2007年7月27日下午

（8-2）第十三品 破根境品

看第十三品，从第1句到第6句。

1.若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。

2.诸有胜慧人，随前所说义，於香味及触，一切类应遮。

3.若由见色故，便言见一切，由不见余故，色应名不见。

4即唯於瓶色，亦非现见性，以彼有彼分，此分中分故。

5.极微分有无，应审谛思察，引不成为证，义终不可成。

6.一切成分色，复成为有分，故言说文字，此中亦非有。

这六句的最主要的内涵就是说，每一法的存不存在，就是看了解此法的这个意识，是否是正量。若是正量安立而有的话，那这一法就是存在的。所以存在与不存在，最主要看执取此法的心识或者意识或者这个量，是颠倒的还是正确的。如果是正确的话，此法就是存在的。这也是为什麽我们说，正量所知，乃有的定义，或者存在的定义，有这种的说法。

那我们如何知道说，此法持有的这意识，是否是正量呢？也就是自己反覆的看，如果是看到相同的内容，不只自己反覆看，看成相同的内容以外，去问第三者或者其他人的看法也是一致的话，那我们对此法的看法，就并没有被名言识所损害了，所以就是所谓的世间共许，不被名言识给损害。是以这种的方式，来了解是否是正量，是否是邪见的，或者是邪识的。

    至於什麽是正量的定义呢？正量怎麽去安立呢？这很复杂。也就是正量对於这种自相的看法是否正确，这里就有很多不同的主张和不同的宗义了。就像我们讲到瓶子的时候，其实我们看瓶子是透过瓶子的颜色，或者瓶子的形状，或瓶底、瓶盖，或者瓶身某一部份，来间接的知道这是瓶子，或看到这是瓶子。但是我们会一直认为说，我们看到一个独立的瓶子，不认为是我们所看的瓶子是唯名识安立而有，我们不会这样想。我们不会认为自己所看到的瓶子，其实是名识安立而有的。我们会觉得这个瓶子是不需要经由瓶底、瓶盖、或瓶色、瓶状就能间接的了解，而会觉得我们是直接看到瓶子的感觉。所以针对这种的自相、或这种的自性，存在与否的这个讲法，就有很多不同的诤论。

如果认为名言上有自相的这一派的人，他们对於这种现量的定义，认为名言上没有自相的人，对现量的定义又有些不同。至於这不同的详细内涵，我们要如何得知呢？同样都是龙树菩萨的弟子，可是佛护论师在写《佛护论典》之後，清辨论师对《佛护论典》的诠释，也作了反驳，也作了破斥。可是清辨论师对於佛护论师的反驳，之後又被月称菩萨，透过《显句论》来破斥。所以从这个中间，我们可以知道说，这些大师，同样都是龙树菩萨的弟子的这些大师，在互相的诤论当中，可以知道原来同样都是中观师，但是有一派在名言上认为有自相，有一派认为没有。他们针对这种共相有法的主题上来作诤论，这是非常重要的一个课程和内涵，也是很难懂的一个内涵。

现在看第7句至第11句的最主要内涵，就是说到了遮挡所见真实之义。

7.离显色有形，云何取形色，即显取显色，何故不由身。

8.如离於色外，不见於色因，若如是二体，何故眼不取。

9.见地名为坚，是身根所取，以是唯触中，乃可说名地。

10.由所见生故，此瓶无少德，故如所见生，其有性非有。

11.眼等皆大造，何眼见非余，故业果难思，牟尼真实说。

第12句至第15句，最主要是说到了，每一个根识都有他自己的增上缘，都有他一个不共的作用，为什麽有这种种不同的作用呢？是因为业力的异熟果的缘故。所以在此说到了：

12.智缘未有故，智非在见先，居後智唐捐，同时见无用。

13.眼若行至境，色远见应迟，何不亦分明，照极远近色。

14.若见色眼行，其行则无德，或名所欲见，言定则成妄。

15.若不住而观，应见一切色，眼既无行动，无远亦无障。

16.一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见於眼性。

第16句的时候就是说到了，如果所谓的见的这个作用，它是自己的力量让自己产生的话，不需要依赖他者而有的话，那变成说我们眼睛看东西的时候，不需要所见，也应该会有见的作用才对。因为见的作用，是以自己的力量，让自己产生见的作用。所以见的作用不是从见上而有，是因缘聚合而有。但是我们去想见的作用，或者看诸法的时候，会觉得他的作用是由自己带来的，不是依由因缘合和而让它产生的。

所以如果我们自性的看法是正确的话，那眼睛看到东西的这个见的作用，见的动作，这个作用是由自己让自己产生的话，那没有所见也应该会有见的动作了。如果不需要所见就有见的话，那眼睛就可以看到自己了，因为见的作用是由自己让自己产生的。所以不需要瓶子也能看到瓶子的话，那就变成太荒谬了，变成眼睛什麽都可以看得到，变成眼睛也可以看到自己的意思了！所以在此说到：

16.一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见於眼性。

那为什麽说见的这个作用，必须要因缘和合而有呢？因为在眼根里面并没有眼识，眼识当中又没有眼根，所以无法见。眼根当中没有眼识，所以也无法见。所见的色法里面，也没有眼根、也没有眼识，所以也无法见。所以这个见的作用，是因缘和合而产生，而不是说从那个地方而有的。因缘聚合当中，自然产生的作用而已，不是从各别的目标，或各别的对象而产生的。

17.眼中无有识，识中亦无见，色中二俱无，彼何能见色。

第18句到第21句，最主要是针对於所听的、所闻的这种内涵，或者是闻，来破他的真实义的。

18.若声说而行，何不成说者，若不说而行，何缘生彼解。

19.若至耳取声，声初由何取，声非单独至，如何能单取。

20.声乃至未闻，应非是声性；无声後成声，此定不应理。

接下来是说到意所取，或意所执，或意所知的这部份的内涵，而来破他的真实义的。

21.心若离诸根，去亦应无用，设如是命者，应常无有心。

22.令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。

23.眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。

24.世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异。

25.诸法如火轮，变化梦幻事；水月彗星响，阳焰及浮云。

这以上是结束了第十三品。最主要的内容就是说到，无论是任何的所行、行识、行者，都是一种互相依赖观待而有的，并不是像我们所看到般的，会有一种独立的个体，而产生独立的作用，这种自性的看法是完全错误的，与实际上是不吻合的。我们看任何一法的时候，会觉得说我们只看到这一法所呈现的表面而已，我们不会看到他更深入的或更深层的，这种互相依赖的关系，看不到啊！我们觉得这个东西，或这个作用，会从他那边呈现让我们看到，这种看法是完全错误的。因为没有一种作用是从他那边而有的，因为一切的作用，一切的缘起，都是因缘聚合而产生的一种幻相，而产生的一种作用而已，完全依赖的性质，没有一个不依赖的性质。

第十四品 破边执品

接下来我们看第十四品「破边执品」。所以第1句说到了：

1.若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。

这句话的意思就是说，所谓的自性无，或者是无有自性，并不是说每一法没有自己的性质，不是这个意思。每一法有自己的性质，每一法有自己的定义，有自己的作用，这都是存在的。可是这种的存在，是在一种无寻无找当中，我们可以看得到的。什麽叫做无寻无找呢？你认为这种的性质在那里？它是从那一部份而产生这种性质，如果你这样去寻找，你不认为它是唯有名言识安立而有，你不会因此而感到满足它的存在，你会想要去超越唯名言识安立而有以外的一种存在，想要去获寻或者找取的话，那是找不到的。

如果能够找到这种自性的话，那这个就是自性有、自性存在。可是这个是找不到的。为什麽找不到？因为一切的法，一切的作用，一切的性质，是众多因缘聚合在一起，就是如此而已。所以你要去找一个单独的对象的时候，当然找不到说是从那一边而有，或从那一方面而产生，是找不到的。因为它是一个和合体，是一个共同因缘聚合而产生的一个作用，或者是完全依赖之下而产生的一种作用而已。所以无法从那一方面，或者是那一边、或者那一个对象，而找到这种存在的作用，这是找不到的。所以有寻有找无法获得任何的性质，无论是轮回也好，涅盘也好，内也好，外也好，都完全找不到。

但是在无寻无找，在一个唯名识安立的情况下，你没有刻意的去寻找，它从那里去产生这种作用的时候，你又却可以看到这些种种的作用和种种的性质，任何法都是如此。所以这些法是唯名识安立而有，它的存在应该唯名识安立而有，而感到满足。如果你觉得这个不够满足，你还想要去寻求，名识安立而有以外的一种性质，名识安立而有以外的一个作用的话，很抱歉是找不到的，是不存在的。

所以有寻有找，找不到，并不代表他不存在，不是的！他是存在的。可是他存在的方式，并不是以寻找之後，获得才叫做他存在，不是的！他的存在是无寻无找的当下，被名识安立而有的一个假相而已。所以在此说到了，「若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。」这种有是不存在的。

就像我们在观察的时候，如同《中论》的第22品里面有说到《如来品》。我们所尊敬的导师释迦牟尼佛在那里？仔细的这样去观察的时候，也是找不到的。所以在《中论》有这样一个偈颂文，如来并非如来的蕴体，如来的蕴并非是如来，如来也不是远离蕴体以外有另外一个如来。因为在此为什麽要寻找如来呢？因为如果如来是有自性的话，他自力而产生的这个作用，而形成的这个如来，到底是在哪里？再去寻找。也就是说，他不认为说如来是在一种无寻无找当下要满足他的存在。或者是名识安立的存放当下，要去满足他的存在的。他会认为说，从如来境上要去找到这样一个如来的话，这个在那里呢？这个并非是如来的蕴，并非远离了如来。这种的如来不会依赖蕴，因为是以自力而形成，所以不依赖蕴，蕴也不会依赖着这种如来，这种的如来不具有蕴，因为他是自己所拥有的。所以这五项的方式，以这五种的方式来寻找如来在那里，如来是找不到的。

那五项呢？第一、如来并非蕴，非异於蕴体完全的相异，就是完全的不同。如来并非依这种的蕴，因为自性的如来，他不会去依赖着其他的因缘，所以不依蕴，蕴不依如来，如来不具这种蕴，以这五种的方式去寻找的时候，是找不到的。所以在此有说到了第2句：

2.非一色即瓶，非异瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

是同样的这个道理的。有时候我们会觉得说，像以个人来讲的话，我会觉得我是一个独立的，好像从某一处而去存在的，而去产生的。所以以我个人而言，我的身蕴或者心蕴，我的蕴体是由业和烦恼所产生的。这个蕴体和我丹增嘉措，两者来作观察的话，同样的丹增嘉措并非是我的蕴体，丹增嘉措并非与我的蕴体是同一体的。如果是同一体的话，很麻烦！因为我的蕴体又可以分五蕴，有色、受、想、行、识五蕴，那我的蕴体到底是属於那一蕴？是色蕴吗？是受蕴吗？是想蕴吗？是行蕴吗？是识蕴吗？如果你认为说，我就是我的想蕴，我就是我的识蕴，那识又可以分粗分的识蕴，细微的识蕴，极细微的识蕴，我到底属於那一种的识蕴？如果你们认为说，我是我的极细微的识蕴的话，那就是俱生原始之光明，那这样又有刚刚所说的违害了。

也就是说，我们会认为说，有一个我的俱生原始之光明，当我们讲到我的光明的时候，其实是代表我是俱有光明者，光明是被俱有的，这是分开的。所以怎麽能说光明是我呢？当我们讲到我的光明的时候，不是代表光明的光明，这没有意义啊！这跟名言上有所损害。而且再加上光明有所谓随眠的状态和现起的状态，我并没有这种的状态，所以会有这种的问题。

所以如同从自己的身上去寻找，我在那里？找不到般的。同样从色法上去寻找的时候，

也是找不到的。色法在那里？像瓶子来讲，瓶子在那里？瓶子是瓶子的形状？瓶子是瓶子的颜色？还是在瓶因而有？在瓶果而有？在瓶子的性质当中而有？这样去寻找之後，是找不到的。同样的你们来找找你们自己，如果你们，当然每个人有每个人不同的名称，有人你们有人叫做「强生」，这样去寻找「强生」在那里？几乎找不到。

自己的名称所诠的这个人，或所诠释的这个我，到底是在那里？找不到啊！如果我们跟我们的身心是一体的话，身心本身就有两个，难道我要说我有两个吗？不行！如果我跟我的身心是完全分开，当讲到自己的时候，手指是往内指的，不是往外指的。但是如果我和我的身心是完全分开的话，应该往外指才对，当讲到我的时候，应该往外指，我们不会啊！而且我们身心在那里的时候，都会认为我就在那里，不会认为说我在东边，我的身体在西边，不会有这样的想法吧！

再加上如果我和我的身心，我和我的蕴体是完全分开的话，那身体有老化的时候，身体有年轻的时候。因为身体年轻和老化，所以我们说了我现在年轻、我现在老了。如果身体和我是分开的话，那为什麽因为身体老化而说我老了呢？没有道理啊！所以去找我的时候，完全找不到。又不是在身体里，又不是在身体外面，又不是跟身体同一个，那到底我在那里？

所以如果你不去满足，我是一个唯名识安立而有的一个内涵，你想要超越了名识安立而有的这个界限以外，想寻找一个我的存在的话，完全找不到。控制身心的我也找不到，远离了身心的我也找不到，在身心以内的我也找不到，到底我在那里？所以我的唯一存在方式，我是存在的，我是有我的作用，我会带来利害的种种作用的，我有我的因果，所以代表说不能否定我。可是我又找不到，那他怎麽存在呢？唯名识安立而有，这是唯一存在的途径，除此以外，没有其他方法去证明我的存在了，确实是这样子。

这也是为什麽，就是一位专门研究脑细胞的专家，他是德国人的一位非常具有权威性的

科学家。他曾经有说到，在我们人的大脑里面，早期科学家认为说有一个主控室的存在。他完全反驳了这种说法，他认为人的大脑里面并没有所谓的主控室。因为每一个脑部，都只有它自己的一个作用，这种作用是很多的，或者很多的想法，是由众多的脑细胞聚合起来，而产生的一种作用，所以没有所谓主控室的存在。各各脑细胞有各各脑细胞的作用，所以没有一个主控室来掌控说，要想什麽，要作什麽，没有的。

所以他认为说没有所谓灵魂的存在。如果有一个灵魂的存在的话，就像是脑细胞的这个

主控室，而去掌控所有的脑细胞般，但是他不认为有这种的主控室，或者这种最主要的灵魂去掌控。那你们佛教刚好说无我，可能这个是我比较能同意的一点，他曾经有这样说到。

刚刚是透过以五项的方式去寻找我在那里，如果这时候再配合着形状以及和合体的话，叫做七相。所以在《入中论》有说到七相观察，所以入中论说「七相都无复何有」就讲这个道理。

所以我们去看我的时候，其实我的存在是一种唯名识安立而有，仅在这个界限里面而存在而已，如果你不感到满足，想要跨越这个界限，想要去寻找他的存在的话，是完全找不到的，所以叫做有寻有找无法获寻。有寻有找找不到，但是无寻无找的当下，却可以产生种种的作用。所以这不代表说，这些法是没有的，这些是存在的，只是他的存在方式，是完全找不到，那怎麽办呢？他怎麽存在呢？是名识安立而有而已，除此以外没有其他存在方式了。

同样的，像我的施设处的身体，或心来讲也是如此，去寻找的时候，也是找不到。像我们所谓的身体，身体是在那里？身是指我们的头吗？我们的脚吗？还有我们的手吗？如果说我们的手的话，手在那里？手在手指吗？在手掌吗？这样去找又找不到。同样每一个很细微的微尘，仔细的去分化之後，解剖之後，再去找又找不到，没有一个最根本的、最坚定的基础。所以解剖分析之後，完全找不到，难道就要否定吗？也不是啊！他存在的。所以唯一的存在方式，我们只能说无奈的是，名识安立而有了。

这也是为什麽佛经里面有说到了，诸法是唯名识安立而有，最主要原因也是因为诸法的存在性质本身就是如此。这也是为什麽说到「色即是空」，是在去寻找的时候完全找不到。最後在它的究竟性质当中，什麽的自性从它那边而有的，这种自力而成的这种性质完全找不到。

「空即是色」，那在此的空即是色的空，并不是一般的空气，不是！而是色本身的究竟性质的那个空性。色法本身的那个空性，是从那里来？从色法的存在性而有的，因为色法的究竟存在性质就是如此，所以叫空即是色。

因此透过缘起的道理，这才是真正让我们能够，让自己更容易的趋入中道。所以在众多了解空性的理由当中，如同像国王般的了解中道的理由，就是唯有「缘起」二字了。因由「缘」字，所以我们可以摒除自性有的常边，因为缘故。「缘」就是缘他者而有，他的存在，他的任何性质唯有依靠他者而有。当然这个缘又包含很多的层次，就像之前所说的，因果的缘起，或者是依赖着方分观待而有的缘起，甚至於更细微的唯名识安立而有的缘起等。

依由「起」字来了解到说，因为依赖着他者，所以他形成了，他产生了，他生起了，所以并不是没有的。所以起字断「断边」，缘字断「常边」。透过缘起的道理，这是唯一，或者是最有力的，让我们去入中道的理由。

接下来是破斥胜论派，他们认为说当我们讲到共相、别相的时候，好像是分开的感觉。当我们讲到瓶子的时候，是瓶子的共相。但是讲到了金瓶，或者是银瓶的时候，或者是铁瓶的时候，是属於别相的时候。所以他们认为说，共相和别相之间并非是同性，所以针对这个主张，他们取名叫共异性，有这种的主张。所以第3句至第6句的时候，最主要是破斥这种道理。我们先看第3句。

如果你认共相和别相之间是异性，并非是同性的话，那瓶子和瓶子有，我们去思惟这个内涵也是不一样的。瓶子最主要讲到，能够盛水作用的那个器皿叫做瓶子，瓶子的有是说这种的器皿存在，难道你要说瓶子和瓶子的有也是异性？也是不同性吗？这样的话就有很多的矛盾了。当有瓶子的时候，你看到的这个盛水的这个器皿，它本身不是一个具有有的性质吗？不是瓶子有的性质吗？这怎麽分开的呢？所以第3句的时候说到了：

3.若见二相异，谓离瓶有同，非尔是则同，何不异於瓶。

在此相异的「异」是指异性的意思。还有一者，就是说我们讲到一个瓶子的时候，直接讲那个瓶子。但是按照你的说法来讲，一有一的所要表达的内涵，就是单数的意思，瓶子是讲到盛水的这个器皿。所以依你来讲的话，一和瓶子分开的缘故，所以当我们讲到一个瓶子的时候，就不是指瓶子了，於是以这种方式来作反驳的。

4.若一不名瓶，瓶应不名一，此具非相等，由此亦非一。

5.若色遍於实，色实得大名，敌论若非他，应申自宗义。

6.非由於能相，能成其所相，此中异数等，实性亦非有。

以上是破除胜论派的共异性的这个部份。接下来要破斥的就是佛教内部，经部他们认为所谓的和合体是实质有的这种概念，於是从第7句到到第15句，最主要是作这部份的破斥了。

7.离别相无瓶，故瓶体非一，一一非瓶故，瓶体亦非多。

8.非无有触体，与有触体合，故色等诸法，不可合为瓶。

9.色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有。

10.一切色等性，色等相无差，唯一类是瓶，余非有何理。

11.若色异味等，不异於瓶等，无彼等自无，如何不异色。

12.瓶等既无因，体应不成果，故若异色等，瓶等定为无。

13.若瓶由因生，因复从他成，自体尚不成，如何能生他。

14.色等和合时，终不成香等，故和合一体，应如瓶等无。

15.如离於色等，瓶体实为无，色体亦应然，离风等非有。

接下来就是继续说到第20句，就是讲到了一般无自性的这个道理了。

16.暖即是火性，非暖如何烧，故薪体为无，离此火非有。

17.余暖杂成故，如何不成火，若余不成暖，不可说彼有。

18.若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，则无一极微。

19.审观诸法时，无一体实有，无体既非有，多体亦应无。

20.若法更无余，汝谓为一体，诸法皆三性，故一体为无。

 第19句到第20句的时候，最主要是说到离一、离异之正因。之前我们讲到七相的观察和五相的观察，其实最主要来总摄，就是离一和离异之正因。这句话所要表达的意思是什麽呢？也就是无论任何一法，它的存在必须要透过它的施设处，安立而有。那施设处和施设者和施设法，两者不是同一体的，不可能是同一体的。也就是说，非施设者以外，一定要有另外一个体性，才有办法成为它的施设处。就像我并没有办法直接的找到，它必须要透过某一种，某一个非我的施设处，像身体就不是我，心就不是我，所以非我以外的其他法，透过这种施设处，才要去认识到什麽叫做我的，才去找到什麽叫做我的，每一法都是如此。

像瓶子来讲的话，要去了解瓶子的时候，一定要透过瓶子的施设处去了解瓶子，安立瓶子，或者看到瓶子，可是这个施设处一定不是瓶子。就像我们看瓶子的时候，看到瓶子的外形，间接的去认知瓶子，安立了瓶子。所以瓶子的施设处，这个瓶子的外形并不是瓶子，每一法都是如此的。如果我们认为说瓶子与瓶子的施设处，是一体的话，就有问题，异体的话也是有问题。

如果是自性有的话，要嘛就一，要嘛就异。因为它不被唯名安立而满足，它一定要找到一个它的自性。如果一定要找到一个它自己所拥有的性质的话，自己的力量让自己的性质所拥有，一定要找出来的话，那就是在一？还是在异呢？这样去寻找的时候找不到。

所以龙树菩萨在《宝鬘论》里面的时候说到了，士夫，「士夫」就是所谓的，以人类来讲，人类「非地水、非火风及空，非识非一切，何者是士夫？」所谓的生命体，所谓的人，这样去寻找之後，是找不到的。因为从人的四大去解剖之後去找，也找不到，所以在此说到了，士夫非地水，非风火、也非空，也非意识，也非其余的一切。何者是士夫？除了这一些以外，有办法找到士夫吗？是没有的。所以何者是士夫？

如果所谓的空性，是寻找之後找不到，这叫做空性的话。那龙树菩萨，接下来就要马上说，「是故非实有，故非有实有」那就要马上说到空性的道理，但是龙树菩萨并没有，那时候只是寻找之後找不到而已。那什麽是士夫的空性呢？士夫的究竟存在性质是什麽呢？龙树菩萨接着「何者是士夫」的这句话之後说到了，「如六界集故」士夫是由六界聚合，而安立的缘故，「士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。」所以士夫是由六界聚合安立而有的一个假相，聚合是它的施设处，由这个聚合的和合体，而去安立了士夫，因此而说了士夫的究竟性、而说了士夫的空性。

所以当我们听到无自性的时候，必须要具有断二边的能力，而不是断单边的能力。如果只是寻找之後找不到的话，那只有断常边的能力，没有断断边的能力。它只有断单边的，并没有办法断双边的或断二边的能力，因此没有办法入中道的。所以真正无自性的道理，是具有入中道的一个作用。所以在此，同样的第19句和第20句的时候，最主要是针对於诸法以及他的施设处之间的一种关系。若是自性有的话，这个法和他的施设处，是自性一？还是自性异？这样去寻找的。

所以在此有一个差别我们必须要去认知。我们讲一体的时候，叫做同体，同体就是完全一个的意思。同性和同体不一样。同性是说以现量无法辨别的情况下叫做同性，就像瓶子和瓶子的有，这是同性的，它不是异性的，它是同性的，但是它不是同体的，这个我们可能要分开。

接下来就讲到第21句。刚刚是讲离一、离异之正因。现在是讲离四边的正因。四边是那四边呢？有边、无边、又有又无边（两具边）、非有非无边（两非边）。有、非有、具、非，总共四边。这个远离了正因。

21.有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。

22.於相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。

23.若有从缘成，彼即无自在：此皆无自在，是故我非有。

    在第23句的时候，就是说到了无自性最主要的一个理由了，那就是缘起，成办无自性最主要的理由就是缘起。诸法一存在的这个当下，任何存在的性质，任何存在的这种的力量也好，或者任何存在的作用，任何一切的一切，都是依赖着他缘，而让它的作用产生，而让它的这种存在产生的。可是它自己本身没有任何以自力而产生的作用，如同之前所说的。

所以我们可以从有为法，来看到这种依赖的作用，这是肉眼可以看到的，像因果之间的这种作用。那无为法的话，我们可以从这种方分依赖的作用，可以得知说，无为法是完全依赖着他缘，而产生的这种种种的作用的。再仔细的深入去思惟的话，可以知道说依赖着他缘而有的话，那他是怎麽形成的呢？他的形成方式是什麽呢？原来就是名识安立而有了。依赖着他缘後，名言识透过这种施设处安立而有，唯有如此而已。所以这种缘起的见解，是唯一能够让我们真正入中道，或者是了解无自性的唯一的理由，而且是最有效的，或者最有力的理由的。

所以第24句的时候就说到了，诸法都是由因缘而生、因缘而灭的，所以同样的痛苦也是如此。可是现证空性的圣者们，他们因为具有现证空性的智慧，所以强力的消灭了这种真实执着，因为他已经非常透彻的清楚的看到了诸法的究竟性。所以纵使出定之後会看到诸法的自性，可是因为当时在入定的时候，远离了一切的二相，它的诸法的究竟性已经透彻的看到的缘故，所以它不再被真实执着所转，因此并没有无明的这种因缘和合而产生的痛苦。所以在第24句的时候说到了：

24.诸法若无果，皆无有和合，为果而和合，圣见彼无合。

为什麽这些的圣者没有这种，无明所产生的这种因缘和合呢？因为第25句说到了：

25.识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。

在此的「识」就是讲到了，因为有真实执着的缘故，所以才会产生这些种种痛苦的因缘和合。但是当圣者们了解到境上无有自在、无有自性的时候，这种的由无明所带来的这些种种的痛苦和因缘，将会消灭的。所以在以上已经完成了第十四品。