六十颂如理论（第2讲）达赖喇嘛尊者传授
（2）如同大家都知道的，在这世界上有许多不同的宗教信仰。在众多的宗教信仰里面，历史悠久的，就像好比基督教徒，或者是印度教，或者是回教，甚至犹太教等。在这些众多不同的信仰当中，如果我们以两种的角度去作解释的话，可以分为：具有宗义的这个信仰，或者是具有对於个别教法信心的一个信仰。因为信仰本身，它可以来自於两种的因素，也就是各派的「宗义」不同所产生的信心，一者是由各派的「信仰」而产生的信心。
如果我们光是以一个虔诚的信心的角度来作解释的话，我相信在这世界上所有的宗教信仰，对於世人的教导的内容是一样的。那也就是说，对於个别的导师，我们都应该持有这个信心，那我们应该培养内在的这种慈心、悲心、满足，或者是要好好的守自我的原则等。以这种的角度来作解释的话，我觉得我们每一个宗教信仰，所要到达的目标是一致的，没有任何的差别。因为我们要追求的目标是相同的，所以我觉得更有理由应该互相的尊重，使大家都能够共同达到这样一个目标。因为我们有共同的目标要去到达的缘故，所以我们更应该互相的尊重。（我觉得光线有点烈，所以我想要带上这个帽子。所以你们觉得说这个帽子，应该说是白色的帽子，还是红色的帽子，还是黄色的帽子。）
刚刚我们所讲的是属於虔诚，所带来利害的这部份的一个内容。如果我们是以哲学的这一部份来作解释的话，各派的宗教信仰，他们所主张的哲理、哲学，当然就不同了。但是我们如果以一个大的角度去作分化的话，它可以分主张有世间造物主的一派的宗教信仰，另一派的哲理，则说到了没有世间造物主的这种主张，大致上可以分这两派。
可是如果我们要去作，那一个宗教信仰是好？那一个宗教信仰是不好？来作这一方面的区别的话，我觉得这是太困难了！为什麽呢？因为在这世上，每一个人都有不同的想法，或者每一个人都有他不同的希求，因为在众多的人群当中，有众多的不同根器和不同希求的缘故，所以我觉得为了能够满足每一个人的希求，所以更多的不同的主张，和更多的哲学的教理，这是需要的。
因为每一个宗教信仰，劝导世人要到达一个目标，那就是成为一个善良的人。如果我们在共同的教导内容下，再加上个人因为有不同的希求，有个人不同的根器的缘故，如果能够满足他们的希求，如果能够满足他们的根器，能够共同到达一个大家都成为善良、善贤的人的一个目标，我觉得这是非常好的。
就像好比我平常就作这样的举例，也就是说我们很难说，这个药是好？是坏？我们只能说如果这个药，能够治疗这个病人他现在所拥有的这种病况的话，我觉得这个药对这个病人来讲就是最好的。所以药的好坏，不是来自於药的价格高低，而来衡量的药的好坏。什麽药才是好的呢？对於这个病人，如果这个药能够治疗他的病好，我觉得这个药对这个病人来讲就是好的药。我们很难说世上有个最好的药，能够治疗一切的病人，这是很难说的。
所以同样的道理，虽然在众多的宗教信仰里面，可能有些宗教信仰的哲理非常的深奥，可是有一些却没有如此的深奥，可是我们很难依由他的哲学、或者哲理的一种深奥与否，来衡量这个宗教信仰的好坏，这是太困难了。因为如果这个宗教信仰，能够满足他的希求，我觉得这个宗教信仰，对这个人来讲就是好的。所以一般来讲的话，我们很难说那一个宗教信仰是好，那一个宗教信仰是坏。可是我们却可以说，那一个宗教信仰的哲学道理比较深奥，这是我们可以说的。但是这很难衡量说，这宗教信仰是百分之百的好，或百分之百的坏。
至於佛法的一个教理来讲的话，我觉得应该以两种的角度去作解释。佛法的行为来讲的话，我们可以称为无害行，可是以见解来讲的话，我觉得这是一个缘起的见解。所以以一个无害、无损恼他人的行为，以这样的一个善行来说的话，这是与其他宗教信仰是共同的；但是见解上却是有不同的。
缘起的见解，如果是以一个所有佛教徒，都共同承认的角度来说的话，那这个缘起的内容，我们可以以因缘的角度去作解释。也就是今天早上我们谈到的，依由因缘所生的这样一个缘起法。也就是说一切的有为法，都是会改变的一个性质。为什麽会改变的原因，是因为一切的有为法，都是由因缘而产生的，并不是无因而生，它是由因而生，而是由同类因而生，没有办法从异类因而生。
因为有一些外道徒他们认为，有为法是由因而生，可是由常因而生。像这种的说法，在内道是属於否定的。一切的有为法，一定要由因而生，而且这个因并不是异类因，而是同类因而产生的。所以这个缘起的因缘，必须要有，而且这是同类因。
因此无着菩萨曾经在《集论》里面，曾经有说到了三种的因缘：不动因缘、无常因缘以及能力的因缘，有说到这三者。所以无着菩萨所说的这三种因缘，是配合经典里面所谓的「因为有此法，所以有此，因为生此法，所以生此」有说到这样两句话。
第一句话「因为有此法，所以有此」就是说到无着菩萨所谓的不动因缘。这什麽意思呢？这个法并不是说无因而有的，因为它之前有一个因缘促成它的存在，所以它是由因而生，而并不是无中生有的意思。所以因为有此法，所以有此。
这个因缘并不是说随便的因缘，就可以促成它的形成。这个因缘必须本身要有可生的一个能力，才有办法使这个果具有可生的能力。也就是说如果这个因，它没有办法具足缘起的作用的话，它所带来的果就没有缘起的作用了。今天这个果为什麽有缘起的作用呢？因为促成这个果的因缘，它本身有缘起的作用的缘故，所以它的果自然带来缘起的因缘。所以这代表什麽呢？这代表说，每一切的果，都必须要有它的同类因才有办法产生，否则就没有作用。所以「因为生此故，所以生此」。
佛之後又说了由无明带来了业等，当然没有任何一者想要这个痛苦的，可是为什麽痛苦会产生呢？为什麽痛苦会存在的最主要原因是什麽呢？我们对实际的状况不了解，颠倒的执着而产生痛苦的。所以颠倒的缘故，所以自然我们在离苦得乐的一个希求上面，我们没有办法到达我们的目标。因为在离苦得乐的一个作法上，在离苦得乐的一个方法上，我们已经颠倒了。因为有这个无明的缘故，因此就是我们会带来痛苦，这是由愚痴的缘故，所以带来痛苦。所以在此说到了能力因缘。这是由因缘所生的一个缘起法的内容。
之後如同今天早上有说到的，由自己的支分所安立的缘起法的内容。就像好比聚支者和支分，它是互相的依赖观待而有的。如果没有聚支者，没有这样一个和合体的话，我们就没有办法说，这是属於那一种和合体的支分了。今天我们能够说这是属於那一种和合体的支分，就代表说这个支分已经依赖着这个和合体，所以我们才有办法取名为这是那一个和合体的支分。
就像好比没有车子的话，就没有车子的轮胎了。如果没有卡车的话，就没有卡车的轮胎等，所以卡车的轮胎是依赖着卡车安立而有的。如果要有这个和合体形成的话，就必须依赖着它的支分才有办法组合成这个和合体。所以和合体和支分本身是互相依赖的，同样的聚支者和支分也是互相依赖而有的。
如果以这样的一个角度，以聚支者和支分的这样一个角度，来作缘起的解释的话，不只在有为法上可以作解释而已，同样在无为法上也可以作这个解释。就像好比无为虚空来讲的话，无为虚空有分，它的东西南北的方分，透过这样的方分来安立一个无为虚空。
那在这种，唯取、唯有依赖它的支分而有的这样的缘起的角度来讲的话，这是属於中观论师主张的缘起的道理。这个在有部和经部来讲的话，他们并不说这种缘起的道理。同样的唯识所说的缘起的道理，也只是局限於这种因缘而生的缘起的道理而已，他们并没有说到，如同像中观派论师所说的，这种聚支和支分之间的互相缘起观待的道理。
可是在中观派本身，也有两种不同的说法。为什麽呢？一般在解释缘起的时候，有说到了「我」，或者是这个补特伽罗，是由我们的蕴体安立而有的。「我」或者这个补特伽罗是由个人的蕴体安立而有、取名而有，针对这种的说法来讲的话，是没有任何的差别。所以如果认为，「我」和蕴体是完全分开的话，那这种的我执是属於外道的我执。因此在内道的一切的，对於「我」的认识来讲的话，我们认为「我」并不是跟蕴体完全隔阂的，或者完全隔离的，我们不说这一种「我」的存在。
那内道虽然否定了这种「我」的存在，可是「我」和蕴体没有隔离的当下，「我」在那里呢？这个「我」是怎麽存在的呢？於是大家都说，这个「我」是由蕴体安立而有的。为什麽要这样说呢？因为佛陀曾经在经典有说到了，「我」的执着是一切障碍的来源，如同魔障的心般，曾经有说到这样一句话在经典里面。
所以我们平常会有一种「我」的执着，或者一个执取，会认为说「我」是一切安乐和痛苦的享受者，「我」是一切痛苦还有快乐的一个受用者，会有这种很自然的想法。可是因为有这种的我执，所以带来了许多的痛苦，这种的我执是颠倒的。如果你认为这个「我」是一个自主的，或者是说它是属於一种独立性的我执的话，这种我执会带来许多的痛苦，而且这种我执，并不是与实际吻合的「我」。既然这个「我」是不存在的话，难道你要否定「我」的存在吗？其实也不是的，我是存在的。那是如何存在的呢？如同月称菩萨曾经在《入中论》里面有说到，如同车是由车的支分安立而有的，同样「我」也是由我的蕴体安立而有的。
因此在佛法的内道一切的宗义论师，都共同主张说，「我」是由我的身心安立而有的。可是在这种安立当下，却有两种不同的说法，一者是认为「我」它是从境上而有，也就是说在身心安立当下，可是却在身心的隙缝当中，必须要去寻找，必须要去找到，否则的话「我」完全没有基础。如果光是用意识去安立而有的话，那变成我想什麽就变成什麽了，这样的话我们就很难说那个东西是存在的，那个东西是不存在了。所以「我」必须要有自性，要从境上去找得到，如果光是用意念去想的话，这是没有办法安立它的存在的，这是一派的说法。但是另外一派认为说，「我」并不是从境上而有，它完全是由意识安立而有，因此而产生这两种不同的说法。
所以在讲到甚深缘起的时候，由安立所现的这个缘起的内涵，可以分两者，一者就是由它的支分安立而有的一个缘起，另一者就是由唯名或者唯意识安立而有的一个缘起，所以缘起的内容，在中观论师里面又可以分两者的说法。所以如果我们讲到说唯有名、唯有识安立而有的这个缘起来讲的话，就说到了一切的法没有自性，不是从它的境上而有，唯有依赖、唯有名识取而有。
所以在《佛护论典》里面有说到了，「唯由此缘而存在」，唯由此缘的这个「缘」是什麽意思呢？就是说到了，这一法的能诠声音，和这一法的能知的意识，依由这个因缘而存在而已，除此以外从境上是不存在的，同样的月称菩萨也是如此的说明。这以上就是讲在佛教的教义里面，对缘起的见解有不同的粗细层次的内容。
上述所说的这是佛法的一个缘起的解释，如果我们以一般世界上的改变或者形态，来作缘起的解释的话。我们可以看到说，我们人类是非常需要这个世界，让我们去安住的。所以我们依赖着，以一个情世间来讲的话，我们非常需要这个器世间，因为我们依赖着它而生存，所以情世间依赖着器世间的。器世间也依赖着情世间，为什麽呢？因为如果我们不好好保存我们四周的环境的话，我们四周的环境会受到破坏和损害，所以器世间也依赖着情世间。同样像世界的整个经济状况，或者卫生的情况，都是依赖着许多众多的因缘，而获得了这种改变的。
这种的改变不只是之前的前後因果关系而已，而且在改变的当下，又依赖着众多其他的这种因素。所以当这些的因素获得了改良之後，它的成绩或者它所带来的改变，则会获得了改善。如果在那个当下，这个因缘它并不是那麽的良好的话，它所带来的成绩，或者它所形成的那个果位或者果实，就不是那麽的良好，这是我们大家亲眼目睹的。
所以慢慢的我们可以知道说，如果别人快乐的话，我也可以同样的分享这种的快乐。那如果别人遭到痛苦的话，依由这种的环境，那时候的气氛，或者这样的一个因缘的当下，我也受到了这种痛苦的气氛和影响，所以伤害别人变成伤害自己了。
那在讲到了缘起的时候，可以以我们现实生活上所发生的，或者所经验的角度来作解释。可是如果再仔细的观察，这一切的法从那里存在？它是怎麽存在？去作这样观察的时候，於是又找不到了。这是以空相的角度，来观察一切法的究竟性质，到底是在那里？是否有自性？所以我们可以认识，原来一切的法，它有两种不同的性质。可是为什麽我们必须要了解这两种不同的性质？因为我们要认识的内容太多了，我们要学的学识太多了，就像每一法都有它不同的特徵，都有它不同的性质。
那为什麽二谛的性质是那麽重要的呢？因为我们不想要痛苦，我们想要快乐，这种离苦得乐的心，值得、而且我们有理由，必须要去寻求痛苦是从那里来？快乐要如何获得的？当我们去观察痛苦从那里来的时候，我们可以知道说，痛苦是由一种颠倒执着而产生，这种的颠倒执着，我们称为叫做无明。这种无明，你光是靠慈心，光是靠悲心的一种观修，是没有办法直接带来伤害的，是没有办法伤害这种无明的。如果你观不净观的话，也没有办法直接的伤害这种无明。
为什麽呢？痛苦是从烦恼而产生，这一点我们几乎可以用自己的经验去了解。可是烦恼本身又可以分两者：第一种就是可以带来强烈的感受，或者强烈体会的一种烦恼，可是它并不是对於事物的执着或执取，它只是一种感受而已，这是烦恼的一种。另外一种的烦恼叫做见烦恼，所谓见烦恼的意思就是说，它对於事物的一种执取，因此让你造成错误的一种错觉，而产生的一种烦恼。所以烦恼可以分见烦恼和非见的烦恼，有两者。
在此经典里面所说的一切痛苦的根本，这个无明，它是属於见烦恼的一种。这种见烦恼，它因为是执取了某一种的内容了，所以你光是靠慈心或者是悲心，甚至於不净观的一种观修的话，是没有办法直接带来伤害的，这是没有办法的。或者是你光是一种离苦得乐的一种祈愿，或者是希求，也没有办法直接带来这种无明的伤害。
唯一能够伤害这种无明的方式，只有了解到这种无明，它到底执取了什麽内容？实际的状况上，是不是有这样的内容存在呢？如果不是的话，了解到说这种内容是根本不存在的，这样的话，自然对这种执取的无明，它就能够被消弱了。唯有透过这种与它所执相违的一个智慧，来消灭这个无明以外，除此之外没有其他的办法了。因为一切的痛苦、一切的烦恼，最主要是来自於这一样，对於与实际不吻合内容，执取的无明所产生的缘故，因此我们了解实际状况就变得非常重要了，这也是为什麽无自性的智慧是如此重要的原因。所以虽然在我们所要学习的知识里面，有太多的特徵是值得我们要去学习的，可是为什麽在佛法的教义里面，对二谛的内容是如此的重视，因为我们不想要痛苦。
佛陀宣说了无我的道理，於是说了礼敬释迦牟尼佛的这个内容，接下来就说第二句话：
2、何者由慧故，无住灭离相，如是缘起义，甚深证无得。
「何者」就是说无论任何一者的补特伽罗，依由了解无自性，或者了解空性智慧的缘故，所以他不会具有「有边、无边、非有无二边、亦有无二边」这四边，他能够远离这四边。刚刚法王就作这个解释，「有边」就是说自性有边，「无边」就是完全无边，「非有无二边」就是说非自性有边、也非完全无的这个空性，它本身是自性有的这一边，「亦有无二边」以及具有自性或者完全没有这两边，也就是远离这四相。如果你具有空性的智慧，也就是了解了无自性的这个智慧的话，自然你就能够远离这四边，所以不会安住在这四边，所以「无住」并且远离「灭」这一切的自「相」。
如果你能够依由见空性的缘故，让你自然的能够去回忆，或者忆念甚深缘起的道理的话，那你将是能够证得了「缘起性空、性空缘起」的甚深道理。这样的话，你就能够证得无缘义，也就是说当你在现证空性的当下，你不会有一切世俗的缘，你不会缘一切的世俗，你不会得一切的世俗，这种无得、这种无缘的空性道理，你将能够证得。
在讲到空性现缘起的道理的时候，其实「性空现缘起，缘起现性空」的这个非常明显的说明，这是龙树菩萨作为一个非常明显以及决定的解释了，从经上去引用许多的经句来作这个缘起性空、性空缘起的解释。为什麽呢？因为之前龙树菩萨在说空性、无有自性的内涵的时候，下部论师他们曾经有作这样的一种辩论。也就是说如果诸法无有自性的话，就没有它存在的一个基础，因为每一个法都有它不同的性质，这个性质就是它的自性。如果这个性质是不存在的话，一切法的自性都变成相同，那这样的话，我们就没有办法区别，那一法是好？那一法是坏？於是这样的话，这一切的法就不存在了。所以如果诸法无有自性的话，都没有个别自性的话，那不就变成混淆在一起了吗？这样的话，这个诸法怎麽会存在呢？
在这个反驳的时候，龙树菩萨却说了，我所谓的无自性的道理，其实是讲缘起的意思。因为是缘起的缘故，所以诸法更应该存在的。所以可见龙树菩萨所说的无自性的道理，并不是说寻找之後找不到而说了无自性，而是说因为依赖着他缘而有，因为是缘起，名识安立而有的缘故，所以它无有自性。
所以我们从龙树菩萨的《中论》里面，可以非常明显的了解到，其实龙树菩萨所说的无自性的道理是缘起的意思，因为缘起所以无有自性。那在佛护论师、还有月称菩萨他们的论典里面，也非常的强调了，因为依赖因缘的缘故，所以无有自性。所以与清辨论师的论典比较下，我们可以知道说，清辨论师的论典，最主要破除真实的主要因缘是寻找之後找不到，以这种的一种角度，来说无有真实的道理。可是在佛护论师还有月称菩萨的论典里面，他不是以找不到的理由而说了无自性，而是说了，因为缘起的道理而说了无自性的。
就像好比月称菩萨他讲无真实的道理的时候，为什麽最主要是以寻找之後找不到的一个理由，来安立无真实的呢？因为像自续派，他们讲到无真实的时候，他们用到了许多的正因，像灭尽定的这个正因，或者是远离四边的这个正因，或者是离一、离异的正因来讲的话，他最主要是破除了真实，以这样一种的方式来断除了常边。
可是在断除常边的这个正因的内容里面，却没有让我们很直接的能够去了解到说，如何断除了断边。可是透过缘起的正因，我们不只能够断除了常边而已，而且能够很直接的来断除了这个断边。当然这个缘起的正因，必须要唯名识安立的这样的缘起道理，而不只是说，是一个因缘缘起的道理了。所以透过缘起的正因，能够在我们断除常边的当下，也能够直接的让我们去体会到说，这是断除了断边，所以他具一个有入中道的作用。
我们看到「甚深证无得」的这样一句话，那也就是说，缘起这个空性的内容是非常的深奥，为什麽是深奥的原因呢？因为经典里面曾经说到了，由眼、由耳鼻等是无法了解的意思。也就是说甚深空性是唯有透过证道，或者圣者的智慧，能够去现证空性以外，那是没有办法透过我们的肉眼，或者是眼耳鼻舌身的这种五根的意识，凡夫五根的意识能够去直接的了解。因为它不是像色声香味触法，能够以我们的眼耳鼻舌身意直接的去了解，这样如此的容易去了解。所以甚深的空性，是要透过什麽样的智慧能够去现证，而去了解呢？唯有圣者的这个胜义菩提心能够去现证以外，没有凡夫的智慧能够去现证空性的缘故，所以我们称为叫做甚深。
为什麽要说「无得」的原因呢？因为在一些，像有部和经部的一些主张里面，他们认为胜义谛的这个空性，它不只是空性本身以外，了解空性的智慧有时候他们也说这是胜义谛。可是龙树菩萨在《中论》里面有说到了，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」而破除了四生的道理。因此在龙树菩萨，以及龙树菩萨的一切的弟子，都共同的主张认为说空性是无遮法，也就是遮挡自性而已，除此以外并没有任何的妄念、或者是妄想，能够在现证空性当下，能够产生的。也就是说在证空的当下，唯有遮挡自性以外，没有其余的法，所以远离一切的戏论。在了解空性的当下，唯有遮挡自性以外，也不会获得其他的法，因此称为叫做无得。所以空性具有一个「甚深」以及「无得」的特徵，所以在此就说了「甚深证无得」的这样一句话。
3、若遮法无性，诸过失根本，今以何正理，遮除亦相等。
在此也就是说到了，像佛陀在宣说四谛法轮的时候，其实他已经遮除了这种断边。为什麽呢？因为当佛陀在讲苦谛的时候，说到了痛苦的性质，痛苦是由因而生，所以可见无因而生的这个断边，被破除遮挡了。因为说到了痛苦的性质，所以否定痛苦的这种断边，无边也被遮挡了，所以断除了一切遮挡诸法存在的这种过失，就是无边的一切过失都被遮挡了。所以佛陀在讲苦谛也好，或者集谛也好，都说到了这是有因而生，不是由异类因而生，而是由同类因而生的。所以这句话已经很明显了，佛陀已经遮挡了否定苦集二谛的这种过失，所以叫「若遮法无性，诸过失根本」。
我们一般在讲到痛苦和快乐的时候，最主要是由我们的感受上，来认识痛苦和快乐的。痛苦和快乐是一种感受，那必须要有一种法，来去感受这种痛苦和快乐，这种能感受痛苦和快乐的这一者是什麽呢？是意识，最主要是由意识来感受痛苦和快乐的。那这个意识本身，如果你是讲一刹那的意识，来感受痛苦和快乐的话，这太难说了。我们必须要以他的意识续流，来解释意识来去感受痛苦和快乐的。
所以当我们解释到说，人、或者人的行为，或者人的言语的时候，最主要是因为有人的身躯，去安立了人的言行或人的意识。如果没有人的身体的话，我们很难说这个意识是属於人的意识了。可是如果我们在五蕴里面，我们就是把它分为两大部分：一个是身，一个是心的话，那这个身的改变，身是怎麽来的？身是由谁而取的？仔细的这样去想的话，必须要有一个东西去取身，否则的话身如何获得？
那仔细的去追溯身的因缘的时候，我们可以知道说，三千大千世界有成住坏灭的这种变化，那当然不一定说，在我们这一代要有成住坏灭的一个很直接明显的改变，可是仔细的去想的话，可以知道说，我们的大环境、这个世界都在改变当中。所以它必须有一个形成的时候，有改变的时候，有坏灭的时候，这一点我们可以用理由去推理的。而且这种的改变，不是无因而有了，是有因而有，但是却不是常因而有，也不是由动摇因而有的。
所以以佛教的教义里面来讲的话，我们说到这个器世间要形成的时候，必须要有「情世间」，依由这种业力来带动器世间的变化。也就是说形成器世间的一个很细微的微尘，加上有情的这种俱生缘的业力，两者互相配合的情况下，而产生了这个器世间的。如果外在的器世间是如此的话，同样的我们的身体，必须要有个东西来取得我们这个身体，这个东西是什麽呢？我们把它称为意识。那这个意识不是说瞬间，只是在瞬间当下而存在的，它必须要有一个续流存在。那这个意识的续流，我们把它安立为补特伽罗了。如果以金刚乘来讲的话，那金刚乘有说在意识的当下，又有一个与意识流有关系的，一个很细微的身体，这个身体我们称为叫做气流，意识的所依气流。
总言之，在一般在内道的宗义论师，多数都认为说，所谓的补特伽罗、所谓的我，是由我的意识的续流安立而有的。如果我们去追溯这个意识的续流，它有没有一个开始的话，如果你认为这个意识续流有一个开始，那变成有第一个意识的存在了。如果有第一个的意识存在的话，就我们就请问，这个意识是有因而有？还是无因而有？如果是有因而有的话，它是由同类因而有？还是从异类因而有？这是一个问题。
如果第一个意识它可以是无因而有，或者是异类因而有的话，那为什麽第二个意识不可以无因而有，或是异类因而有呢？是没有道理的。因为第一个意识，如果是无因而生的话，那第三个或第四个意识，也应该无因而有才对啊！可是并不是。从我们的经验上，我们可以去了解到说，现有我们所看到的一切万法，都是由因而产生，而且这个因是由同类因而产生的。既然是如此的话，为什麽第三和第四的因是由同类因而生，而第一个意识是由异类因而生呢？这是没有道理的。
而且一切的法，像我们现在的身体，它是属於可触碰的性质。因为我们的身体是可触碰的性质，所以它的因缘，这个同类因，它必须要有可触碰的性质。如此的追溯下去的话，我们可以知道说，我们形成身体的因缘，从世界未形成之前就存在了。它说不定是一个很细微的微尘，可是这个因缘必须要有，在世界未形成之前，必须要有某一种很细微的微尘，才能够形成我们今天这个身体。
同样的，意识它是一个无可碰触的一种性质，所以没有办法碰触的性质，怎麽可能会成为可碰触性质的这个身体呢？这是没有办法的。所以身、心两者的性质是不同的，既然身心两者的性质是不同，那我们又有身心这两者。而且这个身体它并不是无因而有的话，而且这个身不会成为心，心不会成为身的话，那心它又没有一个开始的话，那可见我们意识的续流它是无始以来的。意识的续流既然是无始以来的话，就变成我们人有前世了，因为意识的续流，它没有一个开始的。
从无始以来到现在，因为有意识的存在，所以自然有感受的存在，由这种的感受让我们去了解到什麽是痛苦？什麽是快乐？因此为了断除这种痛苦，也就是所谓的苦谛，我们要了解到集谛，也就是痛苦的因缘，於是佛陀说了这个四圣谛的前二谛，也就是说到了污染谛的因果次第。所以在讲到了污染谛的因果次第的时候，已经很明显的说痛苦是存在的，痛苦的因缘是存在的，於是灭除了这种的断边。之後又说痛苦和集谛是可以消灭的，於是说了灭谛和道谛，而说了这个清净的因果次第，所以可见也断除了这种断边了。
「若遮法无性，诸过失根本，今以何正理，遮除亦相等。」所以今天空性的道理，不只是遮除了断边，如何依由某一种的道理，当你去了解空性的时候，你如同能够遮除常边般，又能够遮除断边的话，那这个空性的道理，才是最正确的。所以「今以何正理，遮除亦相等。」
「若遮法无性，诸过失根本」这句话也就是说到了，一切过失的根本，就是像诽谤因果，认为因果是不存在的，所以这种因果不存在的性质，这是由四圣谛的初转法轮时已经遮挡了，所以诸过失的根本，你如果认为因果是不存在的这种性质，这个在四圣谛的时候，已经被遮挡了。所以叫「若遮法无性，诸过失根本」。
虽然在小乘的经典里面有说了，污染和清净谛的因果次第，可是对於空和无我的这种见解上，并没有像大乘的经藏所说的那样的仔细。所以在《般若经》里面说得非常详细的无我还有空的这样的道理。透过这种的道理，「今以何正理」就是今天以《般若经》所说的这种无自性的道理，去遮除有真实的这种执着的这种道理，如同像《般若经》所说的，来遮除了真实性的话，我们就能够遮除了一切过失的根本。
接下来要说的就是，在有部和经部的主张里面，他们说到了这种人无我的说法。在中观和唯识的经典里面有说到了，人无我和法无我，两种无我的说法。像清辨论师等这一派的中观论师，他们认为人我执，也就是补特伽罗独立之实体有的这种我执，它是一切轮回的根本。像法我执来讲的话，它是人我执的根本，可是光有法我执、没有人我执的话，是没有能力让我们能够去轮回的，所以变成人我执是轮回的主要因缘，所以是轮回的主要障碍。如果只要破除了人我执，你就能够获得解脱。所以为了获得解脱，不一定要破除法我执，那法我执是属於一切遍智的主要障碍。所以他们又可以把人我执和法我执分开，人我执是障碍解脱，法我执是障碍成佛。这是清辨论师的这种自续派的中观论师的这个说法。
可是如果我们依据着龙树菩萨最究竟的意趣来讲的话，就像佛护论师和月称菩萨所说的，一切轮回的根本，就是如同《中论》里面有说到，如果对「蕴体」上的执着仍然存在的话，对於「我」上的执着会仍然存在，因此将会积业并且轮回。所以变成了说，法我执没有断除的话，人我执就没有办法断除。如果要彻底的了解到人无我的话，你必须要破除对法上的真实执着。因此月称菩萨还有佛护论师他们认为，人和法上的无我的内容，并没有任何的差别。所以要获得解脱，必须要了解空性，而且是法无我，你才能获得解脱。
为什麽在佛经里面曾经，对於人无我和法无我，有作这种不同的区别呢？或者是这种不同的说法呢？那是为了这种未成熟根器的众生，让他能够暂时获得歇息的缘故，而跟他说法无我和这个人无我有区别的。但是以实际上来讲的话，佛陀最究竟的意趣是什麽呢？如同经典有说到了，一切的声闻者，如果要获得声闻阿罗汉的果位，必须了解空性；一切的独觉者，如果要获得独觉的阿罗汉果位，必须要了解空性。所以就说三乘菩提都是由空性智慧而建立的，这才是佛陀最究竟的意趣。所以在此又说到了，「由有不得脱，无不出三有，遍知有无事，大士当解脱。」
在此我想作这样的解释也就是说，人无我和法无我，到底它有没有一个决定的次第？也就是说，到底我们会先了解人无我？还是法无我呢？以一般像有部和经部来讲的话，他们说了实物，诸法皆是实有的。可是虽然他们在说实有的当下，但是却又说了一个实质有和取有的一个区别。就像我们之前所说的，一切的佛教宗义论师，都认为「我」并不是跟我的身心完全隔阂的，所以与身心完全毫无相关的「我」是不存在的。
既然这种「我」是不存在的，那「我」到底是怎麽存在呢？「我」是由我的身心安立而有的，这种取有的「我」是一切的宗义论师都安立的、都主张的。所以在有部和经部，他们虽然是属於说实派的一种宗义论师，可是在说实物的当下，他又可以把实物分为取有的实物和实执有的实物两者。什麽叫取有呢？就像「我」是取有的，它是身心安立而有，可是我的身、我的心，却是非常的真实，因为我们可以用手指头，指出我的身体在那里。可是如同像我的身体可以被指出般，「我」是可以被指出来的吗？「我」是没有办法被指出来的。所以「我」很难捉到，可是我的身体却很容易被体会到。
同样的道理，快乐和痛苦的感受，我们可以很直接的去了解，可是这种正在受用快乐和痛苦的这个「我」，到底是在那里呢？好像又不是像捉到心般的，那样清楚的来捉到「我」的存在在那里了。所以心我们可以很明显的去体会到，可以当我们去想到「我」到底是在那里呢？好像又变得比较馍糊。所以身心好像很容易能够被我们去了解，可是这种独立而自主的性质的这个「我」，仔细的观察之後会变得比较馍糊。因此从我的身上去体会无自性道理的话，会比较简单。
因为当我们去了解到「我」不是独立自主的时候，在身心的这种认知的层面比较下，了解到「我」不是独立自主的这种内容是比较简单的。可是去了解身心不是独立自主的内容，却是比较困难。因此以一般性来讲的话，我们说人无我是比较容易了解，法无我比较困难，有这种的说法。可是当你完全透彻的了解「我」不是有自性的，人无我、人无有自性的道理的时候，你就会了解到说，原来「我」这种人，它不是从境上而有，它是唯有名，还有唯有识安立而有，除此以外，没有其他存在的方式。
如果你能够完全透彻了解到，人无我的这种无自性道理的话，以同样的道理来观待身心的时候，你能够当下马上了解，啊！原来身心它也是寻找之後找不到的。原来身心它也是唯名，或者唯识安立而有，除此以外没有其他存在的方式，你能够马上去了解的话，那代表说你真的是了解到人无我的深奥的空性。如果你在了解人无我、无自性的内容之後，你以同样的道理去观待身心的话，你没有办法很直接的去了解身心无自性的道理的话，就代表说你没有很透彻的了解人无我、无自性的一个道理。
所以当你在了解到甚深，也就是最透彻的这种人无我的内容的时候，在这种的智慧下，你所了解的是人无我，并不是法无我。可是你只要把这种空性的所依，人把他转为了法的话，你马上就能够接受法无我的道理。你马上就能够领悟到法无我的道理的话，那就代表说你对人无我的认知是非常的透彻了。
或者我们以另外一种角度能够去了解，其实这是一个很关键性的一个内容。也就是说，有时候我们在观察空性之後，会觉得说好像「我」不存在了，你会有这种的感觉存在。无论你把这种感觉取名为了解「我」无自性也好，或者是「我」无有补特伽罗独立之实体空也好，无论你怎麽取名，反正你对於一个「我」不存在的感觉来讲的话，那这个感觉是认识了甚深缘起的这种唯名、唯识安立而有，而产生的这种感觉呢？还是只是了解到粗分人无我之後，而产生的感觉呢？这一点我们没有办法了解。
因为以了解甚深缘起之後，所产生的这种「我」不存在的感觉，以及光是只有了解粗分人无我之後，所产生的「我」不存在的这种感觉，两者来讲的话，这个感觉是没有任何差别的。可是实际上它认知的内容，却又有很大的不同。所以我们要如何了解这种的不同呢？如果你光是从感受的层面去了解它的区别的话，这是没有办法的。
那我们要如何去了解的呢？你以同样的道理，「我」不存在的这种感觉，你以同样的道理，马上来讲真心的话，你把同样的感觉，转移在身心的内容上，你马上能体会到，啊！原来身心也像「我」一样，不是从境上而有，你能够马上的去领悟，马上的能够产生同样的感觉，那就代表说你的空性内容，就是法无我和人无我的内容，没有任何的差别了。
如果如同像你对个人的这种感受，转移了身心之後，你还仍然认为说身心是存在的，可是「我」是不存在的，有这样一种区别的话，那就代表你对人无我的认知，只是粗分的，并不是很细微的，这一点我们是可以决定的。所以当你要了解到说，甚深的人无我、空性道理的话，你必须要以同样的道理转移在法的身上，你能够马上的产生同样的感受的话，就代表说你所了解的空性，是很深奥的一个空性。如果没有办法产生同样感受的话，就代表说你所了解的人我执，只是粗分的层次而已。
今天的部份到此为止。明天如果有问题的话，你们可以写下来，如果有时间的话，我可以作回答。