2007年7月26日下午至27日上午

（8-1）第九品明破常品

《四百论》总共有十六品，前八品是说到了世俗谛的这部份，最主要针对方便品，所以我们称为世俗谛的道次第，有这种的名称。後九品是属於胜义谛的道次第，就是针对智慧品而说的，但是前八品最主要是针对方便品而说的。接下来因为就是跟外道的诤论有关，所以也比较复杂，所以我想火箭般的进行，念过去了。

第九品「破常品」。在此的破常品是针对外道的主张而说的。外道他们认为所谓的实物，就是佛教的一个专有名辞来解释实物的话是有为法。外道认为说，有为法也是有常法的，也是有常性的，所以他们叫做常实，常实物，有这种的名称。以佛教的名辞来解说的话就是常性、或者是常法的有为法。为了要破除这种既是常性、又是常法、又是有为法的缘故，所以在此就说到了：

1.一切为果生，所以无常性；故除佛无有，如实号如来。

2.无有时方物，有性非缘生；故无时方物，有性而常住。

在此针对无常的内涵作了解释，接下来就破斥外道的主张了。

3.非无因有性，有因即非常，故无因欲成，真见说非有。

4.见所作无常，谓非作常住，既见无常有，应言常性无。

接下来就是针对《俱舍论》里面曾经有说到了无为法，但却是实质有的这种说法或者是主张，而去作破斥的。所以在第5句和第6句的时候，就破斥虚空并非是实质有。所谓的虚空，其实是一个共相，我们讲到虚空的时候，是遍布一切方位的虚空，因为虚空是一个总名，是一个总相、共相。所以他是依靠别相虚空，而去安立的一个虚空的共相而已，所以并非是实质有的。所以在此说到了：

5.愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。

6.非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。

接下来要破斥的就是属於外道的一个主张，这个外道就是吠陀密托者，吠陀派里面的一派密托者，他们认为声音是常法，他们也说时间是常法，所以针对这种的说法，或者是主张来作破斥的。所以从第7句说到第11句。

7.若法体实有，卷舒用可得；此定从他生，故成所生果。

8.若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。

9.诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住。

10.若本无今有；自然常为因，既许有自然，因则为妄立。

11.云何依常性，而起予无常，因果相不同，世所未曾见。

「云何依常性，而起予无常」所以由常性的因，怎麽可能会生起无常的果呢？世间人也知道因果相不同，这是不可能的，所以说到了「因果相不同，世所未曾见」。接下来就是针对数论派认为，很细微的物质体是常法的一种主张而作的破斥。

12.若一分是因，余分非因者，即应成种种，种种故非常。

13.在因微圆相，於果则非有，是故诸极微，非遍体和合。

所谓遍体和合，无论我们有没有主张为常因，但是遍体和合的这种细微微尘，是不可能的。什麽叫遍体和合呢？也就是说一个物质体，我们再怎麽样去解剖的时候，它都可以被解剖分析的。无论是再细微的原子，或者是再细微的元素，或者以佛学专有名词叫微尘，它都有可被分化的时候。所以如果你说，有一个无法分化的一个很细微的微尘，如果你主张有这种无法分化、无法解剖的微尘的话，那我们就会反问说，这两个无法解剖的微尘，合在一起的时候，会不会变成遍体和合。所谓遍体和合就是完全溶在一起了。

如果这两个很细微，无法解剖的微尘，两个合在一起，它不会完全溶在一起的话，就代表说它有东西南北四面。如果它会融在一起的话，就代表说这种无法解剖的细微微尘，再怎麽样多，有千百亿万的这种微尘，聚合起来也没有办法成为一个色体，一个形状较大的色体，它没有办法聚合成一个和合体。因为这两个东西黏在一起的时候，就合成为一个，所以千百亿万个最後也成为一个微尘而已，所以它没有办法聚合起来，成为一个形状比较大的物体了。

所以在佛教的主张里面，我们认为说再怎麽样细微的物质，都是有方分的，不是无方分的。因为无方分的微尘，它不可能成为遍体和合。於是一直念到第19句。

14.於一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。

15.微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。

16.要取前舍後，方得说为行，此二若是无，行者应非有。

所谓的行，也就是所谓的走，或者是正在去，或者来，或者去等，这一定要有前後分，才有办法说所谓的来去。没有一个前方到後方，後方到前方的话，我们如何说来去呢？

17.若法无初分，无中分後分，是法无所现，由何者能见。

18.若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。

19.不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。

之後就是破除有部，认为解脱是实执有的这种主张了。所以第20、21句的时候说到：

20.离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。

21.究竟涅盘时，无蕴亦无我，不见涅盘者，依何有涅盘。

接下来的四个偈颂文，是破斥数论派，他们认为就是法有二十五种。在二十五种的法里面，胜义谛的法只有两者，一个叫做知名士夫，知名士夫就是我的意思。一个是共主相。如果这个我或这个知名士夫，他不知道诸法是被共主相所变化，那这个知名士夫就会轮转在轮回当中。如果这个知名士夫，也就是这个我，他能够知道透过襌定的力量，看到的这些诸法原来是共主相所变化的话，於是共主相就会非常惭愧或者羞涩，於是会把他的魔术都给收回来，这时候这个知名士夫，这个我，就获得解脱。这是数论派的一种主张，於是就破斥主张了。第22句的时候说到了：

22.离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。

23.若解脱有我，则容有思种，无我则予有，思惟亦非有。

24.诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。

25 宁在世间求，非求於胜义，以世间少有，於胜义都无。

这以上已经解释完第九品的内涵。接下来第十品，最主要是针对我是实执有的这种执着，而去作破斥的。缘我，认为有实质的这种颠倒执，又可以分为俱生执和遍计执两者。俱生执就是自然而然产生，那是无始以来串习的力量，自然而然产生，这叫俱生执。遍计执的这个我执是什麽意思呢？并不是自然而然产生，而是透过这种宗义的思想，或者自己的一个理由，认定为就是如此，而产生的执着，这叫遍计执。所以为了能破除俱生执之前，首先要破除遍计执。

针对我是实质有的这种错误的谬论，要先把它遮挡的缘故，所以首先先遮挡外道，那也就是针对外道声论派。是一个婆罗门的宗义有说到了，也就是我可以分内我和外我两者，内我并没有分所谓的男女，因为内我，就是说它好像在我们身体里面，它跟身体是完全分开的，它是在身体里面，所以内我来讲，并没有男女之别。那外我就是跟身体有关，跟我们的根有关，所以他们在外我的名称上有说到一个，色身根性的外我，於是念到了：

第十品  破我品

1.内我实非男、非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。

2.若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生。

他们还说一个我有一个共相的我和总相的我，那是很大的我，他们取名为叫做「大我」。我们个人的这个我，是属於他的一个支分，所以这是别相的我，还有这种的说法。如果这样的话，变成我们每个人不是有一个共同的我去了吗？以此方式来作反驳的。

3.汝我余非我，故我无定相，岂不予无常，妄分别为我。

4.我即同於身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。

5.若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。

6.我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。

7.若有宿生念，便谓我为常，即见昔时痕，身亦应常住。

第7句，外道他们认为身心与我，是分开的主要原因，是因为我们看到身，它是会改变的，心也是变化不动的，但我是永远都是一个的，所以我是从前生到今生，从今生到後世去的，所以我是常，但身心是无常，於是一直念完到第九句的部份。接下来是破除数论派，这是确定。

8.若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。

9.我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。

第10句至第12句说到了：

10.若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。

11.物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。

12.余方起思界，别处见於思，如铁链熔销，我体一变坏。

接下来是破斥具识派，外道的一派的说法，那就是第13、14句了。

13.思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见於思。

14.我德若周遍，何为他不受，彼於彼自体，言障不应理。

接下来第15句至第17句，就是遮挡数论派的说法。

15.若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。

16.若德能善解，造舍等诸物，而下知受用，非理宁过此。

17.有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。

那第18句的时候，就是针对一般的外道的见解，而去作破斥的。首先针对数论派和声论派而去作破斥。

18.或观我周遍，或见量同身，或执如极徽，智者达非有。

「或观我周遍」这是数论派和声论派，婆罗门教他们的主张，「或见量同身」这是赤裸派所说的，还有其余的这些婆罗门教他们认为，「或执如极微」也就是说他们认为与身心远离的这个我，它是非常非常细微的，这三种的说法都是不正确的，所以智者说什麽？「智者达非有」智者认为与身心相离的，与身心无关的我，是没有的，所以在此就说到了：

19.常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。

20.我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚。

「我若实有性，不应思无我」如果我是有自性的话，那无我就没有道理了，透过这无我的见解，而获得解脱的这种说法，就是虚假的、虚诳的。「定知真实者，趣解脱应虚。」

21.若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。

接下来从22句的时候就说到了，纵使了解无有自性，但不是否定，或者说没有的意思，所以并没有这方面的过患。所以从22句的时候，我们可以看到：

22.若无常即断，今何有草等，此理若真实，应皆无愚痴。

如果没有我的话，那就没有所谓愚痴的我了！那我就不会因为愚痴而苦了。所以我是存在的，虽然我无有自性，但是我是存在的。

23.设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。

如果没有我的话，就没有所谓的因缘而生，因缘而灭了。可是有因缘而生、因缘而灭，可是却没有自性，没有自性但是却有因缘而生，所以不是说没有，而是有的。只是有的方式，不是从他自力、从他本身而有。

24.如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。

25.以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。

「以法从缘生，故体而无断」因由缘生而不堕落於断边，因由缘灭而不堕落於常边。在此的常是讲到无常和常的常法，而不是自性常的这个常边。「以法从缘灭，故体亦非常」。这以上已经结束了第十品，破我品的部份。

接下来第十一品是「破时品」。破时品首先先针对於吠陀密托者的这种主张，他们对於这个未来和过去三世的一个主张，而去作破斥的。他们认为过去和未来是实质有，实质有的话，变成说一定要去寻找之後，能够找寻或者能够获得。那从第1句至第5句的时候，是针对未来和过去，认为实质有的主张而去作破斥的。

第十一品破时品

1.瓶等在未来，即非有过现，未来过现有，便是未来无。

2.未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过去。

3.法若在未来，现有未来相，应即为现在，如何名未来。

4.未来过去有，现有复何无，若一切时有，何缘彼无常。

5.过去若过去，如何成过去，过去不过去，如何成过去。

接下来是针对未来，去作实质有的破斥。

6.未来若有生，如何非现在；未来若无生，如何非常住。

7.若未来无生，坏故非常者，过去既无坏，如何谓为常。

8.过去与现在，皆不成无常，除斯二趣外，第三亦非有。

9.若後生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。

最後一句就是说，如果这是无因而生的话，那是不应理的，以这种方式而去作破斥的。

那第10句的时候，就是数论派他们所谓的自生的道理。所谓自生的意思就是说，在因的时候就有果的性质，果的性质在因地的时候，就已经存在了，由这种具有果性的因，而去形成果，所以叫做果自己生自己了。其实果并非在因的时候存在，可是在因的时候他已经具有这种果性，但只是未显明的果。所以因生果的意思，就是未明显的果，形成了明显的果，这叫做因生果的意思，这是数论派他们的说法，变成自己生自已了。如果自己生自己的话，就有很多的过失了。生无意义、生无究竟，会有这些种种的问题，所以在此说到：

10.若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。

11.若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。

12.未来法若有，修戒等唐捐；若少有所为，果则非先有。

13.诸行既无常，果则非恒有；若有初有後，世共许非常。

念到第13句。接下来就是针对经部他们说，只要是存在的话，就是现在式的这种主张，而去作破斥。因为经部的这种主张，就是佛教内部的宗义，有一部叫经部。经部的这些宗义师他们认为，只要是存在的话，就是实质有。尤其是时间应该是属於实质有的缘故，所以若存在的话，那一定是现在式，所以针对这个主张而去作破斥的。

14.应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪者，应亦起贪惑。

15.若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。

16.诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。

接下来是破斥，认为时间是实质有的这种理由，针对这个理由而去作破斥的。所以从第17句的时候就说到了：

17.无常何有住，住无有何体，初若有住者，後应无变衰。

18.譬如无一识，能了於二义；如是无一义，二识所能知。

19.时若有余住，住则不成识；无住住无故，後灭亦非有。

20.法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。

21.无常初即劣，住力定应强；此二复何缘，後见成颠倒。

22.若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。

23.无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，後乃非常住。

24.若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。

25.已见法不现，非後能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。

如果你认为说有过去世啊！因为我们可以想得起来的话，「已见法不现」。而且纵使你想起了，可是你所想起的那个东西，他在现在的时候是不在的，它已经过去了，不会因为你的想起而再次的产生，所以「非後能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。」这以上已经结束了第十一品。

第十二品破见品 

第十二品就是「破见品」。破见品就是说，对於所看到的，所见之事的这种颠倒执着，而去作破斥的这个部份。我想要多作这个解释在这一品上。首先第一句话「质直慧求义」，有说到三种不同的特徵，无论是修学空性，或者是学习佛法，甚至於学习一切的这种知识，我们都必须要第一个特徵，那就是质直。质直就是正直。

什麽是正直的意思？就是不要有先入为主的概念。尤其是我们在观察某一件事情，或者是追求真理的时候，如果你一开始已经设定了一个概念，或者是已经有一个先入为主的想法的话，那你所追求的真理，你只是听你想要听的，你放弃不想要听的，这样的话就没有办法真正得到一个你要追寻的一个真理。那你的观察是有限的，这个叫做偏党的，这并非是一个真正的正直。

所以我们在观察的时候，应该摒除一切先入为主的概念。要想说任何的可能性都是存在的，所以不应该以情绪化，非常的理性，缘自己先入为主的概念，任何可能性都有的这种想法，再来作观察。所以同样学习的时候也是如此，一开始要学习的时候，我们要保持一种正直的态度，而来观察、学习。这就是质直，也就是正直的意思。也就是保持第三者，不应有任何先入为主的概念。这是第一个条件。

第二、当我们以非常正直的态度去观察真理，去观察真谛之後，那所获得的内涵，就要以智慧来辨别了，那一者是实际的状况对自己有帮助的，那一者是对自己没有帮助的，来辨别是非，辨别善恶，去取所取、去舍所舍，所以要必须具有这种的智慧。这是第二个条件。

第三个条件就是求义。求义就是说要真正认真的，很严肃的去学习，而不是说只是随意的，有也好，没有也好，抱着这种心态的话，是没有办法真正的得到法义的。所以要成为一个闻法器的基本三个条件，就是质直、具慧，求义这三者。所以在此说到了：

1.质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非予闻者。

2.说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。

「说有及有因，净与净方便」在此就说到了四圣谛，「世间自不了，过岂在牟尼。」佛说了世间不了解的四圣谛道理。在第3句偈颂文的时候就说到了，在每十二年，在印度都会举行一个非常大的聚会。那时候会有很多，穿黄色衣服的婆罗门的这些修行者，他们会在这个聚会上出现。有一些是赤裸派，赤裸派的修行者就是完全赤裸裸的。当然有一些是假的，当然有一些是真的非常认真，终身在喜马拉雅山，尤其在雪山的悬崖地方的山洞里面闭关修行。如果他们本身没有具有「拙火」的能力的话，是没有办法终身赤裸裸的在雪山修行，这是不可能的。所以有些确实有不可思议的少事、少欲、知足的这种修行者，来到这个聚会。所以他们确实是舍掉了一切，所以如同第3句所说的：

3.舍诸有涅盘，邪宗所共许，真空破一切，如何彼不欣。

「舍诸有涅盘，邪宗所共许」他们为什麽要舍掉一切，是为了获得解脱。可是很可惜的，因为缺乏了空正见，所以我执存在的缘故。随着这种我执，他们没有办法真正获得解脱，烦恼还是仍然存在着，所以说到了「真空破一切，如何彼不欣。」

我们有时候会觉得，什麽东西该舍、什麽东西不该舍，不知道啊！所以牟尼除了说空性以外，没有其他的涅盘之义，所以空性一定要学习，这是不可舍的。

4.不知舍方便，无由能弃舍，是故牟尼说，余定无涅盘。

5.若於佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。

这句话就是说到了，我们一般的法可以分三种，一个叫做现成或者现前分，也有人翻成现成分，我是翻现前分。也就是所谓的可以被肉眼看到的，很直接了当的，不需要透过思惟或逻辑去了解的法，这叫现前分。

另一者的法叫隐蔽分。隐蔽分的话，就是并非用肉眼看到的，但是可以用理由去推理，去认知的。就像细微无常，是肉眼看不到，但是可以用理由去推、去认知，那又像空性的道理。

另一者是极细微隐蔽分。极细微隐蔽分就是很细微业果的关系，这是我们没有办法用理由去推的。所以佛所说的教法里面，大致上也可分这三者的教法内涵。那我们要如何去相信肉眼也看不到，理由也无法推的这种极细微隐蔽分的法义呢？这既然是佛所说的，我们要如何去相信呢？

所以在第5句的时候，提婆菩萨就回覆说，对於佛所说的深事，我们会产生疑惑，这时候我们可以以空性的道理，而去相信佛所说的极细微隐蔽分的法义。为什麽呢？因为空性这种深奥的道理，不是我们一般凡夫能够马上去了解的，所以当我们透过反覆的思惟，去了解到这种最深奥、最难解的这种法义的时候，自然我们就可以相信佛所说的极细微隐蔽分的内涵。对此就无庸置疑的，就会对佛产生无比的信心，因为了解空性，对佛的信心是绝对能够产生的。因为唯有佛陀能够自在宣说这麽深奥的道理，之前没有人可说，所以当我们了解空性的时候，会对佛产生无比的信心。因此佛所说的这种极细微隐蔽分的内涵，或法义，我们自然能够相信。於是就念到了第6句：

6.观现尚有妄，知後定为虚，诸依彼法行，被诳终无已。

    第7句就是针对空性，而产生畏惧的这部份的理由，而作了解释。

7.智者自涅盘，是能作难作，愚夫逢善导，而无随趣心。

8.不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生於怖畏。

9.生死顺流法，愚夫常习行，未曾修逆流，是故生怖畏。

这以上是针对空性而产生怖畏的这个理由了。

10.诸有愚痴人，障他真实见，无由生善趣，如何证涅盘。

11.宁毁犯尸罗，不损坏正见，尸罗生善趣，正见得涅盘。

12.愚宁起我执，非说无我理，一者向恶趣，胜者趣涅盘。

13.空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅盘不二门。

14.愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见大力者，怯弱不生畏。

15.诸佛虽无心，说摧他论法，而他论自坏，如野火焚薪。

16.诸有悟正法，定不乐邪宗，故我见此法，如同能灭门。

17.若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。

18.见诸外道众，为多无义因；乐正法有情，谁不深悲悯。

第19句，婆罗门就是一般的婆罗门。离系就是没有衣服的意思，就是赤裸派的意思。如来就是内道的意思。婆罗门一派，离系派就是赤裸派，如来就是佛教，这三座宗他修持的最主要方向是不同的，为什麽呢？婆罗门最主要是以「耳」而去修行，怎麽说呢？像吠陀他们就非常重视所谓的声音，也就是所谓的持咒，所以透过耳的聆听来修持。

离系派他们最主要是以「眼睛」，因为他们认为说，眼睛会看到各种各样的五花八门，因此而产生种种的贪欲，所以他们宁可以赤裸的方式，就是让自己的眼睛，尽量摒除看到悦意的这种境，以这种方式修持的。

但是佛教最为深奥，为什麽呢？因为佛教是以「意」来修持，以心来修持的。像我们的业来讲的话，身语意三业而已。以身语意的这种修持来讲的话，我们身体在绕寺或者在绕山，可是嘴巴可以讲到有的没有，像八卦的这些事情，所以身体虽然看起来像在行善业，可是嘴巴却在讲八卦。有时候我们嘴巴，虽然看起来像在念佛的样子，可是心会去想着世界的这些有的、没的，这种种八卦的问题，环绕全世界的感觉。

可是当我们的心，真正生起信心、悲心、菩提心或者空正见等的时候，在内心的其他深处是没有办法产生烦恼的，因为已经产生了信心、悲愍心或菩提心，所以在那个当下，所有的身语意也都是属於善良的，因此佛陀的教法的修持，最主要是以意为主。所以佛法的这种修行，比起其他的婆罗门教，或者赤裸派来讲的话，是更深细的。所以在此说到了「耳眼意能知，故佛法深细」。

19.婆罗门离系，如来三所宗，耳眼意能知，故佛法深细。

20.婆罗门所宗，多令行诳诈；离系外道法，多分顺愚痴。

21.恭敬婆罗门，为诵诸明故；怜愍离系者，由自苦其身。

22.如苦业所感，不成为正法，如是生非法，是世异熟故。

23.如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅盘。

那什麽是正确的法呢？「如来所说法，略言唯二种，不害生人天」就是暂时的利益，後世的增上生，那是由不害的这种十善道的行为，而去成办的。如果还要再更高一层的究竟目标，就是决定胜，这是靠观空的方式来获得的。所以唯有观空的这条道路，才能够获得涅盘的这个果位。

24.世人耽自宗，如爱本生地，於能灭彼因，汝何能生欣。

25.有智求胜德，亦爱他真理，日轮於地上，有目皆共睹。

「有智求胜德，亦爱他真理」这句话确实是个口诀，虽然内宗和外宗，或者内道和外道是不同的宗义，但是有很多共同的地方，我们是可以互相学习的。就像导师释迦牟尼佛，在世的时候，也举用了婆罗门教那时候所谓的襌定，或九住心的这种方式，而来说到襌定的修持。所以在襌定的这种修持上，修法上来讲的话跟当时外道婆罗门教是没有两样的。所以佛陀也是从外道那边得到三摩地、或者九住心的修持，或者止观双运的这种共同的修持。所以同样的在今天，有众多的不同宗教信仰，我们也可以互相的学习，互相的交流，从他方而得到一些共同的修持，我觉得这是很有帮助的。「日轮於地上，有目皆共睹」。这以上已经结束了第十二品破见品。今天部份到此为止。