新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
「学毗钵舍那法」
卯二 学毗钵舍那法:
既然须要毗钵舍那，所以第二部分便要说明修学毗钵舍那的方法。这又分为四部分：(一)依仗毗钵舍那的资粮。(二)毗钵舍那的分别。(三)修习毗钵舍那的方法。(四)由修习而获得毗钵舍那的标准。
「依止毗钵舍那资粮」
辰一依仗毗钵舍那的资粮:
我们应要亲近能正确了解佛经扼要的智者，听闻清净无垢的经论。经由「闻所成慧」和「思所成慧」引生的的真实正见，便是修习「毗钵舍那」不可或缺的资粮，若对事物的存在方式缺乏决定的见地，便不能引生通达「如所有性」或「空性」的毗钵舍那。还有，在寻求这种正见时，又必须「依了义不依不了义」，所以，我们必须知道「了义」(藏：nges don)和「不了义」(藏：drang don) 的差别，这样才能领悟「了义经」的意义。又假如我们不依仗(龙树、无着等)众大定量车轨阐明佛陀本怀的论典，就会像一个没有向导而步入险境的盲人，所以必须依靠没有曲解佛意的论释。那我们应依仗哪些造论者呢?我们应依仗佛世尊在多种经续清楚授记，能解释远离一切有无边际甚深实性圣教心要的论师，他便是名扬三处(天上、地面、地下)的圣龙树，所以应该依靠他的论典来寻求通达空性的正见。
「依仗毗钵舍那的资粮」分三：(一)认识了义经及不了义经。(二)注释龙树意趣的发展史。(三)抉择空性正见的方法。
巳一认识了义经及不了义经:
希望通达真实性的人，均须依仗佛所说经，但是，由於佛弟子的根器意乐各有不同，所以佛经也是各有分别。那我们应依靠哪一种经典来寻求甚深真实性的意义呢?答案就是必须依仗了义的经典才能了解真实性。
哪些经典是了义，哪些是不了义呢?这就是按它们所讨论的主题来决定。教导「胜义」(梵：paramartha。藏：dondam)的经典便称为「了义经」。教导「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob) 的经典则称为「不了义经」。正如《无尽慧经》(梵：Aksayamati-nirdesa-sutra) 所说：
什麽是「了义经」?什麽是「不了义经」?凡教示安立「世俗」的经典即名为「不了义经」。凡教示安立「胜义」的经典即名为「了义经」。凡以种种文字词句教示的经典即名为「不了义经」。凡教示难以理解，难以通晓的甚深真实性的经典即名为「了义经」。
(问：)何以教示「世俗」的经典被判为「不了义」? 何以教示「胜义」的经典被判为「了义」?
(答：)因为在经中(《无尽慧经》)明显指出：
若於无我之中，以:我、有情、命者、养者、士夫、补特迦罗、意生、儒童、作者、受者等各种名言（言词)，作出似乎有我的开示，这些就称为「不了义经」。开示:空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命、无补特迦罗、无我等「解脱门」，这些就称为「了义经」。
意思是说，凡教示「无我」、「无生」等灭除戏论的经典便是「了义」，教示「我」等的经典便是「不了义」。由此可知「无我」、「无生」等等便是「胜义」，「生」等则是「世俗」。《三摩地王经》说:
应知道「了义经」所开示的是与善逝所说的空性一致。一切假说有情、补特迦罗、士夫的教法皆是「不了义」。
《中观光明论》(梵: Madhyamakaloka。莲花戒大师造)亦说:所以应知道，只有阐述「胜义」的才是「了义」，其余均属「不了义」。《入一切佛境智慧光明庄严经》(梵Sarva-buddha-v isaya valara.jnanalokalamkarasul叫亦说.「了义便是胜义。」《无尽慧经》亦说「无生」等等便是「了义」。因此可以肯定只有「无生」等等才能称为「胜义」。
所以「中观正理聚」与及各种注疏皆是如实开示了义的教典，因为它们对於远离「生」、「灭」等一切戏论众的胜义义理作出了详细的论证。(「中观正理聚」通常是指龙树菩萨所造的《中观论根本颂》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《精研论》，及圣天菩萨所造的《四百论》等。)
为何把教法称为「了义」或「不了义」呢?因为它们不能被诠释为其他事情，所以才被称为「了义」或「意义决定」的教典。它的意义是在真实义范围之内进行抉择的终极点，除此以外，再没有人能作出进一步的诠释或不同的诠释，盖因它是由有效的论证成立。《中观光明论》亦说:
什麽是了义的教典?它是依「胜义」作出解释，并具有「正量」(藏:tshad ma) 支持。除此以外，他人不能把它的意义另作诠释。
由此亦能了解「不了义」的意思。「不了义」或必须加以诠释的教典便是不能依文取义，须以其他意义来诠释其含义的教典。又或虽能依文取义，但它的文义并非究竟真实，所以除了经中所说的世俗法外，仍要另求真实。
(问：)既然「了义经」是如实而说(能依文取义)，如果这些经典出现「无生」或「无补特迦罗」的说法，我们亦必须肯定「生」及「补特迦罗」是完全不存在。否则，这些经典就应是不了义，因为它们并非如实(不能依文取义)。
(答：)这种说法不合道理，因为大师佛陀在许多了义经之中，在破斥「生」等的时候是加上「胜义」的简别(藏: don nam tu。指加上「胜义」来作为简别语或限制条件)。只要佛陀加上这种简别，那对於其他未加上的地方亦必须加上这种简别，因为它是一切这类遮破的共同法则。既然这「无胜义有」是法的真实性，那作出这种开示的经典又怎会不是「了义」呢?否则，这些经典总则破斥「生」，别则破斥词句，这样就连作出这种教导的了义经亦不能建立它们的说法。
所以我们必须知道，若不从经典或论典的总体脉络来看，只是由於个别少数词句不能依文取义，便不能否定它是「了义」。又即使经中的语文能够依文取义，也要知道它仍有可能是「不了义经」
巳二解释龙树意趣的发展史:
只有龙树才能没有颠倒错谬解释《般若波罗密多》等经典所说的一切诸法无自性、生、灭等道理。那麽诠释龙树思想的发展史又是怎样呢?圣父子(即是龙树和圣天)是其余中观师(藏: dbu ma pa，指弘扬中观见的论师学者)的根源，即使如佛护、清辨、月称、寂护等大中观论师，皆视圣天与阿闍黎龙树无别，以他为标准。所以，藏地先德把龙树和圣天称为「根本中观师」(藏: gzhung phyi mo’i dbuma)，而余者则称为「随持中观师」(各持不同观点的中观学者)。
一些西藏先德曾说，若就安立名言(藏: tha snyad pa，即是概念及语言)的方法来说，中观师可分为两种：(1)于名言之中承认有外境者是称为「经部行中观师」。(2) 于名言之中承认无外境者是称为「瑜伽行中观师」。若就「胜义」的看法来说，亦分为两种中观师：( a) 主张「胜义谛是显现与空性的聚合」者是称为「理成如幻」。(b) 主张「胜义谛是仅於显现断除戏论」者是称为「极无所住」。
这些西藏先德认为在第二类(胜义)之中，寂护及莲华戒是属於第一种(理成如幻)。一些印度论师亦使用「如幻」和「极无所住」来指称各种不同的中观师。
总之，在印度和西藏自称为中观师的论师，虽然也有使用这种术语来区分中观师，但这里只是要抉择阿闍黎龙树的弟子的大中观师宗派。试问有谁人能够清楚说明所有一切的微细差别呢?
此外，大译师罗丹喜饶(Lochen Blo Idan shes rab)曾说这种根据「胜义」的主张来判分两种中观师的说法，只是要令愚者留下深刻的印象。这可谓至理之言，因为作出这种判分的人似认为(寂护、莲花戒等理成如幻中观师)仅以「理智比量」所衡量的物件(所量境)为「胜义谛」。然而，(寂护的)《中观庄严论》(梵: Madhyamakalamkara)及(莲花戒的)《中观光明论》均说理智所衡量的物件是与「胜义谛」一致相顺，所以才假名为「胜义」。其他的大中观师亦不承认仅以正理(於显现)断除戏论便是「胜义谛」。所以，这不是一种妥善的区分方法。
智军阿闍黎说在圣父子所造的中观论典之中，并未明言「外境」是有抑无。後来，清辨论师破斥「唯识派」(梵：Vijnanavadin。藏：rnam rig pa)并传出「于名言之中承认有外境」的宗规。後来，寂护论师又依循「瑜伽行」的教典，另立一支「于名言之中承认无外境，於胜义之中无心性」的中观派，於是使出现了两种中观，前者是称为「经部行中观」(梵：Sautrantika-Madhyamaka。藏：mdo sde spyod pa’ idbu ma)，後者则称为「瑜伽行中观」(梵：Yogacara-Madhyamaka。藏：rnal’byor spyod pa’i dbu ma)。
智军论师的说法完全正确，然而阿闍黎月称虽于名言之中承认有外境，但他的说法与其他宗派并不符合，所以不可把他称为「经部行中观师」，还有人把他称为「毗婆沙师」(梵：Vaibhasika。藏：zhi lhag zung’brel)也是极不合理的。
在雪域西藏的後弘教期中，有采用「应成」(梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa) 和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)来称呼不同的中观师，这种说法是符合《明显句论》(梵：Prasanna-pada。月称造)的说法，绝非出於杜撰。所以一切中观师皆可归入于名言承认有外境或无外境两类。即使就自心相续之中引生定解胜义空性的正见而判分，仍可归入「应成」及「自续」两者之中。
在这些大师之中，我们应依从哪一位来寻求圣父子的宗旨意趣?大尊主(阿底峡)是以阿闍黎月称的宗规为主，因此，奉持阿底峡尊者所传道次第教授的历代祖师，亦以月称的宗规为主。
阿闍黎月称在各种《中观论根本颂》(梵：prajna- nama-mula-madhyamaka-karika。又作《中观根本慧论》，以下简称《中论》)的注释之中，看见只有阿闍黎佛护(梵：Bud dhapalita)才能圆满解释圣龙树的宗旨意趣，所以便以他的宗规为根本，并采用阿闍黎清辨的多种善妙解释，即使少许不合理处亦已破除。由於阿闍黎佛护及吉祥月称的释论对圣父子论典解说最为殊胜，所以这里将会依循这两位大师的见解来抉择圣龙树的宗旨意趣。
巳三抉择空性正见的方法:
「抉择空性正见的方法」分二：(一)悟入真实的次序。(二)正式抉择真实。
午一悟入真实的次序:
(问：)我们所要达证的真实便是「涅盘」，但什麽是「涅盘」呢?如果「悟入真实」的意思是指证悟的方便法门，那又应该怎样趣入呢?
(答：)由断除一切种种非真实而现似真实的内法、外法与及这类错乱显现的习气，完全灭尽「我执」及「我所执」，便是我们所要达证的真实亦即「法身」(梵：dharma-kaya。 藏：chos sku)。
悟入真实的次序便是首先思维生死轮回的过患，引生厌离生死轮回的心愿。然後，由於认识到若不断除生死轮回的「因」便不能断除生死轮回，於是我们便会探究轮回的根本，细思什麽是生死轮回的根因，从而便会至心确定「坏聚见」或「无明」便是生死轮回的根本，然後便会产生希望断除它们的意愿。
之後，由於看见若要断除「坏聚见」是必须依靠引生通达没有这种(坏聚见)所执的「我」的智慧，於是便会领悟到必须把这种「我」破除。然後便要依仗能驳斥有「我」并证成「我」非有的教理而取得对这种破斥的定解。这就是求解脱者不可缺少的方法。当我们对「我及我所没有丝毫自性」取得决定见後，便要修习这种正见，由此即能证得「法身」。《明显句论》说：
(问：)即使这些烦恼、业、身、作者、果报全不真实，但它们仍像本非真实的寻香城等一样，对愚者现出真实的外相。若是这样的话，什麽才是真实，我们又要怎样才能悟入真实呢?
(答：)「真实」就是由於内法和外法了不可得而把内法和外法的一切「我执」及「我所执」永远断除。至於「悟入真实」可从《入中论》求知：
瑜伽师在心中观见一切烦恼和过失皆是由「坏聚见」产生，并明了「我」是这种见的所缘境，所以他们便要把「我」破除。
《明显句论》亦说：
希求悟入真实，断除一切烦恼过失的瑜伽师，应该这样观察：「什麽是这种生死轮回的根本?」若能妥善观察这个问题，便会看见「坏聚见」便是生死轮回的根本，并且看见「我」就是「坏聚见」所攀缘的物件。由於看见「我」不可得，便能断除「坏聚见」。又由看见断除「坏聚见」即能断除一切烦恼及过失，所以他们从最初开始便只应该对「我」进行观察，应追问什麽是我执的所缘境?什麽是「我」?
佛经对於无量各别不同的事物曾开示无量破除自性的正理，但是，瑜伽师在最初从事修持时，应以简略的方式抉择「我」及「我所」皆无自性。阿闍黎佛护说这是《中论》第十八品的意思。月称论师的自释便是基於佛护的说法建立，又(月称於)《入中论》於「人无我」的开示，正是《中论》第十八品的广大解释。
(问：)仅灭除「我执」及「我所执」可不是行者所求证的真实，难道这里并非开示悟入大乘真实的方法吗(也就是质疑论主只提及断除「烦恼障」的小乘解脱境位，而未提及断除「所知障」的一切种智大乘佛果) ?还有，由於这里只是抉择「我」及「我所」皆无自性，而没有抉择诸法无我，所以把它称为「悟入真实之道」是不对的(也就是质疑论主只提到证悟「人无我」，而未提及大乘人必须俱证「人法二无我」)。
(答：)并无不对，因为永断一切「我执」和「我所执」是有两类。第一类是烦恼永远不再生起的永断，这种永断即使小乘行者亦能拥有，而第二类是一切内外诸法戏论之相了不可得的永断，却是佛陀的「法身」。还有，若我们通达「我」无自性，亦能断除其支分诸蕴有自性的执着，正如在烧掉车子时亦会焚掉车轮等支分。《明显句论》说：
「我」是待缘安立，它是怀有无明颠倒者所强烈执着的事情，它被视为五蕴的能取者。寻求解脱者应要观察这个「我」是否具有诸蕴的特徵。寻求解脱的人若能用尽一切方法进行观察，便会看见「我」是不可得，所以(《中 论》)说：
「我」尚且没有，又怎会有「我所」呢?由於「我」不可得，所以「我」的施设处，亦即「我所」诸蕴亦不可得。正如焚烧车子亦会烧掉车的支分，所以一无所得。同理，瑜伽师在通达无我的时候，亦会通达各种蕴事，亦即「我所」也是没有「我」。
所以，(月称是说)在通达「我」无自性时，亦能通达「我所」诸蕴是没有「我」，亦即是没有「自性」。《入中论疏》又说：
由於声闻及独觉等小乘人执着「色」等事物是有自性而产生颠倒，於是就连「人无我」亦不能通达。盖因他们对於怀有「我」的施设处，亦即诸蕴怀有执着。所以(圣龙树在《宝鬘论》)说：
只要执着「诸蕴」便会执着「我」。
意思是说，假如不能通达「蕴」无自性，便不能通达「补特迦罗」无自性(人无自性)。
(问：)如果通达「人」无自性的觉慧便是通达「蕴」无自性的觉慧，那麽通达(人、法)两种无我的两种觉慧便会变成为相同，这样便会有过失。既然「法」与「人」各有不同，那应通达两者无自性的觉慧也应各有分别，就如通达「瓶」无常或「柱」无常的觉慧一样。如果通达「人」无自性的觉慧是不能通达「蕴」无自性，(月称论师)又怎能说行者在通达「人」无自性时，便能够通达「蕴」无自性。
(答：)第一个问题可不是我(宗喀巴大士)的主张，所以这里只会解答後一个问题。通达「人」无自性的觉慧虽然不是思维「蕴」无自性，但这种觉慧不必依仗其他因素亦能生起「蕴」无自性的定解，因此能把加添在诸蕴之上的自性增益执(以无为有即称为增益执)断除，所以月称论师才说通达「人」无自性的时候，亦能够通达「蕴」无自性。《中观根本论佛护疏》(梵：Buddhapalita-mulamadhyamaka-vrtti)亦说：
为「我」所拥有的东西即称为「我所」。这个「我」并不存在，既然不存在，又如何谈得上「我所」?
譬如，若了解石女儿(不妊妇女的儿子)是不存在的觉慧虽不会思维石女儿的耳朵等诸如此类的事物不存在，但是这种觉慧却能够断除任何妄计有耳朵等事物的增益执。同理，若能通达「我」非实有，亦能断除任何「我的眼睛」等事物是实有的执想。
(反难：)认为补特迦罗是假有(假名有)的佛教「实事师」(藏：dngos po yod par smra ba。简称：dngos smra ba。泛指任何承认事物是实有的外道、毗婆沙师、经部师、唯识师)并不承认补特迦罗是「胜义有」，那麽，他们亦应该通达眼等事物皆是无自性。
(答难：)你是认为由於他们主张眼睛及苗芽等粗显的事物是假有，所以他们亦应通达这些事物是无自性。若是这样的话，便会和你所说的实事师观点自相矛盾。假如实事师能通达无自性，那中观师就不必向他们证明苗芽是无实了。还有，完成善业或不善业的过程是一种相续，假如实事师承认相续是无自性，他们又怎会反对中观师认为相续如梦无实的说法呢?正如《现观庄严论显义释》(梵：Abhisamayalamkara -vivrtti。狮子贤论师，梵：Haribhadra 造)：
(实事师对中观师说：)假如一切诸法如梦，那麽，十种不善及布施等便应该不存在。否则，未入睡时也和入睡相同了。
由此可知，实事师与中观师对事物於「世俗」或「胜义」是否存在的说法，两者是存在巨大的分歧。实事师认为在世俗上是存在的东西，从中观师的标准看来却是在胜义上存在的东西，而实事师认为在胜义上是存在的东西，依中观的看法则是在世俗上存在的东西。所以这里并没有任何矛盾之处，(反难者)必须加以区别。
还有，这些实事师所说的假有补特迦罗与月称论师所说的假有补特迦罗，名称虽然相同，但是意义却有差别，盖因月称论师认为这些(内道佛教的)实事师未具有通达「补特迦罗无我」的见地。由於月称论师认为若未通达「法无我」亦不能通达「补特迦罗无我」，所以，月称认为他们|(实事师)不舍弃「蕴」是实有的立场，便会继续执着补特迦罗是实有，因为实事师未能通达补特迦罗在胜义上是不存在。
午二正式抉择真实:
「正式抉择真实正见」分三：(一)说明正理的所破。(二)以应成规还是以自续规作为能破。(三)以这种能破规在自心相续引生正见的方法。
未一说明正理的所破:
「说明正理的所破」分三：(一)为何必须谨慎认识所破。(二)遮破其他未认识所破而妄加破除的宗派。(三)自宗认识所破的方法。
申一为何必须谨慎认清所破:
若要确定某位补特迦罗是不存在，首先就必须认识这位元不存在的补特迦罗，同理，若要确定「无我」或「无自性」的意义，亦必须谨慎认清这个不存在的「我」(梵：atman。藏：bdag)或「自性」(梵：svabhava。藏：rang bzhin )。因为若对「所破」(藏：dgag bya。即是所要破除的对象，又作所遮、所破事、所破境)缺乏清晰的观念，对它的「遮破」( 藏：dgag pa) 亦不会具有准确的了解。正如《入菩萨行论》(智慧品)所说：
倘若不能触及(或认清)假立的实事，便不能理解那种实事是不存在。
在「所破事」之间的差别虽然无量无边，但是在破斥时可把它们归纳为所破除的根本，这样便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我们不把「所破事」的最深细处破除而有剩余，便会落入「实有边」(即是陷入执着实有的极端)而耽着实事的想法，这样便不能脱离三有轮回。假如不能限定所破事而破太过(即是破得太过份或太滥，连不应破除者亦加以破除)，这样便会对因果缘起的次第失去信解，从而落入「断边」，被这种断见引入恶趣，所以必须谨慎认清「所破」，若不能认清便一定会生起「常见」或「断见」。
申二遮破其他未认识所破而妄加破除的宗派:
「遮破其他未认识所破而妄加破除的宗派」分二：(一)遮破确认所破太宽。(二)遮破确认所破太狭。
酉一遮破确认所破太宽:
「遮破确认所破太宽」分二：(一)说明他宗的主张。(二)指出他们的错误。
戌一说明他宗的主张:
现今自称教导中观法义的人多会这样说：从「色」至「一切种智」的一切诸法，均可以被观察「生」等是否真实存在的正理破除。因为若以正理来观察我们所举出的任何事情，能经得起分析观察的就连一颗微尘也没有。又因一切有、无等「四边」(藏：mu zhi)皆被破除，所以不会有任何不包含在这四边之中的事情。
还有，此辈宣称能见「真实」(空性)的圣智(梵：jnana。藏：ye shes)是看见没有丝毫生、灭、系缚、解脱等法存在，既然事物的确像这种圣智所认知的那样，「生」等事情便不会存在。
假设我们声称「生」等是确实存在，此辈便会质问：「这些事情的实性能经得起正理观察吗?假如能经得起观察，便应该有能经得起正理观察的事情，这样亦应该有真实存在的事情。假如不能经得起观察，被正理遮破的事情又怎可能存在呢? 」
同样，若我们认为「生」等事情是存在，此辈又会质问：「它们是否有“量”成立吗?」若我们说有「量」成立，他们便会说能见实性的圣智既看见「生」不存在，所以这种「智」是不能成立「生」。若我们认为「生」是由名言眼识等成立，他们便会说这些「名言识」(梵：vyavaharavijnana。藏：tha snyad pa’i blo)不能作为成立「生」的「量」，因为在佛经之中已把「“名言识”是“量”」的说法遮破。正如《三摩地王经》所说：
眼识、耳识和鼻识并不是「量」，舌识、身识和意识亦不是「量」。假如这些根识是「量」，圣道能对谁人有益呢?
(量，梵：pramana。藏：tshad ma。意指尺度、标准。「量」既可指认知的成果、认识的方法、认知的关系，又可指能认知者，须视乎文义脉络而定。古印度各学派颇重探讨知识来源、形式、真伪等问题，遂产主各种不同的量学。参见《西藏佛教认知理论》、《藏传佛教中观哲学》。)
《入中论》亦说：
世间一切皆非正量。
他们认为没有正量成立便不能声称「生」是存在，因为我们自己亦不承认这种观点而且这种观点亦不合道理。他们还认为若要承认「生」就必须要在「名言」上承认，因为在中观而言是不能在「胜义」上承认的。但是这种看法并不合理，因为《入中论》曾说：
自生及他生的论据在胜义实性之中并不合理，即使在世俗之中亦不合理。既然这样，还有什麽论据能证明你们所相信的「生」呢?
这就是说遮破胜义生的论据亦能遮破世俗生。
此辈又说若我们承认有「生」而不承认有从自、他等所生的果，那当我们要以中观的四句观察来遮破「生」时(指《中论》第一品所说的「金刚屑因」，又作「无生四句」－不自生、不他生、不共生、不无因生)，便不会奏功。因为我们已承认在这四者(自生、他生、共生、无因生)之外还有另一种「生」。
他们又说若是从这四句之一而「生」，那就应该是从他「因」而「生」，因为我们并不承认其余三者(自生、共生、无因生)，可是这样并不合理，因为《入中论》曾说：
在世间亦没有从他生。
所以，这些人说我们在遮破「生」的时候，不应加上「胜义」的简别语，因为《明显句论》对於加上这种简别语已作出破斥。在以上各种说法之中，虽然有一些声称即使在名言上亦不承认有「生」等事情存在，另一些则声称「生」等在名言上是确实存在，但是他们却异口同声地宣称：「以正理遮破自性是阿闍黎月称的宗规实不容置疑。盖因月称於二谛均遮破自性。由此可知，假如某种事物并非自性有，那它还会有其他存在方式吗?所以，於“所破”加上“胜义”的简别，只是“中观自续派”的规矩。」
戌二指出他们的错误:
这又分为两部分：(一)指出他们违背中观的不共特胜。(二)指出中观是不破除世俗有。
亥一指出他们违背中观的不共特胜:
这又分为两部分：(一)说明中观的不共特胜。(二)指出他们是怎样违背这种特胜。(三)中观师对违背这种特胜者的回答。
天一说明中观的不共特胜：
《六十正理论》(梵：Yukti-sastika。龙树造)说：
凭藉这种善德，愿一切众生能积集福慧资粮，获得由福慧所生的两种殊胜。
意思是说，依殊胜大乘修行的所化弟子，在达至果位时即能获得两种殊胜的事情，这就是「殊胜法身」及「殊胜色身」。由於他们依照前文所说，在修道时方便智慧互不分离而积集无量福慧资粮，才能获得这种成就。而这又必须依仗对「尽所有性」取得定解，这种至心定解便是明了由特定的「因」引生特定的利害「果」的世俗因果关系。然而，在积集福慧资粮时亦必须依仗对「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切诸法连微尘般的自性也没有。我们必须对「尽所有性」及「如所有性」获得定解，因为缺乏这两者便不能至心修学具足方便智慧二分的完整道轨。
这是在达证果位时成就(色、法)二身之道的关键扼要，能否正确掌握这种关键则视乎成立根本正见的方法是否正确，而成立这种正见的方法便是像刚才所说对二谛获得定解。除了中观师之外，其他人均不知道如何无矛盾地解说二谛的方法，在他们眼中所见的二谛可谓矛盾重重。唯有具足深妙广大睿智的中观师，才能以其通达二谛的善巧方便，没有丝毫矛盾地成立二谛，获得诸佛的究竟意趣，从而令他们对我们的大师及其圣教产生殊妙稀有的恭敬心，屡屡由衷高声宣称：「有智慧者应当知道“自性空”的“空性”的意思是指“缘起”，而非“没有作用”，“空无所有”。」
佛教内部实事师的智者，虽然广泛修学多种明处，可是他们并不接受中观正见，还对中观师提出这样的质疑：「假如一切诸法是无自性成或自体空，一切轮回系缚及涅盘解脱的教法就不能成立了。」在《中论》之中便提到这种观点：
若这些事情是空，那就应该没有「生」及没有「灭」。那「四圣谛」对你们来说亦应不存在。
这些人是说，假如是「自性空」的话，「生」、「灭」及「四谛」便没法站得住脚。在《回诤论》(梵：Vigraha-vyavartani)亦提及到实事师的质难：
若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话亦是无自性，所以不能破除自性。
意思是说，语言若没有自性，那就不能遮破自性，亦不能成立无自性。他们的看法是认为：如果没有自性，则能生、所生及破、立的作用均不会站得住脚。由此可知，他们的论点是本着「破除自性便会破除一切作用」的立场而提出质难。所以，实事师和中观师在辩论他们各别的宗义时，只是在争辩「自性空」能否成立一切与轮回和涅盘有关的教法。
因此，中观的特胜之处便是：虽然承认连一颗微尘般的体性或自性也没有，但是却能认许能生、所生及破、立等一切与轮回、涅盘有关的教法。《中论》第二十四品说：
(你们实事师认为中观师所说的「无自性」)应成种种不合理的过失，於(我们中观师所说的)空性(来说)根本没有过失。你们舍弃空性才会有过失，但对我(们中观师来说)却没有过失。因为能承认空性者，一切皆成立。不承认空牲者，一切皆不能成立。
论意是说，实事师所举出的过失，例如：「若一切皆空，则应没有生灭……」等等，对於主张「无自性」者并不适用。论中又指出，在「自性空」的立场之中，生、灭诸法悉能成立，但是，在「法」非「自性空」的立场之中，它们反而不能成立。在《明显句论》亦引用这段文字作出解释：
对於自宗来说不但不会犯上实事师所说的应成过失，而且，在自宗的立场之中，(成立)四圣谛等一切教法更会相当合理。为显出这一点，龙树便在论中说：「能承认空性者(，一切皆能成立，不承认空性者，一切皆不能成立。)
《中论》第二十六品是开示十二支缘起的顺转生起次第(流转门)及逆转还灭次第(还灭门)。其余的二十五品主要是破斥自性。第二十四品－「观四谛品」，对於「在“自性非空”之中，生、灭等一切轮、涅教法皆不能成立，然於“自性空”中，这些教法则能成立」的道理，作出广详的抉择。因此，我们必须知道如何以这一品的意义来贯通其余各品。
所以，现时那些自命教导中观法义的人，竟认为在「无自性」之中，能生、所生等一切因果均不能成立，实在是宣说实事师的宗旨立场。因此，怙主龙树主张行者必须基於「如是之“果”是依如是之“因”生起或谢灭」的因果教法，来寻求「自性空」及「中道」的意义。正如《中论》第二十四品所说：
若是缘起所生，我便说为「空性」，此即「假名施设」(藏： brten nas gdags pa)，亦即是「中道」。从未有一种法(现象)不是因缘生，所以没有不是空的法。
这就是说，凡是「缘起」的就一定是「自性空」，所以，切勿违背龙树的说法而宣称「凡依因缘生者定必有自性」。《回诤论》说：
假如谁能成立空性，便能成立一切事情。假如谁人不信空性，便不能成立一任何事情。我向这位能开演空性、缘起和中道皆是同一意义的无比殊胜大师佛陀，稽首顶礼。
《七十空性论》( Sunyata-saptati )亦说：
由於一切诸法皆是自性空，所以无等伦的如来说诸法皆是缘起。
《六十正理论》说：
由於认同缘起，执着「我」和「世间」的人，均会被常和无常的边儿所劫夺。若有人说缘生法是实有，他们又怎能远离常等过失呢?若有人认为缘起诸法犹如水中映月，非真亦非妄，便不会被这些邪见劫夺。
《出世赞》(梵：Lokatita-stava。龙树造)亦说：
正理师说苦、自作、他作、俱作、无因作。佛陀则说缘起。佛陀认为凡是「缘起」的便是「空」。「法非自有」之说是无与伦比的狮子吼。
(正理师，梵： Nyayika 藏：tog ge pa。尼夜耶，梵名：Nyayika，意译为正理、因论、因明、因明处。印度六派哲学之一。又作正理派。以《正理经》(梵：Nyaya-sutra，尼夜耶经)为根本圣典，据传此派的鼻祖便是该典的作者乔答摩，梵：Gautama ，意译足目仙人。此派学说是以自然哲学与论理学，梵：hetu-vidya，因明为主要内容。正理师与数论师是印度佛教论师的主要辩论对手。但是，对於精通因明的佛教大德亦会以「正理师」来称呼，如佛教的因明大师陈那和法称便合称为「二正理王」)
论意明确指出，由於缘起，所以「法」是「自性空」。这种「“缘起”即是“无自性空义”」的说法，便是怙主龙树的不共宗规。
所以，若说无自性的空性是为自宗的中观派而设，而自宗不善安立的缘起因果教法，则说它们是为其他宗派而设，这就不是「缘起」的意思。因为《中论》说：
因为能承认空性者，一切皆能成立，(不承认空性者，一切皆不能成立)。
意思是说任何宗派若宣说无自性，这个宗派的一切轮回和涅盘的缘起法皆是合理。
(问：)那麽，主张空性的宗派又是怎样成立一切轮回和涅盘之法呢?
(答：)正如下文所说，奉持「一切诸法自性空」之见者，乃是由「诸法观待因缘生起」的道理来成立「自性空」。
所以，「缘起」在「自性空」的宗派之中能成立，「缘起」既能成立，则「苦」亦能成立，因为「苦」是依仗「因」(梵：hetu。藏：rgyu)和「缘」(梵：pratyaya。藏：rkyen)而产生，假如没有缘起，就不会有「苦」产生。既然是有「苦谛」，则生「苦」的「集(谛)」，灭「苦」的「灭(谛)」，能灭「苦」的「道(谛)」亦皆合理，所以「四谛」皆有。若有「四谛」的话，当知(苦谛)、当断(集谛)、当证(灭谛)等前三谛及当修(道谛)亦能分别成立。如果这些(苦当知、集当断、灭当证、道当修)修持是有，那「三宝」等一切亦能成立。正如《明显句论》所说：
假如某个宗派能成立一切诸法性空，这个宗派所说的一切亦能成立。为什麽?因为我是把「缘起」称为「空性」。能成立「空性」的宗派便能成立「缘起」，对於这些能成立「缘起」的宗派，四谛皆是合理的。为什麽?因为有缘起才会有苦，没有缘起便没有苦。既然「缘起」的事情是「无自性」，它便是「空」。
只要有「苦」，「 苦集」、「苦灭」及趣向「苦灭」的「道」皆可成立。所以，知苦、断集、证灭、修道亦能成立。既有知苦的苦谛等四谛，便可以成立有各种圣果。既有各种圣果，亦可以成立有能证得这些圣果的人。若有能证得这些圣果的人，亦即是有趣向这些圣果的人。既有能证得及能趣向这些圣果的人，就会有「僧宝」。
若有各种圣谛，就有正法。若有正法及僧宝，亦会有佛，所以三宝亦能成立。这样，世间和出世间种种一切甚深证德亦皆成立，如法及非法的行为，它们的果报，与及一切世间名言(梵：lokavyavahara。藏：jig rten gyi tha snyad)亦皆成立。所以(龙树在《中论》)说：
因为能承认空性者，一切皆能成立，(不後认空性者，一切皆不能成立)。
假如不能成立「空性」，便不会有「缘起」，这样，一切事情亦不能成立。
所以必须知道论中所说的「能成立」及「不能成立」是指这些事情是有抑无。
又龙树阿闍黎在《回诤论》中对於前文引录(实事师所提出：“若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话也是无自性，所以不能破除自性。”)的质难，作出清楚明确的答复：「於无自性之中一切作用皆能成立」。正如《回诤论》所说：
假如「法」是依仗缘起，我们便把它称为「空性」。假如「法」是仗缘而生，便称之为「无自性」。
(龙树於)《回诤论自释》(梵：Vigraha-vyavartini-vrtti)又说：
你们(实事师)由於未能理解诸法空性的意义，所以便质难中观师说：「你们的说话没有自性，所以不能破除诸法的自性。」但此处是说诸法缘起便是空性。为什麽?因为诸法是没有自性。这些缘起之法由於没有自性，所以和自性并无关连。为什麽?因为它们是依仗因和缘。假如诸法是有自性，那即使没有「因」和「缘」亦应该存在，但事实可不是这样。由於它们是无自性，所以我才说它们是「空」。
同样，我所说的话亦是缘起，所以也是无自性，称它们是「空」也是合理的。由於瓶子、衣服等法皆是缘起，所以它们没有自性，然而，瓶子能盛载蜜糖、清水或乳粥，衣服抵御风雨、寒冷及烈日。我的说话也是这样，虽然它们是缘起无自性，但是却能完全成立诸法无自性。所以你们不应质问：「由於你的说话是没有自性，所以不能破除一切诸法自性。」
所以，龙树非常清楚的指出，正面而言，凡是观待因缘的事情皆是无自性。反面而言，凡是有自性的事情就不必观待因缘。龙树非常明确地指出「语言虽无自性，但是却有“破”或“立”的功用」。由此可知，一切依仗因缘的染净诸法的生灭缘起及无自性皆是相辅相成，此实不言而谕。「缘起」是通达「无自性」的最佳理由，我们必须知道只有中观智者才会具有这种特殊的方法。
假如我们坚执缘起生灭必须要有自性，而以破除自性的理由来破除生灭缘起，这样就好像天神变恶魔，成为寻求中观的准确了解的严重障碍。所以，若我们能生起「诸法就连一颗微尘的自性也没有」的定解，但是对自宗的因果关系却缺乏生起定解的基础，而必须借助他人的看法来确定它们，又或对自宗的因果虽能引生定解，但对自宗的无自性却不能建立定解，而必须另外寻求其他解释无自性的密意说(指不了义的说法)，这样就可以知道我们尚未获得中观正见。
(问：)什麽做法才会有助我们获得正见呢?
(答：)我们必须清净守护自己的戒律，以各种方法精勤积集福德资粮及智慧资粮，努力净治罪障。必须亲近博学善士，努力听闻及思维他们的教授。
由於能同时对「显现」和「空性」两者生起定解的人寥寥无几，所以中观正见是极难获得的。正如《中论》第二十四品的密意所说：
能仁心里知道慧力低劣的人是极难了解这种甚深教法，所以不欲说法。
《宝鬘论》亦说：
这具粗劣、能当下明见，常常显现不净相的身体，尚且不能留住於心中。试问无所住，不能当下明见的极甚深妙正法，又怎能轻易进入心中?能仁深明这种甚深妙法难以了解，所以在成佛时不愿宣说这种教法。
所以各大经论均说甚深正见是极难通达的。
有些不能了解「显现」与「空性」两者的人，误解某些权威性论典说以一、异的道理观察瓶等事物及其支分抉择来证明无自性的意思。他们在观察瓶等事物是否就是它的瓶嘴、瓶颈等支分时，未能在它们的任何支分之中找到瓶等事物，从而产生「瓶子是不存在」的定解。然而，他们又以同样的方法来抉择「能观察者」而确定「能观察者亦不存在」。可是这时他们却怀疑：「假如不能找到能观察者，那知道瓶等事物不存在的又是谁人?」於是他们便说：「诸法既非有亦非无」。若以为由这种相似道理(似是而非的理由)引生的「颠倒解」(藏：nges pa phyin ci log)便是获得中观正见，那麽，这种正见就应该是世上最容易获得的事情了。
所以，具有慧力的人应要引生「空性的真义即是缘起」的不动摇定解，这是在了义经及诠释其本意的各大清净中观论典所说的意思，它是众大中观智者的不共特胜。尤其特别者，这是阿闍黎佛护及吉祥月称透彻解释圣龙树及圣天父子本怀的微细之处，这是依缘起引生无自性定解的方法，是领悟无自性的事物皆是因果的方法。
天二指出他们是怎样违背这种特胜：
由此可知，怙主龙树的宗规便是「诸法连一颗微尘的自性也没有」，又假如是有自性，那一切轮回和涅盘的教法均不能成立。既然这些教法不可不说，那所有系缚和解脱等教法皆应建立，所以我们必须清楚明确地宣说「无自性」。可是，你们这些误解中观的人却说：「一切诸法若是没有自性，还会有其他东西存在吗?所以，在破除系缚、解脱、生、灭等事情时，以破除自性的正理便可以把它们破除，不必加上「胜义」等简别语。」
假如你们是这样说的话，就应该仔细思考一下，为何不应反对能让你们於无自性之中安立系缚、解脱、生、灭等事情的道理。
(反驳：)月称论师认为系缚和解脱等轮涅教法皆是在名言上成立，而我们在名言上亦承认这些事情，所以没有过失。
(自宗问答：)这是不合理的，因为月称是承认：「在名言之中，诸法亦没有自性」，而你们亦承认这种主张。即使在名言之中，破除自性的正理亦必须把自性破除，而你们声称破除自性的正理亦能破除生、灭、系缚、解脱等。所以，在你们的宗规之中，即使在名言之中亦破除系缚和解脱等事情，这是非常明显的。
总言之，假如你们声称「无自性」是与系缚、解脱、生、灭等事情相违悖，那就不可能於自性空的空性之中，就(二谛的)任何一谛作出完全合理的教导，这样便会把中观的不共特胜破坏。
若我们认为无自性与系缚(、解脱、生、灭)等事情并无冲突矛盾，那就没有任何正确的理由能支持我们声称「於“所破”完全不必加上“胜义”等简别，以破除自性的正理亦能破除生、灭、系缚、解脱等事情」。所以，假如破除自性的正理能够破除因果，那我们便会认为生、灭等事情在无自性之中均不能成立。这种立场显然与《中论》第二十四品举出的实事师论点毫无分别：
如果这些皆是空的，那就应该没有生灭，这样，四圣谛对於你们(中观师)来说亦应该不存在。
这种立场与《回诤论》举出的实事师论点也是全无差别：
若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话亦是无自性，所以不能破除自性。
(反驳：)生、灭等事情於「自性空」与「自性不空」之中均不能成立。我们既不承认「自性空」，亦不承认「自性不空」，所以不会有过失。
(自宗回答：)这全不符合中观论典的看法，因为(月称论师)在《明显句论》明言：
生、灭等事情对我们来说不但没有不能成立的过失，而且更能成立四谛等等。
《中论》对於在自性空之中能成立四谛，自性不空则不能成立四谛，亦曾作出清楚的区分。《入中论》亦说：
众所周知，影像等事物是依仗因缘和合的空事。但这类影像等空事却能生起认取其行相的识。同理，虽然一切诸法皆空，但是这些空的事物定能产生种种作用。
还有，以正理破除系缚、解脱、生、灭等事情时，若依照你的主张是不适合在胜义上破除，所以必须在世俗上破除。既然如此，即使在名言之中亦应破除一切轮回和涅盘的教法。这样的中观师实是前所未见。
天三中观师对否定这种特胜者的回答:
「假如诸法是自性空，生死轮回和涅盘的因果便不能成立。」对於这种反驳，怙主龙树说这是由於中观师在破除他们(实事师)时，所举出的过失过宽，於是他们便以其人之道还自其人之身。《中论》第二十四品说：
你们把自己的过失转而说成我们的过失，就像乘在马上的人忘掉自己的马。假如你们视诸法是因为有自性而存在，那你们便应该视一切诸法悉皆没有因和缘。
同论又说：
如果这些法并非一切皆空，那就应该没有生灭，这样，四圣谛对於你们来说亦应该不存在。
除此以外，论中还有其他类似的文句。
所以，那些声言：「如果没有自性，还会有其他东西存在吗?」之辈，显然未能清楚区分「苗芽是无自性」与「苗芽是无」的差别，因此，他们亦不能分辨「苗芽是有自性」与「苗芽是有」的不同。所以，他们显然是认为凡是「存在」的事物，就一定是「自性有」，若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否则，他们为何会说破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯灭等事情呢?他们认为在承认苗芽等事物存在时，它们就一定是有自性，所以他们才会断言苗芽假如全无自性，它们就必定是完全不存在。持有这种立场之辈定必堕入常断二边，因此，他们的观点与实事师没有分别。在《四百论疏》清楚指出：
实事师说，有事物存在的时候，就有自性。没有自性的时候，这些事物就会像驴角(旧作兔角。佛经常以龟毛、兔角来指称子虚乌有的事情)一样完全不存在。由於，这些实事师不能远离常断二种边见，所以他们难以自圆其说。
除非你们能了解吉祥月称对於「有」与「有自性」，「无」与「无自性」的区别，否则就一定会落入二边，这样便不由此可知，这样才是龙树所说的「断见」。《明显句论》亦说：
瑜伽师若通达仅由无明产生的「世俗谛」是全无自性，知道它们的空性是具有胜义的特徵(胜义相)，便不会落入二边。他们认为：「怎会有先有而今无的事情存在呢?」由於他们不认为先前的事物是有自性，所以便不会认为这些事物後来会变为不存在。
(回答：)这是不合理的。若你认为必须先前承认事物是先有而後无，才会成为断见，那麽「顺世派」(所持的唯物论)亦应该不是「断见」了，因为此派既不认为前世、後世、业果等事情是先有而後无，亦从未承认这些事物是有。(顺世派，梵：Lokayata , Lokayatika。藏：’jig rten rgyang pan pa。又名顺世外道。是古印度六师外道之一，主张随顺世俗的唯物享乐主义。认为身心是地、水、火、风等四大元素合成。身坏命终时，四大、五根、心识亦随之散灭，不论行善作恶一切悉归虚无，没有轮回、业果。一切祭祀献供、布施等活动全全无意义。见汉译《沙门果经》或《寂止果经》。)
所以，「若说某种有自性事物是先有而今无，这就会成为断见」一句是指主张诸法有自性的实事论者，必定会产生「常见」或「断见」。因为他们若认为这种「自性」是永不转变的话，便会生起「常见」，假如他们认为自性是先存在而後坏灭，便会产生「断见」。中观师连一颗微尘的自性也不会承认，虽然确能证明他们没有这种认为自性是先有而後坏的「断见」，但是，这并不能证明他们已断除所有一切「断见」。
至於中观师有别於持无业果断见论者的各种道理，《明显句论》曾作出详尽说明：中观师跟「无见」论者的分别，是在於这些断见论者认为没有业果亦没有後世，而中观师却认为这些事情是无自性。中观师是以诸法缘起为理由而说这些事情(业果、後世)无自性，但无见论者并不承认业果是缘起，所以他们不会以缘起为理由来支持自己的论点，反而是以「看不见有从前世来到今世及从今世前往後世的众生」为理由来支持无业果的说法。所以，无见论者和中观师在理由上是有巨大的差别。《明显句论》说：
有人说中观师与无见论者没有分别。为什麽呢?因为中观师说善业、不善业、作业者、果报，及一切此世和他世的世间皆是自性空，而无见论者亦说这些事情并不存在。所以这些人认为中观师与无见论者全无分别。
然而并不是这回事。因为中观师是说缘起，由於有缘起之故才说此世和他世等一切事情物是无自性。无见论者并非通过了解「诸法是缘起故自性空」而认知後世等事情不真实。那他们是说些什麽?他们说这个世间的诸法行相是自性所缘，所以既不见它们从另一个世间来到这个世间，亦不见它们从这个世间前往另一个世间，因而否定有其他跟这个世间之中的可见事物一样的(前世、後世)事物存在。
(自性所缘，藏：rang bzhin gyis dmigs。据格鲁派大论师妙音笑所说，「说这个世间的诸法行相是自性所缘」的意思是指「无因」rgyu med par，暗指顺世派是承认诸法是从自身的本质产生。见《广论》英译本)
(反驳：)虽然中观师和无见论者举出的理由各有不同，但两者的无自性见是一样的，因为他们同样通达业果及前後世是没有自性。
(回答：)他们在这一点也有不同。因为无见论者所持的无自性(见)是毕竟无(完全不存在)，所以无见论者於二谛均不承认有业(果)等事情，但中观师却承认在世俗上是有业和果等事情存在。《明显句论说》：
(反驳：)仅管是这样，他们的见解也是如出一辙，因为无见论者认为诸法无自性就是无。
(回答：)不是这样的，中观师承认诸法於世俗中无自性，但无见论者却不承认这种看法，所以他们并不相似。
意思是指，自命为中观师者若在世俗上亦不承认有业果存在，他的见解便和顺世派的见解相若。月称论师对於中观师有别於无见论者的道理既没有说：「无见论者是有所承认，我们却没有。」亦没有说：「无见论者是认为这些事情是无，我们却不会说它们是「无」(藏：med pa)，而是说它们是「非有」(藏：yod pa ma yin pa)。」相反，月称论师说中观师是提倡业(果)等事情是无自性，他说中观师是以缘起来作为成立无自性的理由，还说中观师於世俗上是承认业(果)等事情。
(反驳：)你们说业果等事情是无自性，而无见论者也是由於认为这些事物是「无」而承认它们是「无自性」。所以就「无自性」这一点来说，无见论者与中观师是一致相同的。
(回答：)绝不相同。就如有人不知道谁人偷了财宝而诬说：「是这个人偷的。」而另一个看见这个盗贼偷了财宝的人亦这样说：「是这个人偷的。」他们两人所指证的盗贼确曾偷窃财宝，但是一者所说的是假话，而另一者是实话。因此并不相同。正如《明显句论》所说：
(反驳：)但是，在实事(不存在)这一点上，中观师和无见论者是一致相同的。
(回答：)即使中观师和无见论者均承认没有实事存在，但两者仍不相同，因为他们对於「无实事」的理解方法是有分别。譬如，有人并非真的知道某人犯了偷窃罪，但却出於憎恨此人而诬告：「是他盗窃」。而另一位亲眼目击这名贼人犯案的人亦作出同样指控。虽然两者的指控符合事实，但是两者仍有不同，因为我们会说前者是假话，後者是实话。只要细心观察，便会知道前者的说话会受人鄙夷，但後者却不会。这里的意思也是相同，能如实通达诸法本性的中观师其所知所说(的无自性)，跟那些未能如实通达诸法本性的无见论者其所知所说(的无自性)，是不能相提并论的。
有一些人认为在了解无自性时这种正理便会破除业果，於是断言在他们自己的宗规是不能安立业果。这些人认为即使在世俗「显分」有错谬仍能获得「空分」的正见，月称论师对这种主张彻底作出驳斥。所以莫以为空性的意思是指没有达成作用的功能。相反，尽管是无自性，但是你们仍必须安立因果缘起。《四百论疏》说：
既然是这样，假如有任何一种事物在生起时没有来处，在坏灭时没有去处，那这种事物就必定是没有自性。如果它是没有自性，还有什麽?还有种种以染净为因，缘起为性的「法」存在。
上文显然是解答「如果它是没有自性，还有什麽?」的疑问。佛护阿闍黎亦对「有」与「自性有」的明确分别作出解答。如《中观根本论佛护疏》在解释《中论》第二十品时说：
(反驳：)假如时间是不存在，那因果和因缘的聚合亦不会存在。那还有其他东西吗?所以中观所说的只是一种虚无断灭的理论。
(回答：)不是这回事。时间等事物绝不会像你们所想像一般是有自性，而是依仗因缘假立。
由此可知，论主是要破除像实事师所承认的自性有，因为它是不合理的。但是论主却说缘起(诸法)是有，它们是依仗因缘假立。
所以，若能分辨「有」与「有自性」及「无」与「无自性」的差别，便能断除数之不尽的颠倒邪见，更不会把「破除有自性的正理」误解为「破除有」。由於中观师对实事师智者们的答辩，主要是出於这四者的差别，所以必须略加解说。
亥二指出中观是不破除世俗有(梵：samvrtisat。藏：kun rdzob du yod pa。又作「名言有」，梵：vyavaharasat。藏：tha snyad du yod pa)：
「指出中观是不破除世俗有」分四：(一)不能透过考察世俗法能否经受正理观察作为破除而遣除世俗法。(二)不能透过考察能否由量成立作而遣除世俗法。(三)不能透过考察是否四句所生作为破除而遣除世俗法。(四)有事无事等四句破不能正确辩破世俗法。
天一不能透过考察世俗法能否经受正理观察作为破除而遣除世俗法：
若在真实意义上，如理观察「色」等诸法，便称为「观察真实正理」或「观察究竟正理」。由於自宗中观师不承认「色」(梵：rupa。藏：gzugs。指物质现象，又作色法)等的「生」能经得起这种正理的观察，所以我们的主张能远离「有实事」的过失。
(问：)假如这些事情不能经得起正理观察，在正理破除它们後又怎可能会存在呢?
(答：)你们把「不能经得起正理观察」与「正理所破」混为一谈。许多犯了这种错误的人也说：「虽然观察真实性的正理能破除“生”等事情，但它们仍然存在。」这真是胡言乱语，我们绝不认同。
事物是否经得起正理观察(堪忍正理观察)的意思是指由观察真实的正理能否发现(寻获)这些事物。正如《四百论疏》所说：
因为我们的观察为了寻求「自性」。
意思就是要寻求色等事物有没有「生」和「灭」等自性，亦即是观察查看「色」等事物是否具有「自性有」的生灭，而不是以这种正理寻求唯「生」和唯「灭」。所以这种正理是称为「观实性」，盖因它是观择生、灭等事物是否实有。(据格西贝丹劄巴Geshe palden drakpa 所说，这种正理是要观察诸法是否像其显现般成立，见《广论》英译注。)
若以这种正理观察寻求「生」等事物时，竟连丝毫的痕迹也找不到，这样就称为「经不起观察」(不堪正理观察)。虽然这种正理确未能发现它们，但也不一定是说正理能破除它们。假如确实存在的事物必须由正理成立，但这种正理却不能成立，这样才称为「正理所破」。「色」等事物的生、灭是由「名言识」成立，尽管「色」等事物是存在，但它们并非由「理智」(藏：rig shes)成立。所以，正理既不能发现「色」等事物，那又怎能破除它们呢?例如，「眼识」虽然不能发现「声音」，但可不是眼识能破除「声音」。这是同一道理的。
所以，假如生、灭等事情是「有自性」或「真实有」，那麽，正理就必定会发现它们，因为正理能如理观察「色」等事物是否具有「自性有」的「生」和「灭」。由於这种观察未能发现「生」等事情，所以它能破除「自性有」或「真实」的生、灭等事情。因为它们若是有自性，就必定能为这种观察所发现，但是这种观察却未能发现它们。举例说，假如东方是有瓶子的话，找寻瓶子的人就应该会在东方找到瓶子。假如不能在东方找到瓶子，即使他能破除东方有瓶子，但这岂能破除瓶子的「唯有」。同理，假如这种有自性的「生」是存在，中观的观察就必定能发现它，如果在观察时未能发现这种「生」，这就会成为(能破除)自性有或真实有的「生」的遮法。这样又怎能破除唯「生」?正如《四百论疏》所说：
所以，若以正理这样地观察，假如在根、境、识之中没有自性存在，它们就是没有自性。假如它们是有自性，那麽在正理观察之中，便会更清楚地看见它们是由自性成立，但事实并非如此。因此，它们是由「自性空」而成立。
月称论师虽然屡屡明言是有色、声等世俗法存在，但它们绝不是由观察真实或观察有没有自性的正理成立。所以，正理检察并不适用於它们。而且，月称论师常说，以正理观察时，假如因为以正理未能发现它们便声称世俗法已破灭，这种人便没有能力安立世俗法。
假如观察有没有自性的正理能破除它们，你们就更应以正理考察「色」、「受」等世俗法，可是，在这位论师(月称)的论典之中，却把这种意图彻底否定。所以，假如以观察有否自性的正理未能有所发现，即声称某种事物是正理所破，这种人便已完全偏离中道。
同样，圣者的根本智是不会看见「色」等(世俗法)的生灭，难道这样便是看见生、灭等事情不存在吗?虽然观察有没有自性的正理亦不能发现生、灭等事情，但它们并不会认为生、灭等事情不存在。
所以，对於以下各点：(1)「经不起正理观察」与「正理所破」的分别。(2)圣者的根本智「未看见生、灭」与「看见生、灭不存在」的分别。(3)观察有没有自性的理智「未能发现生、灭」与「发现生、灭不存在」的分别。即使先贤大德亦有误解，现今的人更不用说。所以有慧力者应当仔细观察此理，慎作辨别。(据格鲁派大论师妙音笑所说，是指大译师罗丹喜饶，藏：Lochen Blo ldan shes rab、恰巴卓之生格，藏：Phya ba chos kyi seng ge。达玛丹增Zhwa dmar bstan ’dzin 说卓垄巴钦波，又作大卓垄巴，藏: Gro lung pa chen po亦是其中之一。)
从上文所说便可以知道，我们既不承认「名言识」的力量大於「胜义量」，亦不承认「名言识」能损害「胜义量」。但是，你们说观察真实的正理在观察名言的色、受等事情时假如一无所得，那它们便被这种正理破除。但事实上不但不能破除，反而世间共认的量会把任何要破除「世俗法」的意图否定。《入中论》：
若以为世间不会对你们有妨害，则应依世间的准则来破斥事情。待你们和世间争辩之後，我便会依从优胜的一方。
(月称论师的)《入中论疏》：
我们为了破除世间的世俗法，曾经历尽艰辛。假如世间不会妨害你们，那就请你们把世间的世俗法破除，然後我们便会和你们结伴。可是世间必定会妨害你们。
「我们为了破除世间的世俗法，曾经历尽艰辛」意指为了净除「眼识」等错乱有境(心)及「色尘」等错乱显境，而精勤修道。可是，我们并不承认这些是正理所破的「境」，而是认为它们是由修道所遮破的「境」。
「那就请你们把世间的世俗法破除」是对於唯识师的回答，他们认为：「你们中观师若破除实有依他起性，那我们亦能举出同样过失，以正理来破除你们的世俗法。」月称论师回答:「我们能破除依他起性，如果你们也能以正理破除世俗法，我也会赞同你们。」意思是说，假如正理能破除世俗的话，我们亦会乐见其成，因为这样就不必为了断除它们而艰苦修道了。所以这段文字是要说明正理是不能破除世俗法的。(依他起性，梵：paratantra。藏：gzhandbang。唯识派所说的三性之一。三性之中, 只有「偏计执性」是无。「依他起性」及「圆成实性」是实有。)
不但不能破除，月称论师更说任何要破除世俗法的意图反会被世间共认的量损害。由於名言识能损害任何(以为能破除世俗法的)相似正理，所以我们认为名言识的力量更大。因此，当实事师以正理观察来破除外境等世俗法时，正理虽然未能发现这些世俗法，但并不是说正理能妨害(否定)世俗法。
(对方反驳：)于世俗名言中不破除「色」等事情的意思是指在牧童等世间凡夫的眼中不破除它们。但是观察真实的正理却能把它们破除。
(自宗问答：)你的说法极不合理。因为具有观慧的人才会质疑观察真实的正理能否破除这些事情，心思未受宗见影响的人是绝不会对不能破除这些事物有所怀疑的。还有，假如观察真实的正理确能破除它们，那就必定是在世俗名言之中破除。(据达玛但增所说，宗喀巴大士认为他们不应把「名言」或「世俗」的意思降格为「无知」。见《广论》英译本。)
月称论师亦清楚说明观察真实的正理是不能遮破所有各种「生」。如《四百论疏》所说：
(错见：)圣天论师是说「有为法」是无「生」，因为这种观察能破除一切「生」。
(回答：)若是这样，「有为法」的「生」应不是像幻师所变的幻象，所以应用石女的儿子(石女是不能生育的妇女。石女的儿子便是绝不存在的事物)等比喻来说明。但由於害怕犯上「缘起不存在」的过失，所以我们不使用这种比喻，而以幻师所变的幻象等不违反缘起的譬喻来比喻诸法的「生」。
文中所说的「这种观察」就是观察真实的正理。「能破除一切“生”」是指把一切不加上任何简别的「生」破除。文中所谓的「石女」意指假如正理破除一切「生」是像石女的儿子或兔子的角等(子虚乌有的)事情，便会成为全无作用的虚无事物，这样就恐怕会犯上「拨无缘起」的过失。所以我们不会把它说成某种全无作用功能的事情，就好像石女的儿子等的「无生」。我们会说「生」是像「幻师所变的幻象」等事物，由此而破除「实有」或「有自性」的「生」。《四百论疏》亦说：
(对方反驳：)假如眼等事情不存在，为何眼(耳、鼻、舌、身)等各种「根」会被视为业感异熟的事情?
(自宗何答：)那我们岂不是要破除这种业感异熟(由业生果)的性质?
(对方反驳：)既然你们要遮破眼等事情，那为何不把它们破除呢?
(自宗问答：)由於我们的观察是为了寻觅自性，所以我们在这里要破除的是有自性的事物，我们并非破除眼等是所作(造作所成)及缘起的业果，所以它们是存在的。因此，若把眼等事物仅解释成业果，它们就一定存在。
因此，月称论师显然是说明正理所能破除及不能破除的事情是什麽。所以只要他在某段文字之中作出这种辨别，那即使在论中其他章节并未提及，亦必定同样适用。
所以，正理能破除于事物自方发现的境自性有，并非破除唯有。由於月称论师说正理是为了寻觅「自性」，所以正理就是要找寻有没有事物是「有自性」。此意是说，这种观察所破就是一种对自性的遮破，所以必须分辨这两者的不同(即是要认清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」)。
月称论师不但不破除这类业果的事例，还说中观师必须承认它们。此论（《四百论疏》)後文还说，智者不会以刚才所说的那种与观见真实正理相应的观察来进行观察世间的事物，他们反而会承认世间的事物全是不可思议的业果。他们会承认世间的一切皆如由变化所展现的变化。
那麽，在你们要建立二谛时，成立「胜义」的正理是否会妨害「世俗」的建立?若有妨害，那你们所建立的二谛便会自相矛盾，这样又怎能算是精通「二谛」的安立呢?另一方面，假如在你们所安立的二谛之中毫无矛盾，那麽若声称成立胜义的正理能破除世俗的建立便会有矛盾。《明显句论》说：
你们不擅(安立)胜义谛和世俗谛，所以便会不当地使用观察的标准而破坏世俗。由於我们擅于安立世俗谛，所以能和世间的立场并存，而且我会以世俗的标准来推翻你们用於破除世俗范畴而设立的标准。我和世间的耆宿长老一样绝不会违越世俗，我只会破斥你们这些乖违世间传统标准的观点。
由此可知，月称论师只是破除违越世俗的各宗论师，而非破除世俗法。又说不擅于安立二谛的人才会以观察真实的正理破坏世俗法。所以，这位论师(月称)决不会以正理破除世俗的「色」等事情。
总之，在中观派或任何一种印度佛教宗派之中，尽管有人会试图在别人建立的二谛论中寻找矛盾之处。但是我敢断言，没有一人会说：「在自宗安立的二谛之中，对向胜义的正理能破除世俗事。」
天二不能透过考察能否由量成立作而遣除世俗法:
至於承认「色」等事物的存在，我们并不承认这些事物不能由「量」成立，而是承认它们能由「量」成立。
(反方诘难：)那麽，《入中论》说：「世间一切皆非正量」又怎合道理呢?
(自宗回答：)这一句是要破除世间的眼识等能作为「真实」的「量」(即是对真实空性的有效认知)，并不是破除眼识等是一切事物(境)的「量」。所以《入中论疏》说：
因此，在思维真实时，只有圣者才能作为定量，不是圣者便不能作为定量。若我们接受世间的评论而承认在观察真实时，世间的认识是「量」，那麽，不是圣者的人也能作为真实的定量了。所以(《入中论》)说：
假如世间能作为正量，便应该能看见真实。这样圣者对这些人还有何重要?圣道还有何作用?所以愚夫能作为定量是不合理的。
(月称论师於)《入中论疏》又说：
假如只要眼识等就能决定真实，那为了证悟圣道而努力听闻、思维、修习便不会有结果了。然而，绝不是这样的一回事。所以(《入中论》)有说：
世间一切皆非正量，所以世间对於真实是不能有所评论的。
《六十正理论疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti。月称造)亦说：
若看见色等事物是存在，就不是看见真实。所以佛世尊(於《三摩地王经》)说：「眼识、耳识和鼻识并不是“量”」。
由於月称论师是引用这种经典为证，所以他显然是要破除眼识等能作为「殊胜境」，亦即「真实」的「量」，而不是破除眼识等能作为其他「境」的「量」。
假如不是这样解释，月称论师的说法便会前後矛盾。假设月称论师说：「若眼识等能作为色、声等名言义境的量，那麽要见真实便不应勤求圣道。」这种说法就像声称「眼识」若能见「色」就不必用「耳」来听「声」一般不知所谓。另一方面，假设月称论师说：「若眼识能作为色的量，那麽要见色、声等事物而勤求圣道亦应是毫无意义了。」这种说法便是和我们完全一致，所以怎能把它说成令人不悦的谬论吗?
(反方诘难：)《四百论疏》曾说：
把根识等称为“现识”，还认为它们能作为其他事物的“量”是极不合理的。世间把不欺诳的识视为「量」，但佛世尊却说这种识是有为，它的性质是虚妄欺诳，就像幻师所变的幻象，所以，这种性质虚妄欺诳，犹如幻象的事情并非不欺诳的，因为它以这种形式存在却又显现出其他形式。把它称为「量」是不正确的，否则，其余一切识也可以称为「量」了。
对於这种总体破除眼识等皆是「量」的立场，请问你们是怎样解释呢?
(自宗回答：)这段文字和「眼、耳、鼻等皆不是“量”，」并不相同，由於会引生极大的疑难，所以必须详细解释。
这种对於眼识等是「现识」和「量」两种立场的遮破，乃是遮破正理师的主张。所以我们首先应研究他们的主张。《四百论疏》说：
由於这些正理师完全不熟悉世间的意义，所以你们必须像训练稚童一样，从头开始训练他们。为了教导他们你必须这样问：「在你的宗派里，“现识”是指什麽? 」答：「“现识”就是“识”。」问：「是哪一种“识”? 」答：「就是远离分别的那一种“识”。」问：「什麽是“分别”? 」答：「分别就是在“境”之上添加名称和类别的变动想，由於五种根识远离这种想，所以它们只认取其“境”的离言自相。所以称为“现识”。」
由此可知，正理师认为「现识」是一种「离分别」和「无错乱」的「识」。「无错乱」是指它能如实认取「境」的「自相」(梵：svalaksana。藏：rang mtshan。)由於五根现识皆能量度(认知)其「境」的「自相」，所以色、声等的自相皆是这五种现识的「所量境」。因此他们(正理师)便把与这五种境的自相有关的「现识」称为「量」。