非量非无因。”又《大宝髻请问经》(《大宝积经·宝髻菩萨会》)云："若寻求一切心。"乃至"凡是所缘，若是自心，如何由心而见心，譬如剑刃自己，不能断自己剑刃，自己的指尖不能触自己指尖。”又《入行论》(第九品)："世间依怙说，由心不见心，剑刃自於自，不能如意断。”此等所说已破自证，如灯照自他，亦破除由心证自他。如《回诤论》云：“火若能照自，然如火烧他，亦能烧自己，犹如灯中暗，成障自他体。”又《中论》(第七品)云：“由灯自他法，设若能成照，由暗自他法，成障定无疑。”这是说由暗而障自，应不显示为暗，灯若能照即无须他法，因为彼灯中无暗故。如《精研论》云：“不然，喻相违故。”又云：“灯不能照自己，因为无暗故。”《入行论》(第九品)云："灯非所应照，故由暗无障。”

　　(辰)八现量与灭谛之差别

　　颂曰：

    待时现境非有境，灭谛法界圣见无。

　　总的来说，现量而不说非现，现量的梵语为“紮打亚卡”，名为现和显现(现量所能了知者，如色等)二义。瓶与取彼瓶的根现量二者互相观待时，名瓶现量事与根现量事，起名为现量，这是《入中论》所许。如《四百论释》云：“不应於识分别为理，理应于境应理。”《明句论》云：“复次，现量的名者，谓非隐事(潜在的事物，须用比量推知)义。"乃至"此中由根现量品类，瓶与青色等非隐事，当成立为现量性。能判断的识者，如草茎火，是以现量有因故，说为现量性。”

　　灭谛即是法界，以四谛二谛所摄轨则，即可了知。如《六十正理论》云：“遍知有无事，圣者得解脱。”这也是说，由诸圣者通达空性。《六十正理论释》云：“遍知彼有无二事皆无自性。”乃至“於此等许多得自体增胜，名为大士，说名为诸圣者。"此等在诸论中数数解说。

　　(辰)九有余与无余之差别

　　颂曰：

    蕴未尽说受想灭，有无错现尽未尽。

　　佛世尊说，涅盘有二种，谓有余蕴与无余蕴。初有余蕴者，谓唯永断烦恼。第二无余蕴者，谓蕴相续断灭。但唯识师以下的主张，及诤论轨则，旁处已解释，此处仅就略说：皆不合理。若是这样，当成为无有能证涅盘者；一一阿罗汉而得涅盘说为永断无余有漏蕴；如舍利弗现证如是涅盘後，向众随念宣说(《随念经》)，小乘经中也有故。如《六十正理论释》云："於蕴相续断灭性者，谓悉皆无有，谁证彼灭。”乃至“且於何时由有彼有漏蕴相续的因缘力而生弃舍，尔时不能证尽，因为具生故。”又声闻经中说：“此苦永断无余，定断、纯净、尽、离念欲、灭、寂灭、沉没、他若不结生相续而不起、此不生者谓寂灭，此即为妙，以一切蕴决定永断，即名爱尽，离欲，灭谛涅盘。"此经说的是以现在涅盘为缘，则名"永断无余"，乃至"沉没"是作为离未来苦法为增上，则名"他苦不结生相续”，名为涅盘，乃至从彼释中解说故。如《随念经》云："此名随念经，舍利弗现证涅盘後所说。"这些是说，若永断烦恼种子时而得涅盘，然彼烦恼虽然断尽，但有彼烦恼习气错乱尚有余存的涅盘者，即名有余涅盘；无有错乱余存的涅盘者，是名无余涅盘；因为此之蕴等永尽者，即是法界尽义故。此在声闻经中说"此苦无余永断"等的永断轨则；与许多甚深经中说“无生无灭，本来寂尽，自性涅盘"，前经的“尽”，与此经的“不生”，定与法界相同故。如《诫王宝鬘论》云：“尽无生义同，是故应忍许。”又《宝性论》云：“烦恼本尽故。”《宝性论·无着释》云：“烦恼随烦恼本来尽而见为灭故。”又《明句论》云：“内外诸法皆不可得，於此内外，我执、我所执一切行相皆永尽者，即是此处的空性(真如)。"此义在《菩提道次第》中说：“内外种种法，非如真实，空性显现，由寂灭一切习气，我我所执一切行相永尽者，即是此处所得的真如法身。”由此原故，灭谛说为胜义谛。

　　(辰)十二障和永断轨则差别

　　颂曰：

    习知障不染无明，未尽惑不断知障。中观应成派断二障理趣是与他宗不共的，如《入中论释》云：“此中无明习气者，是断所知的障碍。”这是说贪睼痴三毒的习气为所知障。《入中论释》中说：“烦恼者谓无明和贪欲等。”虽然说为三毒烦恼，但有不染污无明和成为所知障的无明。因为《入中论释》中说：“是不染污的无明现行故。”月称论师《皈依三宝七十颂》云：“断不染无知，後由佛策励。”又云：“有不染无明，相智永断性。”这是说，了知是所知障非所障有二种。

　　所知障与障碍是一义，八地菩萨断尽一切烦恼时，需要断所知障，不是在八地以前断，因为乃至未断尽烦恼时，即无有方便断除彼烦恼的习气故，譬如油衣，在未除去油的中间，不能说是除去油的衣故。如《入中论释》云：“烦恼边际、熏习、根本、习气，是诸异名。声闻独觉以无漏道断除烦恼，然终不能断彼习气，如油花等，虽已除去油，然瓶衣等由与彼等久相触故，犹有微细可得。”如《陀罗尼王请问经》云：“如来的漏尽智，谓清净无垢，清净光明，一切习气结生相续真实摧毁。诸声闻的漏尽智者有量，习气未真实摧毁。”如《宝性论》云：“无垢界不染，无着故清净，由智观清净，佛智无上故，圣者不退转。”无着《释》云：“若总略说，由有二因，由观待一类少许智慧而见，说为最极清净。何者为二？无染故，无着故。”又云：“如是由住不退转地菩萨观见。”这些是说，随其所应着障解脱智究竟，名不退转地，安立第八地故，许多经中密意，皆同此义：如《中论大疏》云：“除彼种子外的习气障碍，立为所知障者，乃至未得第八地中不能断故。”此处不作详述，当知旁处所说。

　　(辰)十一遣除二边轨则所余差别

　　颂曰：

    现有边空除无边，彼等不共观待中。

　　此在前面缘起处已少许解说，但必须详细了知与以下宗派不同的因相。关於灭尽定的差别，及生起甚深见的理趣等，须知在圣龙树师徒的论着和《集经论》、《入中论释》、《中论大疏》和《菩提道次第论》等中所说。

　　(寅)五断抉择彼等量的差别过分二：

　　一量的差别；二断过。

　　(卯)一量的差别分三

　　一数决定；二释现量的差别；三释比量的差别。

　　(辰)一数决定

　　颂曰：

    现比喻教量有四，所量为缘现比二。

　　此中若略说应成派对量的建立，如《明句论》云：“量有几种，何为定相，境有几种？此应当说，谓从何自生、或从他、或从自他共、或从无因。”若略说总义，谓不虚诳的识，是量的定相。如《四百论释》云：“不虚诳的识，世间所见为量。”若释其名，量的梵语“紮玛那”、“紮紮他玛”等，从其所作，不应说为最初或新所作等故，如《回诤论》云：“彼非初所成，非中亦非後。”《四百论释》云：“是由世人所见，不是见真实显明正理，因为彼唯从世人所见是量故。”是故如抉择法的智慧者，若善妙衡量时，即名为量，因“紮”为善妙，“玛那”名随衡量故，佛世尊亦作如是所说故，如《无尽慧经》云：“善知善法不善法者，名为智慧，分别抉择诸法者，名为智慧，若由圣法现前时，智慧者即成为量。”这些是说，“玛那”说为于思维所作显现境，“班紮”与“紮玛那”的二紮字随同地义。

　　量又分为：现量、比量、信解量和喻量四种，因为於所量境有：显现、少许隐事、极隐事和喻义显隐合四种故。如《明句论》云：“如是四量是安立通达世间义。”又云：“随量的数由所量之他境是根故。”“由於如是所量只有二种无有第三，尔时於教等”。乃至“量非无他性。”作为四种量，是圣者龙树和佛陀的密意。如《回诤论》云：“且若以现量。”又云：“比量教喻量。”如《解深密经》云：“若如是成立应理之正理者，谓由现量、比量、圣教量五相清净，圆满清净。”又云“加自证喻量相。”彼经中现量比量合为二种，因为所量境只有显现和隐事二种数决定故。如《四百论》云：“若於佛所说，深事以生疑”月称《四百论释》云：“现前了知一切法，并非所领悟，亦有以比量所通达。”是故，六根随其所应所取的(六)境，彼即是显现义，因为显现、根的境和非隐事诸法是一义故。如《不死藏论》云：“现量者谓根的境。”又云：“根现量通达的境，说为显现。”要依正因(理由)或由正因力所通达(的理、事)是隐事义，因为比量的所量、隐事和非根的境，在此处说为一义，而不应是能量。如《不死藏论》云：“隐事与非现量。”非现量的梵语为“阿底里亚玛”，又谓超越根而随转故。

　　(辰)二释现量的差别

　　颂曰：

    非因执境於现前，不虚诳识为现量，

　　分根意现瑜伽现。

　　不观待因相，自所执持(感受)的境，於现前所量境，不虚诳的一识，是现量义，因为所相(事相，性相所表名事相，如金瓶)与自相(事物的本性)，如色变碍，总相如色无常与色无我。世间不依因相了知，由领受彼义力，若有显现境者，即是此处如是了知一切有，彼之现所缘，即是显现与现量故，必须建立从彼境门与有境心(有境：能涉入与自相应的事物，即心所了自境)二者现前故，如青色的心。如《明句论》云：“何以故？设若所相、自相或总相，世间若有者，即是所缘现前一切故，是非隐事，所以者何？彼隐事的有境心及同时现前建立。"不但於此，执有二月和毛轮显现境的识等，虽然是倒知，但於自显现境是现量。如《明句论》云：“於二月等者，观待非有翳障的识，非是现量，观待有翳障等者，唯是现量。”这就是说，於自己所显现境，虽然是现量，但不一定是现量，因为彼等非是不虚诳的识故；顺非量识境与不顺境有多种故；一切识都许为量有极大过失故。如《入中论》云：“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此於世间亦非有。”《四百论释》云：若是这样，“一切识也应成为量故。”这是说凡在分别心前有，许为定由名言中有；于世间名言中不应许此有及此无者；月称宗虽然许可，但於颠倒识自显现境许为量，最为稀有；及一切无分别的识都许为量。此中若分：有根现量、意现量和瑜伽现量三种，其余大致相同，如前所说。於意现量见显现境不须离分别，其有多种分别，因为有念知、由比量引起的断知(再决识，再了知已知者，重行了知的心识)，及由根现量引起的意识量等。

　　(辰)三释比量的差别

　　颂曰：

    依因隐境无诳比，隐喻极隐事衡量，

　　比量喻量圣教量。

　　以正因、原因和理由的因是一义，所以依彼等正因，於自执取境的隐事所量不虚诳的识者，是比量义，如《四百论释》云：“由於了知现前一切法，非所领悟，亦有由比量所通达。”此中若分，有从亲能引生门，依应成因及依正因二种，如破自生言说相违的二真应成(引能立应成和不引能立应成)，由成立义许应成，生起比量，容易通达，由引发相返的应成，於利根则能生起正比量，由彼应成，他许不许的过失，前宗立论者许所立义，成立的二种因由即能了悟故。因为若不如是了悟，即由後宗敌论者应成，彼应成所显示的主要义尚未通达，仅由亦不能了悟，前宗立论者所主张未了悟者即为钝根故。从彼应成，除彼不加正因简别建立故。如《明句论》云：“你们的此诤论者。”乃至“唯以此等若辩论，外者不能允许。”如钝根量，立二应成正因理趣释竟。

　　从通达理趣门可分为：依自利时机正因，及依利他时机正因二种。由所量门分则有三种，自执取感受的隐事所量境，以正因力而通达的识，是通达少许隐事的比量。如《明句论》云：“於所立隐事的有境正因，生起不错乱的识，名为比量。”此能通第二所量处。在彼所量之上，衡量同法喻义的比量者，是譬喻比量，譬如执取牛与野牛相似；执取芽与有色(一切具体而不是抽象的有形物体)二者同是虚妄。如《明句论》云："通达从相似领受义者，是名譬喻比量，譬如野牛与牛相似。”这就是说，自执取的所量，极其隐事，若以正因力而通达的心，即是信解比量和圣教量，因为三种方式观察善法，依《诫王宝鬘论》，如佛的相好，及通达佛相好的因，是迎送师长等的关系。如《明句论》云：“凡是超越根的义，现前了知而成信解清净辞句，即名为教。”这是显示教与教量二者。若是这样，量与所量，在世间名言中皆有，正如实事师所说在胜义中无，因为唯是相互观待成立故，应成派自宗岂有不许之理。如《明句论》云：“以如是四量，是安立通达世间义，然彼等是相互观待成立，因为若是有量，为成为所量义，若有所量义，即成为量，所以量与所量二者都不是由自性成立有。”

　　(卯)二断过

　　颂曰：

    於执取境我引量，他离损害不虚故，

　　错不违量不虚义，应时多说说世俗，

　　故实有名非为一。

　　打译师说什麽：“于世俗不是量成，因为量成就义无虚诳；是成立无虚诳义极成定质。”这种说法，虽然能破彼，但在前面已由清净教理破除，若就总义，现在根取瓶，对於瓶即是量，由彼根所取瓶为有，对观察胜义和观察名言二量谁也无有损害故，因为虽然能观察胜义，但未获得彼胜义时，亦不遮遣瓶是有故。是故於彼彼根境前境是不虚诳的识，因为是衡量彼彼境的识故，如勇论师(马鸣)《遣除赞》云："观境不虚诳。"说得最明显故，如《摄正法经》云：“心决定、明了、觉知、现观、知和於所知境不虚诳。”如《十地经》云：“此是苦圣谛应如是正知，此是集”乃至“应如是正知。”除经中所说的“正”，其余“不虚诳”就不需要说有一角(如有角兽类，说牛鹿就不需要说有一角)。是故於自境虽有错乱，但不违量，於自境虽然错乱，但彼有衡量测定故，譬如比量，此处的不虚诳，不需要极成定质(双方共许义)，因为量的不虚诳又，极成定质，一个宗派也未曾说故；各个宗都有虚妄量成故。经论解释说“不虚诳、谛实、真实”一切量，勿论胜义谛或谛，应无需要单独解说。由适应时机，如《六十正理论释》中说，於所取的境有，不颠倒堪可说为谛的名言。如《不死藏论》中说，有常应供养等谛实语名，在《入中论》中解说，《无尽慧经》、《摄正法经》等如前所说故，譬如实有(物质)或有法(事物)的名，犹恐文繁且止。

　　(丑)二道的建立分二：

　　一一切经义摄为三士道释乘数决定；二释各个乘的差别。

　　(寅)一一切经义摄为三士道释乘数决定分二：

　　一一切经摄为增上生、决定善二方便；二摄为三士道及乘数决定。

　　(卯)一一切经摄为增上生、决定善二方便

　　颂曰：

    增上定善信慧二，慧前导信堪法器，

　　慧解脱因无分义。

　　《诫王宝鬘论》云："增上生即乐，定善谓解脱，成辨彼二因，图说即信慧。”《庄严理论》云：“身受用眷属事业圆满，谓增上生法。”第一句增上生者，谓身受用眷属及诸事业，能成办彼增上生的即是信心；决定善者，谓大小乘的二解脱及一切智，能成办彼决定善的即是智慧(般若)。此乃略说。後二句是广说，因为信心是一切白法的前导，由有信心则堪能为正法器，亦能获得各个道。如《诫王宝鬘论》云："具信故依法，”乃至“说彼是具信，决定善胜器。”乃至“当从身口意，遮诸不善法，应当修善行，故说此三法。由此法解脱，地狱鬼旁生，且能得人天，王位圆满乐。”乃至“略说增上生，因果法如是。”这是增上生因。《宝炬经》云：“信为前导如母生。”等，是说各个信心；由彼等信心，安立各个道、出生和所作事也轨则，当知在《集学论》及彼等释中所说。

　　般若智慧者，总的来说，是一切功德之根本，特别是如甚深真性见之眼目，总集诸经其余波罗蜜多，是能引导至佛地。佛的无分别甚深般若者，是唯一寂灭之门。如《诫王宝鬘论》云：“具慧故正知，此二慧为主。”又云：“诸决定善法，细深智者见，离闻诸异生，生怖是佛说。”此等在论中广说。

　　(卯)二摄为三土道和乘数决定

　　颂曰：

    下中胜士道次第，集诸法趣二利故，

　　中士声缘二等道，上士大乘非四乘。

　　三士道是摄集佛说一切法的轨则，因为诸佛最初发菩提心，中间积集二资粮，最後成佛转一切法轮，都是为了成办一切所化众生的分位和究竟二利事业故。获得眷属安乐的是修布施和修习戒律，及一切三事(比丘僧等的：半月说戒、安居、安居圆满的解制三事。)行法，即是下土的道或者趣入道路。如《道灯论》云："若以何方便。"《摄事分》云：“彼亦是初後。”马鸣论师《修世俗菩提心论》云：“不害及谛实，受施及梵行，施舍一切者，此是乐趣行。”

　　若欲希求从生死轮回火焰旋流、或从牢狱独自解脱，而修三事行者，即是中士道。如《道灯论》云：“背舍三有乐，”等云云。《摄事分》云：“第二是中士。”《修菩提心论》云：“遍见轮回苦，断故修谛道，断除二种罪(性罪是恶，制罪是过失)，此是寂灭行。”

　　见诸众生犹如母亲，乐欲希求解脱众生诸苦，如何能作利他事业，为得无上菩提故，依三乘道等修无量行的智者，即是上士道。如《道灯论》云：“若以自身苦。”等云，《摄事分》云：“第三者殊胜。”又如勇阿釺黎(马鸣)说："此一切应取，是出离道支，证诸法空性，悲生水恒流，巧智无边行，是出离胜行。”《定不定印经》中说，牛车喻等行有五种，皆是如来变化。亦可说为最极迅速一波罗蜜乘，然彼显示由思维力大小而安立，诸佛三时利生的食粮中，最为重要的是大悲心和菩提心。

　　问曰：《四百论释》云：“天乘与梵乘”，是说天的乘和梵的乘，然此中而说三士道，如何是道与非道耶？答曰：这是说生天生梵的方便，说为彼天梵的乘，但并不是乘，四乘这不是佛的教法，如《金刚心论》说：佛所说法决定为三乘，于上中士道随其所应而有，中士的乘为声闻独觉二乘，上士能行显密之道，定是菩萨乘。

　　(寅)二释各个乘的差别分二：

　　一声闻独觉乘之差别；二大乘之差别。

　　(卯)一声闻独觉乘之差别。

　　此中，颂曰：

    声缘八地时果别。

　　说“此中”是指中观应成宗，在此中特别分出之辞。是故此处说声闻独觉修行现证皆相同，因为声闻独觉二者般若慧修行的道，必须现证补特伽罗细分无我，虽有大悲心，但无利他为重担的大悲等，如在实事师处所说故。如月称论师《三皈依七十颂》云：“趣问於自利，远离大悲心，独觉佛语生，大乘中不赞。”这是说独觉，及从佛语生者，谓还有声闻，彼二由於专求自利，所以说为大乘中不赞叹。设作是念，那麽，彼二乘当成为无有差别？曰：种姓不同。声闻发心者，谓从最初怖畏生死唯希求解脱，时间经三生等即得解脱。独觉发心者，唯求自利，欲得圆满菩提，时间经百大劫中亲近诸佛，果位有无三十二相八十种随形好的差别，此处也同各个乘中所说，如前面清辩论师所说故。

　　《三皈依七十颂》云：“此中解脱分，恒常修善法，声闻故精进，渐成声闻性。”这是说声闻发心，《三皈依七十颂》云：“欲乐自生慧，求独觉菩提，彼精进当得，唯独觉菩提。”如声闻现证，果向八种(四果四向)，从预流向起安立为有学，不安立异生为有学，阿罗汉者断尽烦恼後，安立为无学，又《三皈依七十颂》云：“已证四圣谛，知已成净信，士夫八人辈，谓为不退僧。推烦恼故学，七人是有学，尽无余过故，第八说无学，彼等住果四，四是正向者。”又云：“若未生圣道，是凡愚异生，彼非学无学，谓诸论中说。”无着菩萨《宝性论释》中，亦说有学异生。彼等阿罗汉虽未得究竟解脱，但业烦恼不生；及安住无漏界，要由佛陀劝请策励等说法。《三皈依七十颂》云：“此由三有怖，意得二菩提。”乃至“彼亦世间导。”

　　(卯)二大乘之差别分二：

　　一胜解行地；二圣者地之差别。

　　(辰)一胜解行地

　　颂曰：

    发心根坚度树广，资加德相修性别。

　　《诫三宝鬘论》云："若令诸有情，发坚菩提心，常得如山王，坚固菩提心。”这就是说，大乘发心坚固的量者，谓从三无数劫积集资粮开始而修持，坚固的因相具有四种差别，如《摄大乘论》云：“由具妙愿力，心固殊胜行，菩萨三无数，一切精进行。”《摄大乘论释》云：“妙者谓善法力具足，名具妙力，由有彼彼妙善，即具有愿力，於彼具有善根力者，谓由所治品不能压伏故。由具愿力者，谓恒常遇善知识故。发心坚固者，谓遮止恶发胜解，而不舍菩提心故。殊胜行者，谓于见法与後後生中，善法增长及不坏失故。如是，何时由善根及愿力具足；乃至心坚固中间不舍殊胜行，不执由少许功德而为满足，从彼修行经三无数劫等犹如大树根枝广布。

　　宗喀巴大师说，大乘发心道的教树等，及静命论师的论中说：“发心意乐增上，依六波罗蜜无量等，六神通与四摄事，依无碍解二资粮，顺菩提分奢摩他，四总持法(总持又名陀罗尼，即：忍、咒、法、义四总持。)及经所说，是唯独一行善方便。"佛说八十种无尽，由彼摄一切大乘，解释能仁密意。是故三无数劫之前，是从胜解行地受持，这在《菩萨地》中所说。彼三无数劫之前，是从资粮道起，《集论释》中所说，与无畏论师所说相同。已得发心安立为资道，新得通达空性的毗婆舍那後安立为加行道。此二各个的念住等，由初三菩提分法(三十七菩提分法的初三分)，而分下中上品资粮道，信等五根及五力者，谓加行道暖等四的二分，于加行道资粮道，理智与悲心等相，及暖等四法，如《现观庄严论》有别别解说，资粮道体，从闻所生与思所生慧为主，有奢摩他亦有修所生。加行道的体性有三种等，其所修轨则，当知如《现观庄严论》诸所缘等处说。

　　(辰)二聚者地之差别

　　颂曰：

    十地本智无加後，德十二事辗转增，

　　一一名义别依德，异熟二相断对八。

　　《十地经》云：“如所显现後诸智，不能言说而不见，如是菩萨一切地，不能言说岂能闻。”这是说十地的根本智性，无有分别，虽是如鸟行空之迹，但于所化众生的胜义，行波罗蜜等加行，及与後得的十二种功德品类各个数量；及断二障之力；波罗蜜多殊胜理趣；及以异熟生等增长之差别而建立十地。如《入中论释》六：“由功德数量、神通殊胜、布施波罗蜜多等增胜及异熟增长等辗转上进之差别，安立极欢喜地等十地差别。诸地体性实无差别。”一一地亦各有八种差别解说。如《无尽慧经》、《三昧王经》、《宝云经》和《十地经》等经中说，第一欢喜地，第二名离垢，乃至第十法云地。

　　第一差别释名者，如《诫王宝鬘论》云："彼等初欢喜，菩萨欢喜故。"又云：“第二名离垢，身语意十业，清净无垢故。”又云：“三地名发光，智放寂静焰。”又云：“第四名焰慧，发正智焰故。”乃至“第十名法云，降正法雨故。”又《法界赞》云：“於佛法及僧。”乃至“智慧自性身，无垢等虚空，由诸佛摄持，法云遍布生。”

　　第二差别谓戒定慧三学因果和无漏五蕴的行法，其区别者，如《庄严经论》云：“善证法性已，增上戒增心。”这是说初六地中修治三学轨则。如《庄严经论》云：“具有无相行。”乃至“四地依正智。”这是说第七地等四地，三学的果具有无相行果第一；无相行与刹土清净果第二；成熟有情等乃至得陀罗尼及三昧的中间，成就四种果位。《庄严经论》云：“通达法性已，净治律仪蕴。”这是说净治无漏五蕴成就轨则。

　　第三差别谓功德数量差别者，如《入中论》云：“菩萨时能见百佛。”等云。《十地经》云：“出家後一刹那顷，一须臾得百三昧，於彼等入灭定；见百佛；由彼等加持正智；能动百世界；往百佛刹；能现百世界；能成熟百有情；能住寿百劫；能入百劫前後际，分辨百法门，能现百身，一一身各现百菩萨眷属。”这是说得初地，彼等功德，于第二地成千，第三地十万，第四地百俱胝，第五地千俱胝，第六地百千俱胝，第七地万亿俱胝，第八地一亿三千世界微尘数，第九地三千世界十无数亿所有微尘数。第十地得不可说不可说佛刹微尘数平等功德。

　　第四善差别得波罗蜜多增上者，谓於十地中如次得波罗蜜多增上，而其余诸波罗蜜多，亦唯成就无差别故。如《辨中边论》云：“差别无差别，应知於十地。”

　　第五差别谓受异熟生的差别者，总的来说，菩萨受生理趣，有自在受生和异熟受二种。自在受生者，如《庄严经论》云：“诸具慧事业，次复愿清净，三昧定自在，许为自在生。”这是说胜解行乐欲业自在；已得地往恶趣愿自在；虽得色界静虑而生欲界三昧自在；化现生住兜率天等定自在，名为由自在四生。异熟受生者，谓於十地中一般如次往：南瞻部洲、四大洲、三十三天、夜摩天、兜率天、化乐天、地化自在天王、千主梵天、二千主梵天，及净居天王诸处受生。如《诫王宝鬘论》云："作闫浮提王，"乃至"此所感异熟，二千主梵王。”又云：“此所感异熟，为净居天王。”

　　第六差别谓不退转相，及各个地的梦相有二者，如《现观庄严论》云：“为法舍身命。”等云，如《金光明经》等所说，于初地此三千大千世界库藏，充满百千俱胝梦相等，即是十波罗蜜多相。如《金餯论》云："当知此等相，於十地中，多分顺波罗蜜多相。”

　　第七差别所断永断差别者，谓於见所断，若分，如《摄抉择分》所说有九十四，若如《俱舍论》则有八十八，修所断根本俱生烦恼有六。从界门分有十六，从各个地门分有四十六，於彼地若由上下品分，除睼恚其余五种烦恼，於九地一一地中各有九种(即成九九八十一品)，有五个八十一，由睼恚分为九，总有四百一十四品，及称为所知障能取所取分别，能取所取的实执有一百○八，这在第八地开始的无间道亲所对治後断除，而习气所知障，是由三清净地断除。如是第十地，在《入中论释》中所说故。

　　第八差别谓有对治修治的差别，如《现观庄严论》云：“由十种修治，当能得初地。”等云，以及《般若经》所说。(丑)三果的建立七：

　　一根本智究竟的因由；二智的观法；三断除对佛身的差别错乱；四别释四身的差别；五释三密等差别；六力功德无边之理趣；七事业无边相续。

　　(寅)一根本智究竟的因由

　　颂曰：

    果根後得非一体，寂灭心行诸分别，坚住不起後所作。

　　如《法界赞》云：“种子体性界，为诸法所依，渐次修治业，当得佛胜位。”这是说自性住种性界，由六十四种修治修习成熟业，必须得佛果轨则者，如《宝性论》云：“此自相随系，如次总持王。”无着《释》云：“佛清净功德显示六十四种修治，显示佛界所作事业，若能具足清净功德，应是彼清净修治故。”这是说菩萨受持三学四种庄严(戒庄严、定庄严、般若庄严、陀罗庄严)；显示念慧与证等光明八种；悲湣种种错谬见；悲湣由四颠倒而散乱等十六种大悲心；能醒觉愚痴睡眠；及劣慧胜解广大加行等，为菩萨三十二种事业，及彼六十种，在无着菩萨《释》中说此义利自在摄受，于菩萨十种地中，说净治纯金喻。

　　问曰：修治十种地当得何果耶？答曰：四身、三密和力等六十种功德；及出生三十二种事业。西藏有说，佛的根本智後得智一体义，根本智本性等说。许为能仁者，若见《入中论》中说十地功德如何，不但能了知，其余三昧变化亦当了知。此处根本智但显如所有性，後得智显尽所有相。遍知的智慧于一刹那聚合者，谓根本智後得智一体；如是一因由，乃至未成佛中间由一刹那心，断除障碍所知的所知障；及彼所知障的所依分别；由彼分别所依；能生无倒业风为缘，若已见秘密不思议，须知说为无分别因由，说为无有风行。由彼因由，若寂灭分别，佛的一切事业无劳任运而生；当得住三昧坚固究竟故，及亦得无为等八种功德故。

《宝性论》云：

“佛体无前际，及无中间际，亦复无後际，寂静自觉知。

既自觉知己，为欲令他知，是故为彼说，无畏常恒道。

佛能执持彼，智慧慈悲力，及妙金刚杵，割截诸苦等。

摧毁诸见山，覆藏颠倒意，及一切稠林，故我今顶礼。”

无着《释》云：“远离戏论寂灭一切分别，故任运成就。”《智光庄严经》云：“妙吉祥，不生亦不灭，此是如来等无为。”又云：“妙吉祥，如来应供圆满正觉而不动摇，不作思惟、不作寻思、不作分别、不作分别相，无分别，无分别相、无思、无作意、清凉、无生、无灭、无见、无等、无持、无受、无触、无相、无识等。”《宝云经》云：“善男子，如来常在根本定中，相续不断住根本定。”《三皈依七十颂》云：“大觉如虚空，善住於法性，意如牟尼宝，不分无分别。如众生意乐，说法能满足，圆满佛心宝，如自解意趣。众生之所作，如是事了知。”当知二谛及前诸经广说。

　　(寅)二二智的观法

　　颂曰：

    观法界前戏论灭，不观所有智如果。

　　观法界前色等一切戏论息灭理趣者，如《入中论》云：“尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”如是由智慧观待尽所有相等，观一切理趣者，如观掌中庵摩勒果清晰不杂，如《入中论》中说十力等功德，及彼(《十力经》)经说。《宝云经》云："善男子，如来的天眼境无量。”乃至“世间界无余有情，如是一切在如来掌中如庵摩勒果，如实正见。”如是等义在诸经中说得很多。

　　(寅)三断除对佛身的差别错误

　　颂曰：

    一二三四五身故，不具佛广他前错。

　　正理称论师《略示见许论》云：“佛释迦狮子，有情意乐缘，一二三身者，及四五身说。”这是说的五身。第一者，如彼论云：“佛无始无终，无初佛种性。”这是说的自性身，及果法身者为一身。彼论又云：“如何色身者，如是佛法身。”又《宝性论》云：“自利亦利他，第一义谛身。”这是说的自利法身及利他色身的二利身，清辩论师亦说：“智慧身色身语身为三种身。”如云：“由心语身别，善称为三身，法报化诸身。”这是说的心法身，语报身，身化身。又如《三皈依七十颂》云：“能仁之三身，法圆满报化。”这是说自性身、报身和化身三种身。又《皈依颂》云：“自性圆满报，如是他化现，法身事业果，四种正宣说。“(查该颂无此文，似是《现观庄严论》文)这是说自性身、智慧法身、报身和化身四种身。如《皈依颂》云：“佛有五身性。“(查该颂无此文)这是说五智身为五身等，这在《时轮大疏》等显密诸经各个所说故。有作是念，佛地不具有广大二种色身等，需要在所化众生他们面前引生。这样写和这样说者，是猛击狂犬而发出的恶嚎叫声。

　　(寅)四别释四身的差别分四：

　　一自性身；二智慧法身；三受用身；四化身。

　　(卯)一自性身

　　颂曰：

    忽然自性清净性。

　　佛地界清净，彼是本来真实的涅盘清净，即自性清净；若由对治忽然离垢清净，即忽然清净，即是自性身和灭谛，如《法界赞》云：“若成生死因，自所作修治，清净性涅盘，亦是法身性。"这是说自性身，彼具有无为、无分别、永断二边、解脱三障(业障、烦恼障、所知障)和由自性光明的五种定相。如《宝性论》云“此中诸佛者，自性身五相。”又云：“无为无分别。”乃至“清净故光明。”这是说自性身的功德广大无量；齐此功德数量谓不可等计；由於不是分别境，故名无思；由於唯独佛有彼功德。故名无等；由於永断障碍习气，故名清净功德，具有五种功德，如《宝性论》云：“若略功德五，相应性应知。”又云：“无量数无思，无等净究竟。”

　　(卯)二智慧法身

　　颂曰：

    智慧法身二一聚。

　　如《法界赞》云：“於无垢法身，安住智慧海，如种种牟尼，作众生义利。”这是说虽有智慧和三昧海如微尘数。但为所化同类众生修习，如《现观庄严论》云：“顺菩提分法，无量及解脱。”乃至“说名为法身。”是说无漏智慧有二十一聚类，及大悲十六等，见《般若经》及《陀罗尼王经》等诸经所说。

　　(卯)三报身

　　颂曰：

    五现不摄圆满报。

　　这是说现证圆满佛陀的处所，即色界住种性第十七层天之上，住种性第十八层大自在处，是由无边资粮而出生的高广处，如清辩论师所说，等同虚空。如大乘经和《摄大乘论》所说，广大品类不断宝庄严，种种璎珞，众多千柱光焰，悬挂众宝，其中有无量十地菩萨以为眷属。《三皈依颂》云：“有顶无量宫，许为作证真。”又云：“佛世尊色身，相好净光焰，众生自胜解，能取种种身。福资粮无量，所生彼色身，安住於十地，即能见彼身，法圆满受用，此诸菩萨行。”圣龙树《三身赞》云：“自己的出世富饶福德，不可思议，善作百事业之果者。”这在《入中论》等诸论中多处宣说，安住无量宫殿等，说得最为明显。

　　如清辨《分别炽然论》云：“三千大千世界之上，名色究竟，有无量等宫殿，经云：‘圆满诸佛色究竟，广大宫殿离诸恶，於彼中者成佛刹，清净应化此成佛。’”又《十万颂般若经》云：“菩萨的般若力者，生大自在天世间处，现证圆满成佛，般若殊胜往菩提树下。”《法界赞》亦云：“各个自证净，自住彼诸地，大自在胜处，色究竟庄严。”又清辩论师《中观心要论》亦云：“上盖柱焰喜，悬挂珍珠餯，种种宝诸业，种种业工巧。宝焰无量殿，放百灯光焰，最高等虚空，宝光遍十方。”这些是说报身，谁与同行眷属；何处受用刹土；由谁受用身；於谁受用法；及由谁所作事业，有五种差别。如《庄严经论》云：“受身于诸界，摄眷刹土相，身法圆满报，事业清净异。”复次，身示现；语说法，心利益众生相续不断，不加功用任远成就；虽有种种示现但如牟尼大宝无有差别，具有五种相。如《宝性论》云“圆满受诸法。”等云，广则当见诸经及诸论等所说。

　　(卯)四化身

　　颂曰：

    工生菩提化身三，六十韵音满虚空。

　　为了调伏寻香王生欢喜，如化现鼓琴师，及化现铁工和缮写员等者，名为工巧化身。如《宝炬经》云：“于寂静处成大树。”等，化现大树，化现呦呦鹿鸣等者，名为生化身。如《宝性论》云：“大悲世间智，观一切世间，法身业不动，化现种种性，降生身现证。”这是说的示现十二种事业(即胜应化身的十二事业，又称十二相成道，此即：兜率降生、入住母胎、圆满诞生、少年嬉戏、受用妃眷、从家出家、行苦难行、趣金刚座、调伏魔军、成等正觉、转妙法轮、八大涅盘。又称十二宏化，即化身佛一生经历的十二件大事。)的大菩提化身，名为三种化身故。《庄严经论》云："佛化现无量，是故名化身。”又云：“工巧生菩提。”《中观心要论》云：“如所化化现，化现满诸方，说法降宝雨，生起出世乐。”这是说化现声闻，独觉和百施(帝释)及梵天等，化现种种能作有情义利放不同光明，亦施设诸种不同修法轨则，当知如《宝树(炬)经》和《中观心要论》等所说。

 

　　报身和胜应化身二身，具足三十二相八十种随形好，六十种韵音语，秘密不思议，如《分别炽然论》、《庄严经论释》、《中论大疏》、《菩萨地》和《二万颂光明论》等所说。如《宝性论》云：“若见德充满，名三十二相，圆满化现法，圆满报二身。”由於具足彼二身，故此处所说，亦是佛说的密语。(寅)五释三密等差别

　　

颂曰：

    三密遍游具根见，一刹那劫净毛孔，坚动如空非大小。

　　佛的身语意，须知《秘密不思议经》第三品说。虽然遍一切处，但要有根性者则能见，一切佛的功德和智慧境界，在《入中论》等及诸《续》(密乘经)和《中观心要根本释》中多处所说。若略作比喻，如《宝性论》云：“百施鼓云梵，如日摩尼宝，如来声如影，如虚空大地。”这是说，如百施见大地光洁後而发愿等，能仁身也是在所化众生远离业障的清净地前而现起令发大愿，如是广说。由於所化众生各自根性，唯应在彼众生根机则能见佛菩萨庄严，但离彼众生并非不示现。如是加持一刹那为一劫，一劫为一刹那，於一微尘及一毛孔中安立一切世界，彼此无有大小，无有宽狭，犹如虚空。如《入中论》云：“能仁於一等流身。”乃至“此清净行随欲转，尽空世界现一尘，一尘遍於无边界，世界不细尘不粗。”广则如《入中论释》及诸经中所说。

 

　　(寅)六力功德无边之理趣

　　

颂曰：

    十力不共十八等，无余稀有功德王，

　　说行未圆如空际。

　　

对此，吉祥月称与无着菩萨《宝性论释》同一密意，因为《宝性论》中作大宝王洗金三譬喻，作为究竟一乘，而月称亦在化身处所说，无着《释》中说二无我，亦同《入中论》说。依《陀罗尼王经》说力等事业有三十二，《入中论释》引彼经说十力、四无所畏和十八不共法；广则须知彼论中所说。此处若作别说，如《宝性论》云：“处非处诸业，异熟及诸根，诸界及胜解，诸趣道静虑，烦恼无垢染，往宿住随念，天眼寂静智，说名十种力。”

　　这是说处非处智力，业异熟果报智力，诸根胜劣智力，种种界智力，知种种胜解智力，知诸趣道智力，静虑解脱等无垢智力，宿住随念智力，死生等智力，诸漏尽智力，名为十力。从处非处智力至知诸趣道智力，初六种力，是说不染污无知所知障如铠甲，如频伽金刚。静虑解脱等无垢智力，宿住随念智力和死生等智力之三种力，是说等至(定)的障如墙，如摧毁金刚。诸漏尽智力者，谓烦恼障树，如能断金刚。如《宝性论》云：“力等业力六，由三一如次，所知及静虑，灭除诸习气，如铠甲墙树，金刚毁断故。”

　　

如是四无所畏，佛与其他声闻独觉有十八不共法，因为声闻独觉远离三十二种功德，异熟功德三十二相，八十随形好，及远离具足六十四法，这在《宝性论》中正说。不但于此，颂文的“等”字是等八十种随形好。也有说：“等”字仅指佛的法唯有十八不共的名言。答曰：佛的功德与有情不共虽有三百种等，但佛的一一功德亦等同虚空，须知从各个经中所说。《入中论释》中说：“此十八种佛不共法。”乃至引《陀罗尼自在王请问经》说佛十八种不共法。

　　

清辩论师《分别炽然论》云：“无数无量稀有功德的自体增胜者，在许多经中说得很明显，谓诸佛世尊色身无边无中圆满清净，乃至彼等者，谓佛的法无边无中有十，如是于刹那中诸佛现证成就十智，诸佛有十不越时，诸佛的境有十不可思议，诸佛加持现证成就的智慧有十，无量所属体性有十，由恶慧难於承受大地广大刹土法有十，自体增胜性有十，十种最极清净，诸佛的事业有十，有十种智慧海正理，诸佛有十接引，佛有十种有情心要法，诸佛的教法门有十无边，诸佛有住十无染处，佛有十庄严，诸佛自在有十自在，佛的圆满事业有十，诸佛的善巧方便有十，诸佛的密意有十，诸佛的力有十，以法牧养的法有十，如来的住处有十，一切法无余智有十，一切智处有十，如来有十随念清净，如来有十速见法，佛的三昧有十，建立如来的行相有十，佛的解脱有十，总有三百种佛不共法。此等在《十如来经》中所说，即是与声闻独觉等不共。如《陀罗尼自在王请问经》、《宝云经》和《十地经》等经中，显示如来自体增胜，特别是，若欲了知一切，当见彼等经中所说。

　　

《宝性论》云：“功德六十四，此各个有因，如其次第宝，应知经随行。”又《宝性论释》云：“如是如来十力，四无所畏，佛十八不共法，大士三十二相，现摄彼等为一，即成六十四。”又云：“是故佛的一切功德，亦有无余功德，一切佛所说究竟不变，如虚空际。”如《入中论释》云：“妙翅飞还非空尽。”等云。如《入中论释》云：“诸佛世尊色身一一毛孔，大丈夫相，及诸随好，力无所畏，及不共佛法等功德差别，唯是诸佛所能行境界。设若宣说，以是诸佛自智境界故，假若诸佛加持寿量住不思议阿僧祗劫，不作余事汲汲宣说，犹不能尽，何况菩萨，独觉、声闻，岂能了知宣说诸佛一切功德。”

　　(寅)七事业无边相续

　　

颂曰：    任远所化业恒现。

　　

此中总的来说，佛的一切功德各有一事业，最主要者谓十力的事业；四无所畏的事业；佛十八不共法的事业。因为虽有彼三十二种事业，但并不只此，示现调伏所化众生各一事业不可思议，于彼一切众生不加功用任运成就，遍一切方处，随一切时转。如《陀罗尼自在王请问经》云：“善男子，何为如来的事业，如来的事业有三十二种。”乃至“复次善男子，如来的所有事业者无量，不可思议，非一切世间所能了知，非一切文学语言所能诠说。他所难得，佛的一切刹土相续不断，一切佛体性平等。”彼经又云：“所以者何？善男子，汝应知如来的事业不可思议，随行一切，一切无过，三世随行，不断三宝种。”乃至“善男子，无间断相续，相续不断，不断菩萨授记语，此是诸如来的真实事业。”如《现观庄严论》云：“若乃至三有，于众生平等，作种种利益，佛化身无断。如是尽生死，此事业无断，诸趣寂灭业，安立四摄事。”如是论中广说。

　

　偈曰：

　　谁由点滴疑受用，夺生死恼不死食，

　　意行美名财富聚，如觉圆眼意耳盲。

　　除唯名了虽无法，寂有富衰闻思修，

　　果不虚诳稀有教，无能作者最希奇。

　　法本清净愚迷幻，八法五境增愚冥，

　　七相密灭时唯名，未获欺诳三地众。

　　虚妄唯现劣者空，中观无误缘起教，

　　开中观宗圣师徒，胜第二师徒稀有。

　　深广能仁密意髓，尘许不误中观宗，

　　俱胝教理色究竟，无量宫寂上光焰，

 

此偈大意：谁于诸法性空若有一点滴怀疑而有所受用者，即是劫夺生死轮回衰恼的不死甘露食粮，是随欲所行美誉名声财富的聚积，如像常醒园林，是眼意身的哺育。诸法除唯有名言分别外，所有任何法虽然都无有实体，但三有生死寂灭涅盘财富衰损闻思修的果法却真实不虚，如像最为稀有的绘画般若经卷教法，无有大自在作主宰的能作者是最为美妙希奇。诸法体性虽然本来清净，但被贪欲愚痴迷乱对幻化的世间八法，及色声香味触五欲境所惑而更加增长愚冥痴暗，假若以七相寻求无我，及以密乘修法而毁灭痴暗时，则见诸法唯有名言而无实体，但未获得者就会被随意欺诳天人龙三地一切众生，对虚妄唯显现境及劣慧者不了解空性，所以开创中道无误，唯有名言的缘起中观宗——圣者龙树圣天师徒，及西藏胜者第二宗喀巴师徒最为稀有。于其深见广大行的教法，是能仁密意的精髓，无有微尘许错乱的大中观宗，以俱胝教理宝，如像色究竟天一分无量宫殿，乃至寂灭尽三有际的最上光焰。——译者。

 

　　自续派和应成派，是从妙音笑金刚着的《宗派广论》中选译的中观部份，此论很广，从古印度数论派等各派外教，至佛教内部的有部、经部、唯识中观和金刚乘，总有十三品，妙音笑金刚(1648-1721)今称一世嘉木样，诞生於今甘肃省夏河县，瓦族部落。七岁从伯父学经，十三岁受沙弥戒，二十一岁去拉萨哲蚌寺郭莽紮仓学经，二十五岁取得“嘎举巴”学位，二十七岁由五世达赖受比丘戒，後到拉萨密教下院研究密教。五十三岁由六世达赖委为哲蚌寺郭莽紮仓堪布，并传授五部大论精义，後又任旁务卜寺堪布。六十一岁应黄河南首族蒙古亲王之请，回籍创建今甘肃省夏河县拉卜楞寺，他博览群经，广学多闻，学识渊博，精通显密二教，对佛教内明天文、历算、医学、文学、声明、修辞和音韵诸学，均颇有研究，造诣之深，为卫藏蒙古等地高僧景仰。他着有《因明疏》等显密论着十五函，为卫藏蒙古等地诸大学者共同尊仰和研究学习的尼乾，一九六二年为了研究中观宗後期发展的思想派别，由观空法师讲授并校正修改，於一九六四年夏译出中观宗自续应成二品於北京。为供中观学者参考研究，一九九○年夏又重校於北京。

　　

若译文有误，敬请诸贤哲批评指正之。——译者