（3）以中文唱诵《心经》，是不是可以请前面的出家师父上去念《心经》一下。

在《中论》的最後一句偈颂文里面，曾经说到了，对於导师释迦牟尼佛的礼赞文，里面就说到了「何者由悲心，断除一切见，宣说一切法，瞿昙我敬礼。」的这样一句偈颂文。这句偈颂文就是回忆着导师释迦牟尼佛的恩德，於是作这个礼赞的。可是在作礼赞的时候，其内容并没有说到了，导师释迦牟尼佛，因为具有了三十二相、八十种随行好的这种身功德而作礼赞，但也没有说导师释迦牟尼佛具有着无边的语功德要作的这个礼赞。

於是龙树菩萨是怎麽作这样的一个礼赞的呢？他是如何回忆导师释迦牟尼佛的功德的呢？导师释迦牟尼佛是因为由「悲心」而断除了一切邪见，以他的「智慧」，因此宣说一切的正法，而作这个敬礼的。所以可见他最主要是以导师释迦牟尼佛的意功德，「悲、智」这两者的功德，而作这个的礼赞的。

导师释迦牟尼佛今天能够成为究竟一切悲智的圆满功德，最主要的原因，是因为他在行菩萨道，他在累积成佛因缘的时候，是以悲智两种的资粮，来使自己的悲智的这种能力发挥到最究竟的地步。当他的悲智功德到达最究竟、最圆满的时候，在那个境界的情况下，我们说了这是圆满正等正觉的。

既然导师释迦牟尼佛以他个人的经验，他是以悲和智的一种修行，让他个人达到了这个利他和利己的这种圆满二事业的一个成佛果位的话，也就是因为如此，所以导师释迦牟尼佛对弟子教导着说：成佛的最主要因缘，也就是福德和智慧两种的资粮。

在福德资粮里面，最主要的资粮来自於菩提心；在智慧资粮里面，最主要的智慧根源，是从空正见而有的。因此我们身为追随导师释迦牟尼佛的弟子，因此我们在修行道的这条道路上面，我们应该以菩提心和空正见这两种的法门为主，而来作修行的。

在《心经》里面有说到这样一句咒语，也就是「爹雅他，揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、菩提萨婆诃。」也就是说「如是，去吧、去吧、到彼岸去吧、到清净的彼岸去吧、成办大菩提。」也就是说到了「揭谛、揭谛」就是「去吧、去吧」的这样一句意思。在这句咒文里面它的意思是什麽呢？也就是说现在我们一切的痛苦和快乐，是来自於心有没有调伏，而形成了痛苦和快乐的。也就是说心调伏的话，我们就能够获得快乐，心未调伏的话，那痛苦是永远存在的。所以把这个未调伏的心，要慢慢、慢慢的让它减少，因此未调伏的这部份，我们要尽量的、刻意的去对治未调伏的这一部份。使心已调伏的部份，让它慢慢的增上。透过这种的方式，使我们内心获得了改变，最後成为一切遍智，那也就是佛陀的智慧。

因此首先第一句「揭谛」也就是「去吧」的意思。这是什麽意思呢？也就是说我们的这一颗心，让它去接受、让它去了解，透过闻思的方式，让它去了解实相，真实的状况是什麽？无自性的内涵是什麽？所以去吧！你去认识真实的状况吧！实际的状况是无有自性的，去吧！所以在第一句「去吧」也就是第一句的「揭谛」的意思，就是代表我们成佛的五道里面的资粮道。在闻思之後，如果我们获得了对於无自性，也就是对於空性的修所生慧成办的话，这时候我们从资粮道就已经到加行道了。所以那就是第二句的「去吧」也就是「揭谛、揭谛」第二句的「揭谛」的意思。

那彼岸去吧！就是说到了见道。也就是对於空性的这个修所成慧，它不只是以这种异共相去了解空性而已，而是它真正的成为现证空性的现量了。当这个空正见成为现量的时候，已经到达了见道位了，所以那就是说「到彼岸去吧」，「波罗揭谛」就是到彼岸去了。

「波罗僧揭谛」也就是说以现证的空性，反覆的观修，一次再一次的串习，所以这时候它成为修道了，那也就是「波罗僧揭谛」也就是讲到修道的意思。如是的反覆串习，现证空性的缘故，最後能够获得一切遍智的这个果位，那也就是「菩提萨婆诃」，也就是「成办大菩提」的意思。

所以我们从这个五道的增上，可以看到说，道谛的增上是由根本定到根本定，而不是从根本定到後得道的这种方式，而获得了增上的。也就是说初地到二地的时候，是初地的根本定到了二地的根本定，以这种根本定转移後者根本定的方式，让我们获得了道谛功德。因此一切的道谛增上，是在空正见的情况下而获得了增长、增上的。所以空正见的智慧是最主要的因缘，使我们道谛的功德获得了增长。

可是问题是，空正见智慧要让它增上的话，那这个必须要依赖着广大的福德资粮，所以光是空正见的观修又不行。所以空正见的力量要让它增长的话，我们必须要依赖着菩提心才有办法的。所以菩提心和空正见要互相的双运之後，才有办法使得我们现在未调伏的心，获得了完全的调伏，使它获得圆满的功德，最後成就一切遍智了。

现在我们的内心，它是随着无明而转的，就像好比无明在控制着我们所有的内心的每一部份，就像好比我们内心的内外都已经被无明给成熟的感觉了。可是我们的内心，还仍然存在着一种原始就有的一个性质，那这个性质是什麽呢？我们称为叫做「唯明唯知」一个明光的体性。我们讲佛陀的智慧一切遍智，它是可以了解到一切的万法，无论是尽所有或者是如所有的这个万法，他都能够了解。为什麽能够了解的原因是，因为佛陀的智慧，具有「唯明唯知」的这样的体性，而且这个体性里面，没有受到任何的污染，所以我们心本身就有一个了解境的能力。在这个能力如果没有被污染的情况下，它本身就具有一个能够了解事物的一个能力，而且这个能力因为圆满的缘故，所以只要有事物存在的话，就能够被意识给了解。

可是我们现在这个了解事物的能力，这个唯明唯知的这个意识，它受到了污染了。所谓污染是什麽呢？污染就是烦恼。烦恼污染着我们这种唯明唯知的体性，这个性质的意识，所以使得我们了解境的能力，没有办法发挥到圆满。当烦恼污染着我们意识的时候，并不是说我们的唯明唯知的性质受到了污染，而是说意识受到了污染。

这个就像好比水，水它本身有一种属於液体的一个性质，液性。那污浊的水，里面的这些污染，它没有办法污染水本有的、或者它本身的一个性质，是属於液性的性质。因为这种的性质，只要水存在的话，它永远存在的。可是这种的污染，它能够使水污浊，所以里面的这种灰尘，它会污染着水，可是却不会污染水的一个本性。所以同样的，就像好比水如果变成了冰块的话，这个冰块本身，因为它是由水变成的缘故，所以它的那种液性的性质，它的本性仍然存在的。可是只是因为受到暂时的因缘，它变成了固体而已。

所以同样的道理，这种唯明唯知的性质，它布遍於一切的意识。可是这种的性质，这种的能力，没有办法到圆满究竟，最主要的原因是因为，它受到了无明的控制，受到了烦恼的污染，因此使得意识成为了污染的意识的。

如果光是以唯明唯知的一个性质，以这样的一个体性来作解释的话，它是没有任何的因缘能够使它获得了伤害，或者是消灭的。因为在这个唯明唯知的续流当中，我们找不到任何的东西，可以使意识的续流受到了间断，这是没有任何的逆缘，可以破坏这种续流的存在。可是使我们的意识受到污染的这个烦恼，它却有正对治，可以使这种烦恼获得了伤害，或者是消灭这种烦恼的。

因此在《如来藏经》里面也有说到，同样的《如来藏经》的解释，慈尊菩萨所着作的《相续本母》里面，曾经有说到了九种的比喻，以及九种的内义。同样的龙树菩萨，曾经在《法界赞》里面，曾经在作《如来藏经》的解释的时候，也有说到了。

所谓法界赞，「法界」的意思是有两者：第一个也就是说到了，心本身的空性，这是第一。第二个就是说，与心空性相同安住的，这个唯明唯知的这样的体性，这个也称为叫法界。也就是说虽然现在它是被污染给污浊着，可是因为污染的这种烦恼，它有对治力的缘故，所以它是属於暂时性的，它不是永久性的。那唯明唯知的体性，它没有对治力可以使它获得消灭的缘故，所以唯明唯知的体性会仍然的存在。了解事物的能力，它不会被消灭，可是污染的这种能力的烦恼，它会被消灭，於是说到了这样的道理。

所以龙树菩萨就举了一个比喻，他就说到了，如果我们以石头作成一件衣服也好，或者作成一件物品的话，在这个物品上面如果有灰尘的时候，如果用火烧的话，我们可以烧掉这上面所有的灰尘。可是这个东西，或这个衣服本身，它会仍然存在的。如果我们用一个铁，或石的东西，来制造成一件衣服，或一件物品的话，物品本身会仍然存在，可是它上面的污浊会被火给烧掉。

所以同样的道理，如果以空正见来对治烦恼的话，使内心获得污浊的烦恼，会被空正见给烧毁、消灭，可是唯明唯知的体性仍然存在，所以意识不会被间断的。如此的话，我们可以知道说，原来成就一切遍智是有可能的，因为唯明唯知的体性不会被消灭，它仍然存在。可是污染着唯明唯知的这种污浊，它是有正对治力可以消灭的。

至於这个对治力是什麽呢？例如我们每一天，会感觉到说，这种贪瞋的因缘好像很多，只要遇到一件小事情，我们就好像很容易的会产生贪瞋，所以可见我们的内心，真的是受到了烦恼的控制，那也可以说，它的内外的层面都被烦恼给成熟了，会有这种的感觉。可是这并不一定代表说，只要有你的意识存在的话，你就永远会有烦恼。为什麽呢？因为像烦恼的正对治，像瞋心的对治就是慈心，如果我们的内心，我们一切的意识完全被瞋心给污染的话，那就代表说，我们没有机会会产生、会生起这种慈心和悲心了。可是以我们的经验来讲的话，有时候，偶然我们还是会有慈心和悲心存在的啊！所以这代表着什麽呢？这代表着说，我们的内心，它的性质并不是烦恼的性质。如果它的性质是烦恼的性质的话，是瞋心的性质的话，那悲心和慈心是永远不可能存在的，可是并不是如此。

因此我们可以了解到说，以心本身的一个性质来讲的话，它并非善、也并非恶，它是属於无记的状态。有时候会随着烦恼而走，有时候随着善心而走，是属於这种无记的状态当中，所以心很容易随着它的伴侣，也就是所谓的「心所」的这种伴侣，而获得了转变。

因此我们说到了心类学的时候，心类学的内容可以分心王和心所两者。什麽叫做心本身呢？心王的意思是什麽呢？心它是一种了解事物的能力，它只是了解事物而已。可是在了解事物的一个能力本身，它却又有另外一种的特徵，那种的特徵是针对於「境」的不同，而去产生不同的执取。所以随着不同的执取，有时候它会执取这种负面的内容，或负面的看法，因此而产生了烦恼。所以当这个能力，它去执取负面的时候，那针对这种的能力，我们把它列为叫做心所。所以心王会随着烦恼的心所，所以原本无记状态的心，它变成了具有污染的心王了。所以心王会随着它的心所的这种伴侣，而获得了改变、而获得了转变。可是这种唯明唯知的一个性质，它是仍然存在的。

所以我们在针对一个事物去作观想的话，我们现在可以揣摩的去想说，我们对一个固定的人事物，如果在对这个人事物产生瞋心的当下，会不会有可能在那个当下，或者在这个同时间内，对这个人事物，又再次的保持这种慈心呢？这是不可能的。为什麽呢？因为你对这个人事物，对这个境产生瞋心的时候，因为你是完全的恨他的，所以这时候是排斥他的。你在排斥，或者希望他痛苦的这个同时，你怎麽可能会希望他不要痛苦，希望他要快乐呢？这是不可能的。因为实际上，在我们内心的内在的这个世界里面，有许多心的种类，它本身是互相相违的，互相对治的。因此如果一者的力量，让它增强的话，那另一者的力量它自然就会减弱，这是实际的状况。

就好比外在的世界也是如此啊！因为在物质的世界里面，它本身就具有一种互相相克的这种物质存在的。所以一种的力量增强的时候，另外一者的力量就会减弱。就像好比冷和热，它是互相相克的，所以它的温度高的时候，在这个地方它的温度就会降低，因为热增强了，所以冷自然就会减弱了。

所以同样的道理，如果我们要使内心获得了改变的话，你就要找这种未调伏的心，与它正相违的另外一种的心，培养这种正对治的力量，来使未调伏的心获得了调伏。唯有这种的方式，使内心获得了改变，除此以外我们找不到其他的方式，光是靠发愿是不可能的。

那什麽叫做内在的世界互相相违的意思呢？也就是看它的所执是不是相违，或者它所相是不是相违。也就是执取一件东西，认为它是好，认为它是坏，如果是相违的话，这就代表所执相违了。唯有透过这种的方式去寻找相违，除此之外，内在世界的相违的这种内容，和外在世界相违的内容是不一样的。所以如果我们要使内在的，这种瞋心和贪心获得了调伏的话，我们就要找瞋心和贪心，它的所执是什麽？与他正相违的心又是什麽？培养另外那部份对治力的力量，於是使内心获得调伏的。

那我们再看内在的世界吧！像有些慈心，它是突然间、瞬间的很强烈的产生，有这种的怜愍心。可是有另外一种怜愍心，它是透过反覆的思惟，一次再一次的思考，为什麽我要怜愍的理由，为什麽我需要被爱的一个理由，透过这样的理由的思考，使内心的这种悲愍获得了增长。所以同样的悲愍心它有分两者：一者是不需要透过思考忽然的产生，可是另一者是透过反覆的串习、反覆的思考，使它的力量慢慢、慢慢增大的。所以同样的，虽然这两者都是感受，可是如果是随着这种逻辑思考，是透过理由思考来让它增长的话，这种的悲心是比较稳定的，而且它的力量可以慢慢、慢慢的增大的。

相对的我们去看瞋心吧！瞋心它虽然会觉得说，我为什麽要生气是有理由的。可是这种的理由，如果是以一个广大的角度去看待这个理由的话，我们会觉得说，这个理由并不足够使我们生气。所以瞋心本身，它是没有足够的理由，让它继续持续下去的。

所以同样内在的世界，我们可以察觉到说，未调伏的那种心，几乎没有理由，而且使未调伏的心，能够获得消灭的这种正对治，几乎都是有理由的。所以内在的事又可以分两者：依靠理由的心，和不依靠理由的心。依靠理由的心，我们只要透过反覆的思考这个理由和实际的状况，依靠理由所产生的这种善心，或者这种的对治力，我们可以让它一直的持续，而且不会间断。可是不依靠理由的心，虽然它的力量是非常的强烈，和非常的强大，可是如果透过理由的思考的话，几乎就可以消灭的。所以心又可以分两者，这是第一。

第二，《中论》里面曾经有说到，业是由烦恼所生，烦恼是由非理作意而生，非理作意是由实执而生，有说到这样一个道理。也就是说我们一切的善业和恶业，是由烦恼而产生。这种黑白二业，由烦恼产生的话，烦恼是由什麽而生呢？烦恼是由非理作意而生的。那非理作意是怎麽产生的呢？非理作意是由执取万法真实的这种真实执着而产生的。

所以我们一般讲三毒烦恼，仔细的去思考的话，贪瞋最主要是由痴心而产生的，所以三毒烦恼的根本是痴心。也就是说到了，只要真实执着存在的话，烦恼永远存在；如果真实执着不存在的话，烦恼就没有基础的意思了。如果我们要使内心污染的这种烦恼获得调伏的话，那我们就要去寻求烦恼的根源是来自於那里？虽然我们现在的智慧可能不够，不一定了解，可是经典上说这是由真实执着而产生的话，那我们就以自己的经验，应该去察觉，应该去了解到说，为什麽烦恼是由真实执着产生？而且真实执着是不是有可能断除？这是我们要学习的一个内容。

那真实执着它本身是不是可以消灭，我们要如何能够了解？真实执着是不是颠倒的执着，这个我们要如何去了解呢？以一般而言，我们说这个的意思，它是正确的，或者这一种的认知它是错误的，就代表他所认知的内容与实际上是吻合的话，这种的认知是正确的。如果这个的认知，与实际上是不吻合的话，他的这个认知就是错误的、是颠倒的。所以所见和所在是吻合的话，就是正确的，如果是不吻合的话，就是错误的、是颠倒的。

所以真实执着是不是颠倒，是要看真实执着，所执取的真实，是不是与实际的状况吻合。所以首先我们要先了解到实际的状况，是不是有自性？是不是有真实了？因此佛陀才说了空性的道理，为什麽空性是如此重要的道理。如果你了解到真实的状况，实际的状况是无自性的话，你自然就能够了解到说，啊！原来实际的状况是无自性。

所以法王刚刚又用英文翻译作了一个补充，就是说到了，具有感受的意识里面，有可以分具有智慧的，和没有具足智慧的，也就是之前所说的具有理由和没有理由的这两者。所以当了解到真实的状况是无有自性的话，那真实执着它所执取的，也就是它所见的和所存在的就是不吻合的，不吻合的话就代表它是颠倒的。

所以这时候，我们就可以了解到说，原来一切烦恼的根本，这个真实执着，它是有与所执相违的一个正对治是存在的。只要这个对治力的力量增长的话，那真实执着，一切烦恼的根本，它就能够减弱。而且再加上空正见是有理由的，真实执着是没有理由的，所以我们只要反覆的思惟理由的话，空正见是可以增长的。

所以我们看每一件事情的时候，都会觉得说，这个事物或这个境，是从它本身呈现给我，而让我看到的，会有这种的感觉。也就是从他方面而有，会有这种的相存在，而且这种相会被我们看到。可是实际上每一件的事物，是从它本身而有，於是我去看到的吗？这是一个问题。其实在我们每一天的日常生活当中，有许多我们所看到的，但是与实际上是不吻合的，也就是说所见和所存在的是不吻合的，这种错误会时常的发生。

就像好比什麽呢？我们现在看前面的这一朵花来讲的话，你用眼睛去看，或用眼识去看的时候，你是很直接的看到这朵花。所以在那个的当下，因为你是以眼识去看的时候，所以它是很直接的执取前面的一切，所以这时候不会有这种性质以及时间的这种混淆的一个执取。可是当你闭上眼睛之後，这时候前面有什麽，你就不会直接的去执取什麽，这时候你是以内心的这种分别心，去执取了前面的花了。所以当你闭上眼睛的时候，你不是直接的去看到实际状况的缘故，所以这时候对这朵花的境、性质和时间的这三种的性质混淆在一起的时候，所以自然的你就会看错了。怎麽看错的呢？你就会觉得说，昨天的花就在前面的这种感觉。你的眼睛是永远不可能看到昨天的花，可是你的内心，你内在的分别心，它却可以看到昨天的花。为什麽？你的眼识因为没有这种境、时间和性质这三种混淆的作用，可是你的分别心因为存在的缘故，所以分别心所见和所在是不同的，是它看错了。所以在我们的日常生活当中，会有许多这种的错乱相存在，可是我们没有仔细的去察觉。

就像好比我们会说到了，啊！我今天看到昨天的人，可是实际上你不可能看到昨天的人。因为今天的人是永远属於今天的，不可能属於昨天的，因为昨天的人已经在今天的时候消灭了。可是当你的分别心去执取的时候，你会觉得说我看到昨天的人。

或者说我们两个好朋友，有好几年没有见面了，有五六十年没有见面了，好像你会觉得说，今天这个人，他在五六十年的这个期间当中，都是安住在同样的一个本性，好像不会改变那样子。可是实际上，每一个东西都在改变，但是在改变的这个性质，我们没有看到。所以这时候代表着什麽呢？我们所见的，不改变的性质，和实际上是不吻合的。为什麽呢？因为实际的状况，它是一直在改变当中的。

透过现代的科技，我们可以从放大镜去了解到，每一个有为法，在一个很细微的变化当中，我们可以从放大镜很清楚的去了解，所以每一分、每一秒它都在变化，从现代的科技，放大镜我们可以知道。可是当我们直接的去碰触这些事物的时候，我们不会有这种的感觉。当你会有一种，它没有在每一分、每一秒改变的一种感觉下，这时候这种的感觉所见的是什麽呢？它每一分、每一秒没有在改变，可是实际上它已经在改变了，所以所见和所存在又不一样了。所以这时候你的感觉，他所看到的，又是错误了。

今天我们要去观察的是什麽呢？我们所见的真实，是不是存在的？它与实际上是不是吻合的？我们看到的每一切，都会觉得说是如此的真实，是从它本身呈现让我看到的，可是实际上是如此吗？这个就是值得我们去探讨的一个内容。

在中观的论师里面，又可以分两派，也就是说所遮的这个真实性，是可以被根识看到的。另外一派是说，所遮的真实性是不可被根识给看到。如果在名言上认为，自性是存在的话，这一派的中观论师，他们都是一致的、异口同声的说，要遮挡的这个真实性，是没有办法被根识给看到的。像《识量论》里面有这样说到，而且《二谛中观论》里面也有说到了，根识所看到的一切，是吻合实际的状况，所以它不会看到这种要遮除的真实，曾经有说到这样一句话。

可是中观应成派他们认为，在名言上没有自相、没有自性，所以所要遮挡的真实和自性是可被根识给看到的。所以如果我们认为说，诸法是真实、诸法有自性，因为被眼睛给看到的话，那这个是不足够成为一个有力的理由，来证明真实的存在。

他们并不是说，我们看到的那个「看相」是要被遮挡，而是说在我们「看相」当中，却已经混杂着那一种真实的相存在。

所以你们能不能体会到说，空性是很重要的，而且我们为什麽要这样语重心长的、反覆的说着呢？现在我们要看的这个《六十颂如理论》，一直反覆的说到空性的道理，一次再一次的反覆的说着，为什麽要这样语重心长的说着呢？或者解释着呢？是因为使我们内在未调伏的心，获得调伏的缘故而说的。所以不知道你们能不能够体会到这种连贯性，这个为什麽跟空性是有关系的。

否则的话我们会有一种感觉就是说，无论是不是有自性，反正有自性也好、无自性也好，我也是要每一天过平常的生活，会有这样一个危险的。可能更严重一点的话，你们会觉得说，现证空性的圣者们，他们也是要吃喝拉粪，所以光是了解空性，或者不了解空性也是没有用，可能会有这种的想法存在。可是实际上并不是如此的，如果要消灭烦恼的话，我们必须要寻求烦恼的根本是在那里。为了要了解到烦恼的根本是可以断除的，它是颠倒执着，所以空性的认知是非常重要的。

那我们现在看《六十颂如理论》，看第4句：

    　　4、如稚者分别，法成实有性；无性故解脱，云何不承许。

也就是说诸法无有自性、无有真实，所以在此的「稚者」。一般来讲的话「童稚」是讲到了年纪很轻，因为他年纪很轻、很幼小的缘故，所以我们称为叫童稚，或者叫稚者。可是在此的「稚」并不是那种年纪轻的意思，而是说到了他的智慧，对於空正见这部份的智慧不够，因此而说了「稚者」的。

在此的稚者，是针对於下部论师所说的。也就是说下部论师认为，我们现在所看到的一切，都必须要吻合实际的状况。如果诸法没有自性的话，也就是说每一法没有它个别不同的特徵，它不是从它本身而有，不是从境上而有的话，你就等於否定一切的万法了。如果你否定了一切的话，那你就是堕落於断边了。

所以无着菩萨，曾经在下部论典的时候，曾经有说到，中观应成派你们所主张的无自性的这种观念，是断边的这种主张。所以可见下部论师，他们认为说只要存在的话，一定要有自性；如果没有自性的话，就代表说这个东西，或者这个法已经是不存在了。所以因为下部论师，他们没有办法接受无自性的一种观念，所以由他们的分别心去执取一切法都是有自性的。「如稚者分别，法成实有性」也就是说下部论师，他们一直认为，只要是法的话，一定是实有，他们没有办法接受这个无自性的道理。

「无性故解脱，云何不承许。」这句话是什麽意思呢？下部论师他们认为，什麽叫做无余涅盘呢？无余涅盘就是说，当我们的肉体，或者是由业和烦恼所产生的这个五蕴的续流，完全间断的话，完全不存在的话，这叫做无余涅盘。也就是阿罗汉的果位可以分两者，有一些阿罗汉他已经断除了烦恼，可是他的肉体，以前业和烦恼所产生的这个果实，也就是五蕴，仍然存在的话，这个叫做有余涅盘。当他完全的涅盘，也就是圆寂了，没有任何五蕴的续流存在的话，这个叫做无余涅盘，这个叫做最究竟的解脱，这是他们的说法。

於是这时候龙树菩萨就反驳着说了，如果你认为诸法无自性，因此诸法完全的消失，你会感到畏惧的话，那我请问你：你们主张有自性的这个，由业和烦恼所带来的取蕴，当无余涅盘的时候，完全消失的话，你为什麽不畏惧呢？就是以同样的这种道理来反驳他们内违的部份。

因为他们认为有自性的这种取蕴，它的续流完全间断的话，这个叫做解脱，所以叫做无性故解脱。於是龙树菩萨就说，难道你不畏惧说，这种取蕴的续流会完全间断吗？如果你不觉得会畏惧的话，那为什麽我说取蕴它无自性的时候，你会觉得是完全的消失而感到畏惧呢？这是没有道理的。所以叫做「云何不承许」。

5、由有不得脱，无不出三有，遍知有无事，大士当解脱。

「由有不得脱」由这种有自性的执着的话，我们将无法获得了解脱，因为这种真实执着是无明，会使我们堕落於轮回的，所以没有办法获得了解脱。「无不出三有」如果你认为没有因果，或者是没有前後世，没有善恶等，否定了一切的话，那变成了断边了。这样的话你就不会精进的去学习了，因此没有办法以精进力脱离三有，因为你否定了一切了。如果能够遍知，如果能够很精通的了解，这一切的常边和断边的过患，能够入中道的话，「遍知有无事，大士当解脱。」大士就可以获得解脱。

6、未见真实性，慢执世涅盘，诸见真实者，不执世涅盘。

    「未见真实性，慢执世涅盘」也就是之前的这位稚者，因为他执取自性有，他没有办法接受无自性的道理的缘故，所以他没有办法看到最深奥的空性，也就是所谓的深奥缘起的内涵。因为没有见到这样一个实际的状况，无自性的道理，所以「未见真实性」。因此他执取轮回的时候，执取世间的时候，他会认为这是一个所舍的，所要舍弃的一个轮回。他去执取涅盘解脱的时候，他会认为这是一个所取的一个涅盘。所以对於所取和所舍之间，他因为仍然存在这种自性执着，所以这个慢心，也就是自性执着会执取着所要舍弃的轮回，及所要取得的涅盘。对於这个所要舍弃的轮回，因为他仍然以自性执着的这种的慢心去执取的缘故，所以他的瞋心会仍然存在的，因为自性执着的缘故。那对於这个涅盘，因为他是想要获得，对於这个所取的涅盘，因为仍然存在自性执着的缘故，所以他贪心仍然存在。

所以「慢执世涅盘」以这种自性的我慢执取世间和涅盘的缘故，所以他仍然产生着贪瞋，所以没有办法获得了涅盘。「诸见真实者」如果能够了解到说，实际的状况是无有自性，能够看到这样一个真实性的话，「诸见真实者」他则不会以这种自性的慢执，来执取着世间和涅盘。所以他所看到的轮回和涅盘，是唯名、或者是唯识取有的一个世间和涅盘，所以他不会对於轮回产生了瞋心，也不会对於涅盘产生了贪心，因为没有任何真实执着存在的缘故，所以就会获得了解脱。

在此也就是说到了，补特伽罗独立之实体的一个我执的话，是说到了我的五蕴是被「我」控制，那「我」控制我的五蕴，如果有一种独立自我的一种，像我的五蕴是我的包袱，「我」是背着包袱的这个人，会有这种想法存在的话，这个叫做补特伽罗，就是这个人，独立的、实体的这种我执，这个我们称为叫做粗分的人我执。

当我们破除了粗分的人我执的时候，由粗分人我执所带来的烦恼，将会一起被破除，因为粗分我执受到了损害了。所以粗分我执所带来的烦恼则没有基础，因此粗分我执带来的贪瞋，则不会产生，如果你在了解到粗分人无我的情况下。

可是当你在了解粗分人无我，并未了解到细微的人无我的这段期间，你因为没有了解到细微的人无我，所以细微的人我执仍然存在，因此细微人我执所带来的贪瞋仍然存在，不会因为你了解了粗分人无我而受到了损害。为什麽呢？因为细微的人我执所带来烦恼的基础，就是细微的人我执仍然存在，但是你却没有了解到细微的人无我呀！所以细微的人我执仍然存在，可是这时候因为你粗分的人我执破除的缘故，所以会觉得说烦恼有一点减少，可是并没有完全的断除。

就像好比如果了解到说，自续派所谓的空性的内容的话，对自续派他们所主张的真实执着，你已经不会生起。自续派所主张的真实执着，所带来的一切的烦恼，因为你了解自续派所说空性的内容，所以自续派所主张的真实执着，所带来的烦恼也不会产生。可是最细微的真实执着，你没有破除的缘故，所以最细微的真实执，着所带来的烦恼，还是仍然存在的。

所以依由不同的这种实执，或者是我执的粗细不同，所以它所带来的烦恼也是不一样的。就像好比像自续派以下，他们认为我们所看到的一切，光是以看到的这个看相来讲的话，就是他存在的最基本的一个基础，如果你要把自己的看相也跟着否认的话，那诸法就不存在了，这是他们的一种说法。所以我根识所看到的好和坏，这是实际上的状况，它是吻合实际的，这不可以被破斥的，这是他们的说法。

因此光是以看相上的好，我就要认为这是好，以看相上的坏，就是与实际吻合的坏，他并没有超越实际的问题，所以对於他所看到的好和坏，他会认为说这是不可被破斥的。因此对这种好坏的一个认知，他不认为这是一种贪瞋。所以他会认为说，这是不可被破除的东西。

可是如果以应成的角度去看的时候，我们看任何的好坏，都会混淆着好坏的真实相，一起混淆着看着。所以光是你所看到的好，如果你执取这是好的话，就变成了一种真实执着了。因此这种好的认知，它是一种贪心，它并不是与实际吻合的一个好的认知。所以变成了自续派以下，他们因为不了解细微空性的缘故，所以他们对於好坏的认知，如果以应成派的角度去看的话，其实它是一种贪瞋。所以我觉得这是一个非常重要的理论，我们必须要去认识。我想这一种的内容，就跟上句的这个偈颂文，是很有密切的一个关系，所以我们必须要去了解。由粗细不同，由不同的我执，所带来的烦恼也是不一样的。

那如果说到了，在名言上没有自相、没有自性的话，那变成说我们现在所看到的一切，都是跟真实相混淆在一起而看到的。那我们现在所看到的一切，并没有办法代表着，这一法存在的一个理由了。因为我们现在所看到的看相里面，本身就有错误了。这是在名言上不认为、不主张有自性派的一个说法，这样的话我们要如何去安立诸法是存在的呢？

在《入行论》里面有说到了七相的观察，也就是对於一件物质，以它的形状，以它的颜色，或者以它的一个支分，去观察说这个物体到底是在那里？所以以七相去解剖之後，却又找不到任何的东西。那这种解剖分析寻找假义的方式，不只是在空性上去作观察而已，对於假义或者名言上的一切法，我们都可以作这样一种假义的观察，但是却没有办法找到任何的东西啊！那找不到任何一切的万相，如同我们所看到的，它是找不到的。可是我们却又可以看到，那到底诸法是如何存在的呢？从它的境上如果是存在的话，应该要有理由，可是这个理由不存在，因为我们找不到这个东西。所以从境上而有，自性的理由，到底是在那里？

在《般若二万颂》里面有说到了一句话，这句话就是说到了，「色法并非由色法而空，因为色法是空性的缘故。」这句话是什麽意思呢？自续派他们认为，我看到色法的时候，他认为对色法的这种看法、或者是看相，他并不破斥，所以这时候对色法存在的一个定义，他们认为就是说我看到色法了，我对色法的看相没有错误了，这是色法的一个基本存在。他认为这个色法的看相没有错误的情况下，再来解释说，色法不是真实而有的。所以可见这时候，他们只是在色法的看相未错误的情况下，去破除了另外一种色法上面的真实而已，对色法本身的空性，他们并没有直接、一针见血的去了解，或者去领悟啊！

可是应成派他们认为说，在色法的一个看相当中，已经混淆了真实执着的看相，所以它不是一个足够的证据来证明说色法的存在。如果你光是以看相去作解释的话，这是不行的。所以这时候已经说到了，色法本身的一个空性了。所以刚好就是吻合了《般若二万颂》里面所说的这一句话，「色并非是由色法而空，因为色本身是空性的缘故。」同样的其他的经典也是如此。

如果我们去解释说，哇！那我现在所看到的色法，依由这种看相，我不足以成为一个色法是存在的主要的证据，或者是理由的话，那色法到底是怎麽存在的呢？所以如果我们所看到的一切法，它存在的理由，不是因为我看到而存在的话，几乎他存在的一个理由，完全不存在了，这些法存在的理由几乎完全消失了。这样的话很有危险变成了断边，因为你所看到的一切都是虚假的，你所看到的一切都是错误的，那我们要如何证明一切法是存在的呢？

所以宗大师在《大毘婆娑宗论》里面的时候，曾经有说到了，对於劝中观学习的这些弟子们的一种劝言，你们在学中观的时候，要特别的小心啊！绝对不要否定一切法的存在啊！曾经说到这样一句话。那确实这是一个非常难的内容，也就是说在名言上断除了一切诸法的自性、自相的时候，几乎好像没有一个点，可以让我们捉到，这个是存在的，还是不存在的？

所以这时候，我们应该先断除不是从境上而有的理由，要先去断除。如果诸法是从境上而有的话，那寻找之後应该找得到，可是找不到啊！从境上的理由先破除，那之後再反覆的去思考，唯名而有、唯意识安立有的这种内容，让自己不要马上的否定诸法的存在，慢慢的才有办法从经验，那当然在这个同时集资净障，那由这种足够的福报资粮，再加上个人的经验，反覆的思考来体悟到无自性，空性现缘起的道理。

这也是为什麽佛陀在《般若经》的时候，说了诸法无有自性之後，马上佛陀要为了一些下根器的众生，而作了一些多余的解释。也就是说，我在《般若经》的时候说诸法无自性，并不是我的究竟本意，我的究竟本意是针对於三种的法性，而说了三种的无性，於是对下根器的众生，又要拐弯摸角的方式作了多余的解释。因为佛陀害怕他们会马上堕落於断边，因为他们的智慧浅薄，他们没有足够的智慧，能够了解到无自性。而且当他们听到无自性的时候，又有可能会堕入於断边的缘故，所以佛陀要语重心长的对他们作了另外的一种解释。

所以可见在破除了自相之後，会觉得空朗朗的一种感觉，这个时候真的是很有危险会断除了一切，或者是否定了一切万法的存在，这是我们要值得去注意，或者是小心的一点。所以佛陀在宣说空性的时候，首先先强调从色法到一切遍智、一切名言法，一直强调这些是存在的，之後才说无自性的道理。也是因为弟子们在了解空性之前，如果不善巧的话，会有可能否定一切的缘故，所以先要强调说，一切法是存在的，可是存在的方式是无自性的存在。

在《佛护论典》里面，他曾经有说到了，这是在《观察如来品》里面曾经有说到这样一句话：「如果诸法是由自己的性质，而让自己存在的话，如果诸法是自性有的话，那我们就应该满足在他们存在的一个方式，就不应该再去作观察了，因为他们不需要缘起的缘故。」也就是说到了，如果诸法是有自性的话，那何需要去依赖他缘而有呢？这是没有道理的。如果是自性而有的话，变成自力而有了，那为什麽要去依赖着其他的因缘而生存，或者存在呢？我们就应该满足在他们存在的定义里面了，那缘起就不需要了。

7、生死与解脱，二者皆非有：若了知生死，我说即涅盘。

「生死与解脱，二者皆非有」那也就是说，如是的了解到生死的轮回与涅盘的这个解脱，这两者皆非有自性的话，若能够了解生死的一个究竟性质无有自性，并且现证无有自性的道理，如是串习的缘故，佛说则会获得涅盘的。於是就问说：那这个涅盘，如果你说也是无自性的话，难道你要否定涅盘的存在吗？无自性是否不存在的意思呢？不是的！於是第八句就说到了这个的回答。

8、於法生已坏，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。

「於法生已坏，假名之为灭」也就是说一切的有为法，在它的第一刹那的时候，虽然是存在的，可是在第二刹那的时候就坏灭了，这种的消灭，这种的坏灭，我们把它取名为无常。同样的道理，了解了无自性的道理，因此由自性因缘所带来的业和烦恼所产生的这个轮回，或者是这个取蕴，因为它的因缘、它的主因，自性执着，被无自性的一种观念给破除的缘故，所以这种蕴体则会消灭，所以涅盘则会获得。所以无自性，它不是否定了涅盘的存在，反而它会让我们成办涅盘的。所以「如是诸善士，亦许如幻破。」