六十颂如理论（第4讲）达赖喇嘛尊者传授
（4）现在就提出问题。
问：在基督教的一个主张里面，有说到了永恒的「我」，如果佛法里面不认为，「我」是一个永恒的常法的话，那如何解释从前世到今世，从今世到後世？
答：如同我们之前所说的，所谓的补特伽罗，所谓的我，是由我的五蕴安立而有的。因
为这个意识的续流，从无始以来到现在是存在的，所以由续流这个意识所安立的我，它也是存在的。所以它是从无始以来到今天，是仍然会有的。
我们昨天有说到了，所谓的补特伽罗是从意识的续流安立而有的，那这个意识的续流从无始以来到现在是存在的。如果意识的续流它是有开始、它是有一个起源点的话，那第一个意识是有因而来的，还是无因而来呢？这是个很严重的问题了。所以透过这种的推理，我们可以了解到意识的续流，是从无始以来到现在。因此由意识的续流所安立的补特伽罗，也是永远存在的。
而且同样的，因为我有身语意这三门，所以身语意三门又可以分粗分的身语意，细微的身语意，极细微的身语意，有三种层次的缘故。所以由三种层次的身语意所安立的补特伽罗，则可以分为粗分的补特伽罗，细微的补特伽罗，极细微的补特伽罗三种。是因为他的一个施设处有三种不同的层面，所以说安立的补特伽罗也有三种不同的层次。所以我不只是一个而已，我有很多种，我有很多了。
我们如何能够了解，我们是由自我的一种把握，去作好的事情？我们如何能够了解，或者有把握的能够知道说，我们作了一件好事情。因为要作一件好事情，我们要了解到要有足够的自信。当我们讲到了爱心的时候，其实爱心的最根本的一个基础，就是爱自己之後，把爱己的心，慢慢、慢慢的扩张到他人的身上，於是爱一切有情。
其实我们很多人会有一种观念，也就是说当我们讲到爱别人的时候，好像有轻蔑自己的这种感觉，其实不是这个意思，不是把自己的这种利益损坏之後来去爱别人，不是这回事的。尤其我们在讲菩提心的观修时，说到二希求的发心：希求菩提之发心、希求他利之发心。讲希求菩提的时候，是自利菩提，依由这种的二希求发心，我们才有办法成为自利和他利的圆满果位。所以菩提心不是说，不要让自己获得任何的利益，绝对不是这一回事的。
如果我们以一般的知识，我们可以了解到说，光是伤害自己的话，是没有办法伤害别人的，如果要给予别人利益的话，光是伤害自己是没有用的。但是如果我们利益别人的话，实际上无论是直接或间接的，都会利益自己的。就是因为如此，爱别人本身是直接给予自己利益的。所以如果要伤害自己的话，那就变成说你伤害别人，就等於伤害自己了。所以如果你要放弃自己的利益的话，那你就等於放弃别人的利益了；如果我们放弃别人的话，那就等於放弃自己了。那这样的话，变成我们永远是在痛苦当中，没有办法真正圆满自己的利益了。所以也就是说，如果要爱自己的话，那就去爱别人吧！这样的话自己才能真正获得利益的。
那在菩提心的一种观修里面，虽然有说自己不是很重要，对！自己不是很重要的意思是什麽呢？他利和自利比较下，他利比较重要，因为你给予别人利益，就是等於给自己利益了。而并不是说，不要或者是放弃自己所有的利益，不是这回事，或者伤害自己的意思，不是这回事。
问：我觉得你好像有减轻了你的重量。
答：你必须要过午不食，这是第一点。之後你要多运动，就是作这两个原则。好像我减
少了三、 四公斤 ，所以我觉得非常健康，我不需要担心我有没有肚皮的那种赘肉，我感觉很好。
接下来我们看第9句：
9、若坏有所灭，非遍知有为，何者成现起，如何说证灭。
「若坏有所灭」这句「灭」的意思是代表无余涅盘的意思。也就是说下部论师，你们认为一切的法，都是自性而有，所以由自性的对治力，去对治自性的烦恼，因此破除自性烦恼之後，能够去成办自性的涅盘。而且你们又说，在无余涅盘的时候，什麽都没有，连意识的续流都完全的间断，就像好比灯火熄灭般，一切都没有的话，也就是说「若坏有所灭」。
如果你认为坏灭了一切五蕴的续流，甚至连意识的续流也完全消灭了的话，这个叫做无余涅盘的话，叫做「若坏有所灭」。那你们认为说，有无余涅盘的内容，无余涅盘的定义，只是局限在一种，由业和烦恼所带来的五蕴续流完全的消灭而已。你们不认为一切遍智这是无余涅盘，所以叫「非遍智有为」。你们不认为无余涅盘是了解一切的这种一切遍智，这并不是无余涅盘的话，好！那这样的话，龙树菩萨就反问说「何者成现起，如何说证灭。」就是一种反驳的意思。也就是说如果你认为，在无余涅盘的时候，完全的消灭的话，那变成什麽都没有了。那什麽都没有的话，我们之前说补特伽罗是由他的五蕴其中之一者安立而有的。那变成说现在任何的施设处都没有的话，所安立的补特伽罗也不应该存在了。在无余涅盘的时候，因为什麽都消失了，那变成无余涅盘，它并不是一个追求的果位了。为什麽呢？因为当某一个人到达这个果位的时候，这个人不在了，所以你如何说我证得这个果位呢？这是没有办法的。
所以「何者成现起」何者能够证得这样一个果位呢？因为有果位的时候，没有证得的人，当有这个人的时候，这个果位并不存在，也就是说这两个不可能有同时存在的时间，所以「如何说证灭」你如何能够说这是一个可追求的果报呢？因为当有这个果报的时候，没有任何人去证得；当有人的时候，这个果报不可能被证得，因为无余涅盘的时候什麽都没有，这不是你的主张吗？於是就作这样一个反驳。
10、诸蕴若未灭，恼尽莫能脱，何时蕴尽除，彼即得解脱。
「诸蕴若未灭，恼尽莫能脱」也就是说如果对於蕴体的自性执着没有消灭的话，因为对於蕴体的自性执着仍然存在着，所以细微的烦恼仍然存在，所以纵使由补特伽罗独立之实体有的这种粗分人我执消灭了，或者粗分人我执所带来一切烦恼也消灭了，但是你没有办法获得解脱。为什麽呢？因为细微的人我执，或者细微的法我执，细微的这种蕴体是自性有的执着，还是仍然存在的，所以叫「诸蕴若未灭，恼尽莫能脱。」
这个就好比在《入行论》里面，寂天菩萨曾经有说到，下部论师他们认为，如果看到了四谛十六种行相就足够了，何需要了解空性呢？因为只是为了解脱的话，我们只要了解到补特伽罗独立之实体空的一个内义，了解到四谛十六种行相，我们就能够获得解脱的话，不需要了解空性啊！曾经有作这样的一种辩论，我想在此的内义是相同的。
接下来「何时蕴尽除，彼即得解脱」也就是如果你能够尽除了这种蕴是自性有的，蕴是真实有的这种执着的话，那你能够看到蕴体是无自性，现证这种道理的时候，那你就能够消灭了最细微的这种真实执着，或者最细微的一个自性执着了，那这样的话烦恼就没有基础，於是你将可以获得解脱。「何时蕴尽除，彼即得解脱」。
11、净智悟见後，无明缘所生，无论生与灭，众法皆不得。
接下来是讲到「净智悟见後，无明缘所生」也就是说，以十二因缘来讲的话，轮回的十二因缘的这种道理，其实有部和经部他们也是同样主张这十二因缘轮回的流轮。也就是说无明及生死等这种十二因缘，他们也说到了由前支带动後支，後支依赖着前支的这种依赖、互相观待的缘起关系。可是因为由前支带动後支，後支依赖着前支的缘故，所以後支生起的时候，它依赖着前支而生的，所以并不是自己、自主的产生，或自主的生存，它是依赖着他缘而产生，所以无有自性的。
「净智悟见後」也就是说，以这种了解空性的智慧，这个的清净智慧，悟到了、或者见到了诸法的一个究竟性质、空性之後，由无明的因缘所生的第二支之後的因果的生灭关系，将会看得非常透彻，原来这一切都是由缘起而生、缘起而灭，不是以自性、自相而生、自相而灭的。因此以空正见，看到一切的因缘所缘、一切的因缘所灭，都是在非自性、非自相当中所生灭的，因此由自相所生、自相所灭的这种众法，皆无法获得。所以「净智悟见後，无明缘所生，无论生与灭，众法皆不得。」
12、见法实义已，能灭一切苦，若悟法性後，於此有差别。
这句话的意思是什麽呢？一般来讲的话，我们讲有余涅盘和无余涅盘，可以作有没有剩余苦蕴，作这个解释。如果在证得涅盘之後，我们的苦蕴剩余的话，这叫有余涅盘；证得了涅盘之後，苦蕴没有剩余的话，这叫做无余涅盘。虽然有这种的说法，但是在此的有余和无余的一种涅盘的说法，是说有没有剩余戏论的这种幻相。如果有余和无余的这种解释，最主要是以有没有剩余戏论幻相来作解释的话，那无余涅盘先获得，有余涅盘後获得的。
原因是什麽呢？阿罗汉他刚开始证得阿罗汉果位，刚开始断除一切烦恼的时候，是在根本定当下断除了一切烦恼的。所以在根本定当中他获得了阿罗汉果位，那时候的涅盘是属於无余涅盘，因为它没有戏论的幻相，所以无余涅盘先获得之後。那阿罗汉出了根本定之後，就会有戏论的幻相存在，所以这时候他所获得的涅盘是有余涅盘。所以以一个次第来讲的话，无余涅盘先有，有余涅盘是後有的。
所以在此说到了「见法实义己」以根本定现证空性的当下，了解诸法的究竟性质之後，就能够断除一切的痛苦。为什麽呢？因为现证空性当中，断除了一切烦恼之後，才获得无余涅盘的，「见法实义已，能灭一切苦」。我们看「若悟法性後，於此有差别」也就是说，因为下部论师他们认为见道，也就是了解四谛十六行相的这样一个见道，所以他们说了这十六种行相的不同。於是见道在根本定当中，会有不同十六种的一种相。那对於胜义谛有不同的十六种相的话，那变成胜义谛有十六种不同的性质了。如果你认为诸法最究竟的法性，有十六种不同的差别，所以「若悟法性後」也就是在见道，在现证空性的当中，他看到四谛十六种行相，而且四谛十六种行相互相有这样的区别，它不是同位法性的话，有这样差别的话：
13、事物微妙性，由因而观察，无有善巧故，不见缘起义。
「事物微妙性，由因而观察」这种因缘所产生的缘起，甚深的缘起你就没有办法看到了，因为「无有善巧故」因为无有善巧的缘故。因为以诸法的究竟性质来讲的话，应该都是一致的、同等的、没有任何差别的。但是因为你不了解诸法的最究竟的性质，所以你认为说见道在看空性的时候，在空性当中又有一个差别，不同的相而存在。如果你这样主张的话，那我认为你并没有了解事物的这种微妙体性，或者是由因缘所带来的这种甚深的缘起道理，因为你缺乏善巧的缘故。所以下面就说到了「事物微妙性，由因而观察，无有善巧故，不见缘起义。」接下来就说到了：
14、尽烦恼比丘，若能脱苦海，为何释迦尊，不说此道行。
「尽烦恼比丘，若能脱苦海」也就是说下部论师他们认为，烦恼是自性有的、是自相有的。由自性的对治力去断除自性的烦恼，将获得了自性的阿罗汉果位。所以你们说由自性的对治力，断尽了一切自性的烦恼，所获得了自性阿罗汉果位的这个比丘，如果能够脱离苦海，他能够获得涅盘的话，那我就问你，因为你说的涅盘它是有自性的，所以涅盘是等於一切轮回的最究竟吗？那如果轮回的究竟是有自性的话，为什麽有究竟呢？因为有开始。所以如果究竟是有自性的话，他必须要依赖着一个自性的开始。如果轮回有一个自性的开始的话，佛陀说了轮回是无始以来，他并没有说开始啊！
「为何释迦尊，不说此道行」为什麽释迦尊者说了无始以来，并没有说有始以来的这种修行呢？那为什麽轮回要有开始呢？因为你说轮回的究竟是有自性啊！如果是有自性的话，他就是要观待一个有自性的开始了。
15、若有行必成，遍执一切见，一切皆缘起，何有前後际。
「若有行必成，遍执一切见」如果你认为说，轮回是有一个自性的开始的话，那就变成了有第一个无明了。如果有第一个无明的话，那你就变成堕入於断边或常边了。为什麽呢？因为这个无明，必须要无因而生，或从异类因而生，那这样的话，你就等於堕入於断边或常边，所以叫做「若有行必成，遍执一切见」。
「一切皆缘起，何有前後际」这句话也就是说到了自宗的一种说法了。我认为一切的轮回和涅盘，一切的万法，都是由因缘而产生，完全依赖着他缘而有的缘故，所现起的这种缘起，它是没有自性的前际，也没有自性的後际，所以没有自性的开始，也没有自性的终究的。所以就是说到了「一切皆缘起，何有前後际」就说到了这样一句话。
在自性的一个角度上，虽然没有前际和後际，没有开始和终究。可是在名言上我们必须要有开始和终究啊！你要如何解释在名言上，难道你要否定一切的前际和後际吗？你在名言上如何作这个解释呢？
於是龙树菩萨就回答说：在名言上轮回是无始的，可是却有终究的。为什麽呢？如果轮回它是有自性的话，那变成了轮回它是自力而生的，那变成不需要依赖他缘而改变的。因此轮回没有办法依赖着他缘而生，也没有办法依赖他缘而灭了。如果轮回是自性有的话，轮回将不会消灭，因为没有因缘使轮回获得了消灭，这样的话轮回就无终了。如果无终的轮回说有终的话，那无始的轮回你必须要变成有始了。所以为什麽轮回有自性的话，轮回就变成有始的轮回，而不是无始的轮回了。
可是今天我的宗论是，我认为轮回是无自性的，因为轮回无自性的缘故，所以轮回是依赖着因缘而有，依赖着因缘而生，依赖着因缘而灭的。因此无明它依赖着因缘可消灭的，这个因缘就是透过空正见可消灭的。所以无明有对治力可以让它获得消灭，因此轮回它是有止尽的，但是却是无始以来而有的。所以对我们来讲，我并没有任何的相违。於是又说到了：
16、云何前已生，彼後复变灭，远离前後际，见情如幻化。
「云何前已生，彼後复变灭」如果你认为说，诸法是自性有的话，你如何能够说它是由因缘而生，之後由因缘而灭呢？这是没有道理的，因为它是自性有的。今天这一法，它之前先生，之後随着因缘而灭，最主要的原因是它依赖着他缘而生灭的，这代表不是自性而有了。如果是自性而有的话，你要如何解释它之前由因缘而生，之後又随着因缘而灭呢？你因为主张了有自性的缘故，所以你没有办法作这方面的解释。所以叫做「云何前已生，彼後复变灭」。
我们看到後面的这两句话「远离前後际，见情如幻化」透过了解这种无自性的道理，我们将可以远离一切自性的前际和後际的这种执着。看任何的器世间也好，或者情世间也好，都应该以幻化般的去看待。
17、何时幻像生，何时当成灭，知幻非无明，离知幻则有。
「何时幻像生，何时当成灭」所以幻像本身，它是因缘聚合之後自然产生的生，随着因缘的这种分离而产生幻像的灭。所以幻像本身不是从幻像自我而产生，或自我而消灭，是随着因缘聚合、或者不聚合而造成生灭的。因此如果我们能够知道这个幻化的缘起的一个道理的话，则不会对幻化产生了贪心，或者是执着，所以「知幻非无明」如果你知道幻化的一个性质的话，你知道这是一个变化的，或者你知道这是一个幻化的话，你自然就会知道这是虚假的，就不会随着真实执着的无明而产生了这种执着或贪心了。但是如果你不知道这是虚幻的，不知道这是一个幻化的话，则会产生执着，所以「离知幻则有」，这是比喻，所要说的内容是什麽呢？
18、生如阳焰幻，意若知其义，前际或後际，见中则无染。
「生如阳焰幻」一切法的它的生灭如同阳焰的幻化般，「意若知其义」如果我们能够了解到这个无自性的道理的话，则会远离一切的边执，「前际或後际」的这种自性的边执，「见中则无染」则会远离一切的邪见和一切的边见，安住於中道，所以你在你的正见上，不会有任何的邪见或任何执着的污染。因此透过这种无自性的现证空性的量，透过反覆的串习，你将能够获得了自性法身，所以叫「生如阳焰幻，意若知其义，前际或後际，见中则无染。」
19、若谁於有为，计实有生灭，彼等即不知，缘起轮所现。
「若谁於有为，计实有生灭」无论是谁，对於这一切生灭的有为法，如果你计取着，或者计执着是真实有的话，是实有的话，那你看一切的生灭都变成了是执取成一个实有的生灭了。那无论是谁，看一切生灭有为法的时候，你会计执着这一切的生灭是属於实有生灭的话，那这一切的人将不会知道「彼等即不知，缘起轮所现」，你就没有办法了解到，缘起轮回所现的这种甚深缘起的道理，或者是互相依赖、互相观待的道理了。什麽是缘起的道理呢？
20、若依彼彼生，即自性不生，若自性不生，云何得名生。
「若依彼彼生，即自性不生」也就是说互相依赖着，互相的观待而生，完全依赖他缘而生，并非由自己自性而生，这个就是缘起的道理了。「若自性不生，云何得名生」因此所谓的生，并不是说从自己而生，而是由他人而生的。因此不是自性而生的话，才是真正的生。所以对於这种自性不生的这种生法，我们才说这是真正的生法，因为它不是从自己而生，是依赖着他生，所以我们把它取名为生。既然生是如此的话，同样的尽也是如此，为什麽呢？於是下述就说到了：
21、因尽而寂静，此乃尽之义；自性则无尽，尽名云何立。
「因尽而寂静，此乃尽之义」所谓果尽，为什麽果会消灭的原因，是因为它的因被消灭了，或者因止尽了，因此果就会止尽。所以因为因止尽的缘故，所以果才获得了寂静了。这样的缘起互相观待的内容，才是真正吻合实际的，所以「因尽而寂静」这才是真正尽的一个定义。
如果是有自性的话，因果之间就不会互相观待而依赖了，这样的话果要消灭的话，就没有因缘让它获得消灭了。所以「自性则无尽」如果它是有自性的话，没有任何的因缘能够让它获得了消灭或者是止尽，这样「尽名云何立」你要如何去安立有一个尽的东西呢？是没有办法的。
22、无少法可生，无少法可灭，生起及灭道，为应而宣说。
也就是因为如此「无少法可生，无少法可灭」没有任何一少许的法，是有自性，是由自性而生，或者是由自性而灭的。所以一切的法都是无自性而生，无自性而灭的，所以「无少法可生，无少法可灭」。
「生起及灭道，为应而宣说」之前下部论师他们认为，所谓的真谛，二谛的那个真谛的「谛」的意思，是指四谛十六种行相，所以他们一直认为说，诸法最究竟的性质是四谛十六种行相。因为佛陀说这是一个真谛，而且在初转法轮说到四谛法轮的时候，也说了苦集灭道等，这是真谛。所以「生起及灭道」也就是讲到了，四谛十六种行相。这是真谛啊！那你要怎麽解释呢？难道这些四谛十六种行相不是空性吗？这就是最究竟的性质啊！
於是龙树菩萨就回答说，这是「为应而宣说」。在此有两种说法，是为应而宣说，这是一种。另一种的说法是因为佛陀的意趣而宣说，而不是应着众生的根器而宣说，而是因为依据佛陀最究竟的意趣而宣说，有两种的说法，法王是选择後者。这个意思是什麽呢？也就是因为世间人他们会把痛苦执取为快乐，把不净执为乾净，把无我执为是有我，因此而产生颠倒执着的。所以佛陀因为知道世间的这种凡夫，具有这种颠倒执着的缘故，所以为了让他们能够破除这种的颠倒执着，所以暂时显示了这种四谛十六种行相，让他们了解到说，但以实际的状况来讲的话，并不是如此。
依由这种目的的缘故，而显示了暂时跟他们宣说，他们现在需要的一个真谛的内容，但是并不是究竟的真谛啊！所以虽然四谛十六种行相，它是吻合实际的状况，但是它不是究竟的真谛。那究竟的真谛，佛陀究竟意趣是什麽呢？下面就说到了：
23、知生故知灭，知灭故无常，由知无常性，亦能知正法。
那也就是说为什麽会灭？因为有坏灭的因缘才会灭。这个坏灭的因缘是怎麽产生呢？因为有生的缘故。如果这一法它不生的话，那就没有坏灭的因缘了，如果没有坏灭的因缘则没有灭。所以因为有生才会有灭的缘故，所以「知生故知灭」。
「知灭故无常」的意思也就是说，一般来讲的话所谓的灭可以分两种，一种是续流的消灭，这是属於粗分的无常；一则是每一刹那的转灭，或者是坏灭，这是属於细微的无常了。在经部以上都有说到这细微的无常的说法，但是在有部有说到了，有为四法的这种行相了，这跟经部以上的说法是有少许的不同。
那经部以上他们是怎麽说粗分的无常呢？他们认为像外在的物质，如果遇到了违缘，当它坏灭，所以它的续流完全的间断，这是属於粗分的无常。可是在谈到细微无常的时候，经部以上的这些宗义论师，都是一致的异口同声的说，每一个有为法，它每一刹那都在坏灭，最主要的原因是因为，它的因本身就具有坏灭的性质。所以第一刹那的东西，在第二刹那的时候消灭，不是依赖着其他的因缘而消灭的，而是因为成办这个果的主因本身，就有坏灭性质。因此第一刹那的东西，在第二刹的时候自然坏灭，这是不需要依赖着其他的因缘而坏灭的。
所以可见为什麽一切的有为法，是随因而转变，最主要的原因也是如此，就是随因而转，随因的控制。因为成办一切果的因本身，它具有坏灭的性质，所以果本身每一刹那都在坏灭当中，这个就是细微的无常了。如果了解到这种细微的每一刹那都在坏灭的一个性质的话，我们则能了解细微无常的缘故，所以在此说到了，「知生故生灭，知灭故无常」我们则能够了解到这样一个道理。
「由知无常性，亦能知正法」这句话跟《缘起经》里面，也就是「谁见缘起则见法，谁见法则见如来」的这句话非常的相似了。在缘起的意思，之前我们说到了，它可以以「有相」的方式去作缘起的解释，或者以「空相」的方式去作缘起的解释。如果我们先以「有相」的方式去作缘起的解释的话，那透过这种因缘观待，因果丝毫不爽，无有错误的这种因果的理念，我们可以了解到说，原来善业、善法带来快乐，恶业带来痛苦，透过这种因果有相的一个道理，所以我们会去舍恶，去行善的。
因此我们能够了解到，世间的这种行善的方法，所以这是由看到因果丝毫不爽的缘起道理，所以让我们去行善的。所以依由看到缘起，所以我们看到了法。因为看到了世间的善法，所以我们累积了无比的资粮，透过这种的福德资粮，我们则能见到如来。为什麽呢？因为从真如本性所现出的这种胜应身，随着我们行善的这种福德资粮将可以看到，所以「谁见缘起则见法，谁见法则见如来」这是以「有相」的方式去作解释的。
那另外一种是以「空相」的方式去作解释，就是说谁见甚深的缘起，则能看到由缘起所现的性，空性缘起、缘起空性的这样一个道理。因此谁见缘起则见到真如本性，也就是最究竟的诸法究竟性质「空性」，所以「谁见缘起则见法」。见这种空性道理的话，则能够见如来，因为一切的这种戏论，在真如本性当中被含摄了，这个就是佛陀最究竟的法身，也就是诸法的最究应的性质、法性了。
所以无论是谁能见到甚深缘起，则能看到空性，看到空性则能见到究竟法身的一个性质。我想《缘起经》的这句话，就是说到了现在龙树菩萨所说的「由知无常性，亦能知正法」这是相同的内义。
24、诸了知缘起，远离於生灭，彼成就净见，即达彼岸者。
也就是如果能够了解到甚深缘起的缘起性空、性空缘起道理的话，则不会以自性来执取诸法的生灭了，这样的话无论看什麽都如同幻化般，能够去了解到实际的状况，於是不会有颠倒的执着。既然已经对於生灭的一切万法远离颠倒执着的话，则能够成就净见，也就是非常强而有力的去对治自性的这种无明了。因为轮回最主要因缘来自於自性执着的这种无明，今天因为你有这样一个非常有力量的对治力，是去对治这样无明的缘故，所以能够到达涅盘的彼岸，「诸了知缘起，远离於生灭，彼成就净见，即达彼岸者。」
25、异生对事法，有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。
这里面的「异生」是指凡夫的意思。为什麽异生是指凡夫的意思呢？无自主的随着烦恼、随着业，使自己投生於异处，像三恶道也好。或者是你没有办法自主的，必须要去接受异处的投生，因此我们称为叫做异生，那是凡夫的意思了。因为你的下一世，你不是以自我的一种希求，或者你能够控制自我投生於後世，那後世的异生是随着烦恼和业而投生的缘故，所以我们称凡夫是异生。
凡夫和圣者的差别，是在於有没有现证空性而作为衡量，而不是说他的身体的大小，或者是身体的庄不庄严而作这样的差别的。现证空性的话，他就有自在的能力，能够决定下一世要投生於那里，这个是圣者。如果没有现证空性，纵使是了解空性，像加行道的世第一法以下的这一切的这种修行者，都是属於凡夫。因为他投生於异处，是要靠业和烦恼的力量，他没有办法自在的作这样的一个选择。所以凡夫和圣者的差别，是有没有现证空性为主，光是了解空性是不够的。
同样的「对事法」，事法也就是说具有实执者，也就是还没有现证空性之前，虽然他已经了解了空性，可是因为没有现证空性的缘故，所以他那个真实执着的力量，会胜过於他的空正见的力量，所以我们也可以称为「事法者」具有实物的这种执着者。所以异生也好，或者事法者也好，都是被真实执着给控制的这种补特伽罗，所以在此我们就说第一句，被真实执着给控制的补特伽罗。
以凡夫来讲的话，他又可以分两者：一者是了解空性的凡夫，一者是不了解空性的凡夫。不了解空性的凡夫的话，他不只有原始的、自然产生的真实执着以外，他还会刻意的让自己去执取真实，这是一者。另一者了解空性的凡夫的话，他虽然会有这种随眠，或者是很自然的真实执着产生，可是他会察觉到说，我不应该这样的去执取，於是不会说自愿的或者是刻意的让自己去执取真实，反而还会想要去破除，会有这种的差别。
如果你不了解空性的话，它不只是原来的，这种的自然的真实执着会产生以外，因为你不了解空性的缘故，所以你会颠倒的去执取真实的话。那就像外道顺世派来讲的话，他们会认为说所看到的一切，必须要非常的真实。因为他们看到的每一切都是非常的真实，并且去执取的缘故，所以他没有办法去接受看不到的隐蔽分了。所以在顺世派的主张里面，他们认为只要是存在的话，必须要用肉眼看到；如果肉眼看不到的，他们没有办法承认或者是接受。
为什麽他们会有这样的主张呢？为什麽在他们的哲学理念里面，会认为说只要是存在的话，必须要用肉眼可以看到呢？这是因为真实执着太强烈了！因为他们执取的一切的时候，看到的是非常的真实，所以只要看不到的话，他们就没有办法接受。所以这一种的邪见，或这一种的主张，最主要的来源是从真实执着而有的。所以我们可以知道说，由真实执着带来许多颠倒的这种邪见，无论是增见也好，或者是诽谤灭见也好，这些都是由真实执着所产生的了。
「有无颠倒执」这是第二句话的意思。因为凡夫具有真实执着，而且这真实执着没有断除的缘故，只要这个真实执着，则会产生许多的常边、断边，有无的这种颠倒邪见和颠倒的执着，因此则会造成许多的过患了。就像好比生老病死，或者是三恶道的痛苦等。因为有这种颠倒执着、邪见的过患的缘故，所以我们会一直轮转在三苦里面，那就是苦苦、坏苦、行苦，所以我们会一直沈溺於苦海当中，没有办法获得解脱。
这种无法获得解脱，最主要的根源是来自於那里呢？是谁让我们痛苦的呢？是被真实执着给欺染的自心，让我们痛苦的，所以「自心受欺染」。不是别人，而是自己的内心，因为不了解空性，随着真实执着而转的这种心，自己的心欺骗了自己，因此而让自己一直在三苦当中获得了流转的。
这也是为什麽经典里面说到了，「诸恶莫作、众善奉行，自净其意」自心必须要获得寂静，我们才有办法获得涅盘的最主要的原因。有时候我们会想说，我今天怎麽那麽倒霉，他又害我了，或者什麽等等，所以当你遇到不吉祥事情的时候，你的手指头会马上会往外指，而不会想到说这是因为自己内心未调伏的缘故而造成的，我们不会这样想。可是实际上一切的痛苦，都像龙树菩萨所说这句话的，就是「自心受欺染」一切的痛苦都是由自心所造成的，未调伏的心所造成的。
「有无颠倒执」对於「有」的这种捏造的颠倒执着，或者对於「无」的诽谤的颠倒执着，这是我们时常日常生活当中，常犯的一个错误。以胜义谛的角度来讲的话，在名言上的拿捏如果不是很善巧的话，那将会认为「名言有」是真实有，或者是自性有，这样的话就变成常执，那就是变成捏造的添增执，也就是一个颠倒执。如果你完全否定真实之後，你会认为说连名言也一起否定的话，那又变成「无」的颠倒执，那又变成诽谤无边的颠倒执着了，所以这是会有危险的。这是以胜义谛的角度来说。
如果是以世俗谛的角度来讲的话，像我们一般日常生活的感受，我们会有这种世间安乐的感受，可是我们对世间安乐的感受，会把它执取为一个究竟的安乐，好像这就是人生的意义。为了能够获得世间的安乐，我愿意牺牲一切的，所以会把世间的这种短暂安乐，执取为永恒的安乐而去追求，这就是错误的执着、颠倒的执着了。因为世间的安乐是属於暂时性的，它不是永久性的，这点我们明明知道，但是我们却又执取这个为永恒的安乐。明明知道它最後会带来痛苦的，可是我们却还是希望追求着。这代表什麽呢？我们有错误的观念存在，这是由我们的经验能够去体会的。
再加上我们认为我「必须爱我」，因此会给自己足够的理由，去坚定你的「爱我执」。对的！没有错！像刚刚所发问般的，我们需要爱我的，为了让自己有信心，我们必须爱自己这是没有错。可是爱自己的方式，我们可能错了吧！如果你认为爱自己的方式，是完全想自己，不去着想别人的话，这样的话，你就会变成说，为了个人的利益，可以不惜一切的去伤害别人。
如果你的爱我的方式是选择这条路的话，跟你说，伤害别人之後，因为因果是不会有错误的，因此你将会获得苦苦的，最後还是痛苦的。所以这种的痛苦不是来自於别处，而是来自於自心随着无明而转，不了解「爱我执」的过患而产生的。
如果你是随着爱我执，你虽然没有给别人带来伤害，反而是你是因为个人想要长寿，所以必须要守护不杀生的戒行；为了让自己更有钱，所以行布施，这种善业因为是随着爱我执而走的缘故，所以它没有办法成为究竟的永恒安乐。在没有强烈出离心摄受的情况下，它永远不可能成为解脱之因。所以纵使你再怎麽样的去行、再广大的善业，因为你的善业是随爱我行而去行持的缘故，所以一定是成为轮回之因的，所以它也没有办法究竟。
所以随着爱我执伤害别人是苦苦，随着爱我执给予别人快乐的话是坏苦，所以再怎麽说还是在痛苦当中。为什麽呢？因为自心随着无明而转的缘故，产生这种有无的颠倒执着，或者有无的颠倒错误观念，所以永远没有办法获得解脱。为了消灭这种爱我执，所以要培养爱他心。为什麽呢？因为爱他心的力量增长，爱我执的力量才会减少。
爱他心要怎麽产生呢？爱他心不是靠等待就能自然产生的，是要透过理由的反覆思惟才有办法产生的。如果只是针对亲友而产生爱他心，这不是真正的爱他心。真正的爱他心，是要不分一切的，去观待、去爱护；这种不分一切爱恨亲疏、或者是亲友的爱心，必须透过理路的反覆思惟才有办法产生的。所以了解到痛苦是可以间断的，并且要对一切有情众生具有悦意相，具备这些种种的因缘，才有办法产生爱他心的。
当了解到痛苦是有止尽的时候，你多多少少要去会意空性的道理，所以爱他心是由智慧来成办的。爱他心不只可以让我们在究竟的果位上获得一切遍智，以现有的果位来讲，也可以让我们获得阿罗汉的果位。就像八地菩萨，已经断除了一切烦恼，所以获得了阿罗汉果位。因为有了爱他心，使得我们生生世世能够获得增上生，行菩萨道，这都是由爱他心所带来的美好果实。
可是我们却不了解，还认为爱他心不应该行持。如果我爱别人，那我自己该怎麽办呢？我的事情谁去照顾？我的事情唯有我自己照顾，所以我应该爱自己，反而我们会这样去执取，岂不是又随着无明而转了吗？如果我们在观修本尊的时候，是为了自己的利益而观修本尊，一直把爱我执摆在内心的最深处，而去持咒、礼拜，或者念诵课诵文；因此到目前为止，我们永远都是痛苦的，因为是随着爱我执而走，怎麽会有好的结果呢？可是我们却不知道，被自心给欺瞒了。所以「有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。」的这句话，不只在胜义谛上可以做解释以外，在世俗的广大行的方便品上，我们也可以做同样的解释。
从无始以来我们一直随着爱我执而走了，为了追求快乐，我们一直想尽办法要让自己快乐，於是就去选择了爱我执这条路让自己快乐。如果爱我执真正可以带来快乐，那今天我们应该很快乐了，可是没有啊！是不是缺少了什麽？我们到底错在那里？我们错了！我们错的是爱我的方式错了。今天如果我们有足够的智慧，就要好好的去思考，我们到底错在那里？把爱己的方式改变吧！以智慧来爱自己吧！这样的话我们才能够活得更快乐的。否则如果是随着以前爱我的方式，继续持续下去的话，将来还是仍然痛苦的。
所以龙树菩萨非常有恩的指导我们说，不要被自心、不要被这种无明给欺骗了。一切的痛苦都是来自於未调伏的心而产生的。所以就说了这句话：「异生对事法，有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。」
所以为什麽我们要讲到，或者是礼赞导师释迦牟尼佛悲智的功德，最主要的原因，是因为一切的痛苦来自於「爱我执」和「真实执着」而产生的，如同刚刚所说的。那爱我执的正对治是什麽呢？爱我执的正对治就是爱他心；真实执着的正对治就是空正见。因为由爱他心消灭了爱我执，因为由空正见消灭了真实执着的缘故，所以龙树菩萨在经中礼赞了，导师释迦牟尼佛的悲智两种的功德。这原因也就是我们在凡夫的时候，最主要痛苦来自於这两种执着。因此我们在行菩萨道，或者行成佛之道、或解脱道的时候，一定要双运悲智的这两种资粮，我们才有办法获得自己所要追求的目标。那麽随着爱他心，将来成佛的时候，就能成为佛陀的大悲；随着空正见，消灭一切的颠倒执着的时候，才有办法成为佛陀信仰的这种智慧。