新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮九
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
亥二由於这种过失的缘故，显示因亦不成立:
《明显句论》说：
显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。
月称论师于前文曾说，由於没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由於这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：
由於这位正理师（指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢?其他宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅盘寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢?这种因是因为如来於世俗是这样说而有，还是因为如来於胜义这样说而有呢?假如是於世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。假如是於胜义而说，那麽“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”於胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。
一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其他自续师的论释是这样设立三支：
「宗」－地(有法)於胜义不是坚实性(法)。
「因」－因为它是大种。
「喻」－如风。
他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它於胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它於世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(於世俗或於胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。
又有人说，由於(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，於是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法於两派均属谬论。
那麽，这段论文的意思是什麽?「由於这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属於『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对於实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，於我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。
清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。
与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来於世俗是这样说而有」抑或「因为如来於胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为於「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「於世俗」或「於胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢?
所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来於胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛?假如是指世俗，於你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则於我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。
若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那麽把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛? 」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”?」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥物件－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛?若是胜义，於我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗? 」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由於他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除於世俗有胜义生，所以这种「有法」於论敌实事师亦不能成立。
那麽，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」?现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛? 」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种? 」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师於《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师（月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。
戌二为何自宗不会犯上相同过失:
我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢?假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。
由於他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由於不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由於这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。
假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:
眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其他事情?
这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其他事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其他事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：
我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。
意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：
认为眼睛能看见其他事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其他事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其他事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其他事物。所以，眼睛能看见其他像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基於你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。
从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等於说：「他人所承认的事情」。
依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由於这是非常重要，所以应该详细说明。在最後一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由於「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。
这是什麽意思呢?即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由於主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基於他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。
(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那麽，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢?倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那麽你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。
(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由於敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对於「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。
应怎样揭露呢?就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。於眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其他事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢?所以，於他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅於敌方承认实不足够。
既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢?因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什麽事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们?
(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢?假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基於他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那麽，由於敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其他事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基於自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出於你们认为这两种立场有矛盾，於是便向敌方说他们认为这两种立场没有矛盾是不合理呢?
(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。
(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢?
(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢?
假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。
(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其他事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：
举例说，由於有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然後才会在其他有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能於事物本身看见有自性，那又怎能在其他事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那麽在衣服之上亦不会看见有这种臭味。
这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故於立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然後才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其他事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：
假如诸法有自性，首先便会於诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。
(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其他事物。同理，眼睛不能自见却能看见其他事物也是没有矛盾。
(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其他事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属於哪一者呢?假如两者的自性是「一」，那麽火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」?假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答?假如两者的自性是「异」，那麽，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：
火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢?所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。
所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其他东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其他事物。所以上述的过失依然没有改变。
由於看见这些对於相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然後便能明了於「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，於是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。
(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基於什麽的「因」呢?
(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「, 一」或「异」。但当你们往後看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然後，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是「於自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。
若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其他的应成论式。
所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：
(问: )於破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使於双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用於实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处於正理论典的重要关头便只有世间名言。
文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。
正理师认为三相及「有法」等事情必须於立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那麽立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：
(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须於双方或任何一方成立有怀疑。
(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基於世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什麽呢?因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。
所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。
申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:
既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢?在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必须妥善安立一切轮回和涅盘的说法。所以，你们对於这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立轮回涅盘)。
这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴於圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。
未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:
这一节是解释如何以应成派的破规於自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。
申一抉择补特迦罗无我的方法:
「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用於余法之上。
酉一正式抉择我无自性:
「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。
戌一设立譬喻：
月称论师於《入中论疏》引经典所说：
「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。
佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。
亥一说明车是无自性而是假名有:
《入中论》说：
车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依於车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。
文意是说，车於一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那麽，它就一定能够被观察有否自性的正理，於一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理於七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。
所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那麽，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。
车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载乳酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处於帐蓬一般，处於其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。
车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理於车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至於其余两种执见，就如《人中论》所说：
假如支分的聚合便是车，那麽即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)
有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：
(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。
(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。
月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由於为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)
(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。
(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。
还有，若你们说这种形状是车，那麽不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢?假如说不同支分的形状是车，那麽支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别?抑或它们的形状是有别於被组合之前的形状?《入中论》指出第一种看法的过失：
若你们说每一种支分先已具有它的形状，那麽把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合後亦不会有车。
意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合後完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。
假如认为轮等支分在组合後或未组合时的形状，是有另一种有别於车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:
假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。
若轮、轴等支分的形状在组合前或组合後是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车後若有分别是不合理的。
(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。
(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：
按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那麽，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢?
意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。
我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由於车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。
(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。
(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：
若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。
这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最後是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：
由於它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。
(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特徵，因为这些是构成形状的特质。
(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。
亥二断除驳斥：
(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。
(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。
首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求後并不能获得车子，由於你们认为没有其他方法能成立诸法，所以车子应不存在。
现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：
车於真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。
意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见於二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗?须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。
(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由於正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。
（回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：
假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。
所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。
(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。
(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其他人是不会有这种想法的。当车子破毁後，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等物件相对於其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：
譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。
亥三由不同名称成立的方法:
《入中论疏》说：
我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:
「有支」及「聚合」於众生可称为「作者」与「受者」。
意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对於轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对於「所受」的支分而说。
在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师於《入中论》对於其中的密意说：
切莫破坏世间共认的世俗。
所以，於胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。
亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:
《入中论疏》说：
虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢?如《入中论》所说:
怎会有不存在於七相的事情呢?由於瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。
意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能於七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。
文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。
总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。
第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－
假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过於简略，所以颇难了解，但是过於广繁便会十分困难。
第二「容易破除缘起於无自性缘起非理断见的功德」－
在最初遮破时即於所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。
第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－
若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定於七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随後，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：
若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗?
同论又说：
无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。
戌二说明喻义:
解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。
亥一补特迦罗无自性的意义:
「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其他立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。
天一遮破我与蕴是一:
总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由於「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。
首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什麽矛盾过失呢?」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。
先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：
除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那麽，你们所说的「我」必定不存在。
第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那麽一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那麽亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：
假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那麽亦应该有许多的「我」。
第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：
假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。
《中论》第二十七品说：
「所取」应不是「我」，它们是有生灭。
应知文中所说的「所取」便是诸蕴。
(问: )认为「我」是刹那生灭会有什麽过失呢?
(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。
先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－
假如「我」是刹那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那麽，前际的「我」和後际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和後者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被後者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢?你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。
这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那麽，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。
那麽，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗?这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最後是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗?不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。
一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由於一切有为法皆是刹那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。
在前际四种恶见之中，这是属於第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属於常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基於过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：
「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。
若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先後的人应是常一。
龙树菩萨又遮破先後的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。
第二种过失(已造的业应会失坏)－
有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是後「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其他要承受果报的「我」。既然先後的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不会受果，後「我」更一定不会受果。若说前「我」和後「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。
第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－
有人认为前我虽会坏灭，但後我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其他从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：
於未般涅盘之前应不会有业果，因为没有刹那生灭的造业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其他补特迦罗所造的业果。
月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其他说法。由於这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：
假如这个「我」是有别於先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。
月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(於先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，後「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生於此世。
(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前後各生的「我」是同一种相续。
(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈湣聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则於右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：
若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。
至於观察的方法，就像此论所说：
弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属於同一种相续。自性各别的事物而属於同一相续是不合理的。
假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：
人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。
总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的後「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用於任何情况的。
(疑问: )既然前生经验者与後生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那麽连我们自宗也不合理。
(回答: )我们没有过失。因为在其他不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载乳酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在乳酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：
我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。
详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：
所取之法怎会变成能取者?
正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那麽，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：
假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中论》亦说：
能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。
所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。
天二遮破我与蕴是异:
(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什麽过失呢?
(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别於「蕴」，它就不应具有「蕴」的特徵。
假如「我」於本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特徵。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特徵。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：
(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。
(因: )因为「我」是无为。
(喻: )犹如虚空中的花或涅盘。
正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。
还有，「我」是具有某种有别於五蕴的明确特徵的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特徵一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特徵的「我」。《中论》第二十七品说：
「我」有别於「取蕴」是不合理的，若「我」有别於「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。
《入中论》亦说：
所以没有异於「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。
由於外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别於诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。
你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异於诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。
若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。
所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：
於真实之中世间没有遮难。
意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。
在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对於了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什麽道理可用吗?
对於他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。
然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。
天三此理亦能遮破其他立场:
假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：
「我」自性非依於「蕴」，「蕴」自性亦依於「我」。假如「我」与「蕴」自’性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。
「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。
《入中论》说:
我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。
文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。
那麽，只是「蕴」的集合便是「我」吗?这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:
经说「我」是依於「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。
月称论师於《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对於诸蕴的相续也要这样承认。
(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来後，若看见车子的特别形状便可以视为车。
(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那麽「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:
「我」就是形状吗?有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。
所以，正如车虽於七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由於两者十分相似，所以能简明地成立佛陀於经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。
天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有後者的「幻」义。
成立後一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢?答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。
又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在於各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然後，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。
先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」於显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对於如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。
又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:
若是这样的话，又怎能说三有如幻呢?
《四百论疏说》:
当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由於这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。
所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性後，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:
所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。
意思是说必须保留这种如幻的意义。
在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。
在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随後你们同样会看见没有「能观察者」，最後就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，於是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由於未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。
所以，以正理观察思择後，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。
若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，於「见地」的定解愈增长，於「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，於「行品」的定解愈增长，於「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:
然後，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居於另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」
所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对於此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其他未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。
求取定解的方法就如前文所说，先令正理所破境的观念清楚现起，然後仔细思维，必须认清自性有的补特迦罗是由自心相续之中的无明安立，然後专心思维若有这种自性有的补特迦罗，那这种补特迦罗和它的「蕴」就只会是「一」或「异」的道理，与及正理能推翻这两者的道理。要观照这种遮难而引生定解，最後应坚固定解补特迦罗全无自性。在修习「空分」时，应当时常这样修持。
然後便要令不能否定的名言补特迦罗在心中显现，让自心转而思维「缘起分」，亦即是把这种（名言有)补特迦罗安立为造业者及受果者，从而定解无自性能成立缘起的道理。假如觉得两者似有矛盾的话，便要采用影像等譬喻来思维两者互不相违的道理。镜中的面孔影像所显现的眼睛、耳朵等等虽然是空，但它们依仗镜子、面孔等因缘的聚合便会生起，缘散即灭。同样，补特迦罗虽然连一颗微尘的自性也没有，但这并不会和有造业者、受果者与及由宿业、烦恼产生(等各种缘起显现)有所冲突。所以应当修习这种见解，还要知道这种见解在任何情形也是一样的。
(疑问: )能定解影像等显现是空就能够通达它们是无自性吗?假如能通达，那麽异生凡夫亦应该能够现证空性，这样他们应能成为圣者。若不能通达，又怎能以影像来作为补特迦罗无自性的譬喻呢?若你们必须再运用能成立无自性的因才能理解这些譬喻，那麽当你们观察这类为那些譬喻而设立的譬喻时，便会有永无穷尽的过失。
(先贤智者回答: )虽然异生凡夫能现证影像等事情是无自性，但他们不是圣者，因为他们只通达少分「有法」的空性。必须现证一切诸法皆无自性才能成为圣者。
(自宗回答: )这种答案不合理。因为《四百论》说:
有说能见一法的人，即是能见一切法的人。因为一种法的空性即是一切法的空性。
意思是说，能通达一种事物无自性的人，即能通达一切诸法无自性。
所以，能通达面孔影像是空的人，虽然不把面孔执为真实，但是却把影像执为实有，这又有什麽冲突呢?
未学会说话的幼童若看见自己的面孔影像，便会跟影像玩耍嬉戏等，由此可知，他们是把影像执为真实的面孔。能言善道的长者，虽然确实知道这些影像并不是面孔，它们的面孔是空，但是他们仍然把这些现为面孔的影像执为有自性，这种执取便是谛实执。在我们心相续中的感觉能成立这是我们看见影像的方式。
然而，影像等事情仍适合作为无自性的譬喻，因为我们使用这些譬喻的理由是在於现量能成立它们的显现是无实体，所以这些事情确实不是它们所显现的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立这种「显现自性是空」，它就能够通达苗芽无自性，所以苗芽等事情是有别於影像等事情。《入中论》说:
正如瓶等事物於真实并不存在，但是就世间的共识而言却是存在的。
对实事师安立瓶等事物作为无自性的譬喻，情况也是像影像等譬喻一样，他所说的是少分空性而不是说无自性。因为就像前文所说，无自性大多是以车等譬喻成立。同样道理，观众把幻师所变的幻象执为真实的象马，幻师证知象马是虚妄也是证知少分空性。
在梦中看见的情界和器界，在醒时便会知道这些显现是空无虚妄的，甚至在入睡时也可以这样执取它们。然而在这两种情况之中，你们只知道在梦中显现的男女当中并没有其他不同的男女，而不是证知梦是无自性，这就正如了解在影像等事物之中没有面孔。正如前文所引，《入中论》亦说:
阳焰、幻象等假立的事物，即使於世间也不存在。
意思是说:寻常的名言量能损害在阳焰、幻象、梦中的水、象、马及男女等，所以了知这些识所执着的意义并不是通达无自性的正见。
所以，应如上文所说思维如幻性的意义，又应念诵甚深经藏的偈颂。如以《三摩地王经》所说的偈颂思维:
犹如阳焰和寻香城，亦如幻象和梦境，各种有相的修习皆是自性空。应知一切诸法也是这样。
犹如净空明月的影像显现在澄海之中，月亮并没有落入水中。应知一切诸法也是这样。
犹如居住在山林的人，虽然听见歌声、说话、笑声、哭声的回响，但却不见其人。应知一切诸法也是这样。
虽然回音是由歌声、音乐、哭声而产生，但是这些声音决不是藏在回响之中。应知一切诸法也是这样。
人们在梦中获得想要的东西，在醒後便消失不见，但愚人却对它们起贪执。应知一切诸法也是这样。
幻师变化种种色相、做出各种象、马、车，这些显现的事物是绝不存在。应知一切诸法也是这样。
少女在梦中看见自已的儿子出生及死去，但她爱生而厌死。应知一切诸法也是这样。
犹如月亮的影像在晚上映现于清澈的水中，水中月影空无虚妄，没法把捉。应知一切诸法也是这样。
炎夏正午赶路的旅人，口渴难当，所以把阳焰看作水源。应知一切诸法也是这样。
虽然阳焰完全没有水，可是愚蒙混乱的有情却要饮用。但阳焰是虚妄不实无法饮用的。应知一切诸法也是这样。
有人要把充满水份的芭蕉树干剥开而找寻树心，但是无论在内在外也找不到。应知一切诸法也是这样。
亥二补特迦罗由众名成立:
若车是依仗轮等事物而假立，这些支分便是「所取」，而车是「取者」。同样，若「我」是依仗五蕴、六界、六处而假立，这些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把车和它的支分安立为「作者」和「所作」，由於「我」能占取「蕴」等，所以「我」是「作者」，而「蕴」等是「我」所占取的事情，所以它们是「所作」。《入中论》说:
同样，就世所共认的事情来说，是依仗蕴、界、处而把「我」视为「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
这就像「车」的情况一样，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」连丝毫的自性也没有，但是若不观察的话，「我」於世俗之中是确实存在的。
酉二开示由此亦能成立我所无自性:
若以寻找有否自性的正理来寻找「我」时，於七相的任何一相之中也找不到「我」，所以当它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理发现「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同样是无自性。若瑜伽师完全看不见任何「我」或「我所」的自性，他们便能解脱生死轮回，此理在下文便会作出解释。《中论》说:
没有「我」又怎会有「我所」。
《入中论》亦说:
由於没有「作者」便没有「所作」，没有「我」便没有「我所」。所以瑜伽师由看见「我」与「我所」皆空便能解脱。
藉由通达「我」无自性的势力，便能通达「我所」无自性，而断除此处疑难之法应依前面所说，你们必须了解这种道理。
酉三如何把这些正理应用於余法之上:
这种正理也可以应用在其他事物之上。观察「我」与「蕴」就像观察「车」的方式一样，所以应知瓶子、衣服等也是这样。若以寻找有否自性的正理以一、异等七相来观察瓶子、衣服等事物和它们的「色」等，那麽就二谛的其中一者而言，在这七相之中皆不可发现它们。相反，它们是就无观察名言识而假立。所以，佛陀主张不以正理来遮破世所共认的事情。正如《三律仪经》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大宝积经》初品)所说:
世间虽和我诤论，但我不会和世间诤论。世间认为是有的，我亦会认为是有。世间认为是无的，我亦认为是无。
所以《入中论》说:
你们必须了知世间众生所使用名言，像:瓶、衣、帐篷、军队、森林、珠鬘、树木、房屋、车子、旅馆或任何一切事物。为什麽?因为大师能仁不会跟世间诤论。支分、德、贪、能相、薪等，及有支、有德、有贪、所相、火等，这些意义於观察车的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它们确实存在。
意思是说，只需要知道任何世间众生所使用的名言是「有」，无须观察。这些名言是什麽?它们就是「支分」及「有支」等。以瓶为例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法所行对境。如云所知、实事和瓶皆是名相。见《藏汉大辞典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能载水、长颈等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。实有三法全具备者，名诸法性相。如能托屋梁是柱的性相。见《藏汉大辞典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「贪」是指强烈的贪执。「有贪」是指「贪」的所依，胜喜论师的《入中论疏》是把「有贪」解释为为具有贪爱的补特迦罗。「火」是能焚烧，「薪」是所焚烧。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余从「德、有德」至「火、薪」等每一对也是这样。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中论》第十八品说:
依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便没有「作者」和「所作」。
同论又说:
以我对「作者」和「所作」的解释便能明了其余一切诸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」与「路人」，「所见」与「能见」，「所量」和「能量」等一切诸法皆是无自性，它们只是互相观待而有。
因此，若能明了怎样於一种法安立二谛，正如在这种观察之下，「我」是自性空，然而於无自性之中却能成立「能作」和「所作」，这样便能轻易通达一切无自性。所以应对前文所说的车喻及其意义获得定解。正如《三摩地王经》所说:
你们应以对「我」的认识来了解一切诸法。一切诸法自性清净，犹如虚空。你们能由一者而知一切，由一切而见一切。所以无论你们能解释多少事情，也不可以对它产生傲慢心。
申二抉择法无我的方法:
补特迦罗的施设处是包括: (色、受、想、行、识)「五蕴」、地(、水、火、风、空、识)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六处」，这些皆称之为「法」(梵: dharma。藏: chos)。这些「法」是「自性空」就是「法无我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、范畴。众生的身躯是六大聚合而各有分齐。1地界的聚合，地以坚碍为性，人身之中由「内地界」而受生成形者，便是发、毛、爪、齿、皮、骨、肉、筋、肾、心、肝、脾、肺等类，故称为地界聚。2水界聚，水以润湿为性，身中由「内水界」而受生成形者，便是髓、眼泪、汗、涕、睡、脓、脂、肪、血、诞等类，称为水界聚。3火界聚，火以燥热为性，身中由「内火界」而受生成形者，即热身、暖身、烦闷身、温壮身及能消解饮食等类，称为火界聚。4风界聚，风以动转为性，身中由「内风界」而受生者，即出息、入息等类，称为风界聚。5空界聚，空以无碍为性，身中由「内空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉动摇、食消下过等类，称为空界聚。6识界聚，识是心识。识以分别为性，身中的乐、苦、喜、忧等识，为识大之假合，故称为识界聚。)
然而，《入中论》是用遮破四种「生」的方式来抉择诸法无自性。由於《入中论疏》说这种抉择是抉择「法无我」，所以这里要简略解说破除四种「生」的道理。《中论》第一品说:
诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无因生。在任何情况皆不会有「生」。
意思是说，无论在任何情况之中「内法」和「外法」也不会从自身产生，其余三种宗见也是这样设立。
破除「自生」的应成论式并不举出「能立」的「因」或「喻」，而是举出跟这些宗见相反的遮难。这就是说，假如某种事物是「自性生」，它便会局限於「观待因」或「不观待因」这两种可能性之中。
若是「观待因」的话，「因「和「果」便会局限於「因、果自性是一」或「因、果自性是异」这两种可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即称为「自生」，「因、果自性是异」则称为「他生」。
在「观待因」的「生」之中又必定局限於「自、他各别而生」及「自、他共同而生」两种可能性之中。「各别」则有「自生」和「他生」两种情况。所以，只要破除四种「生」就能排除其他可能性的道理便是这样。
(破自生: )
假如苗芽是从自身产生，它的「生」就应该没有意义，因为「生」的意思是指所产生的事物已经形成。假如苗芽是「自生」它就应该像清楚显现的苗芽一样，早在过去已经形成。而且它的「生」亦会变得无穷无尽，因为，已经出生的种子假如会再次出生，同一颗种子就必定会屡屡出生，这样便会有种子继续不断出生，而苗芽(枝、叶、花、果)等却永不可能出生的过失。《中论》说:
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦应是同一。
《入中论》亦说:
它是从自身而生是毫无益处的。事物生而复生是不合理的。若你们以为事物出生之後又再出生，那在世上便不会看见苗物等事物出生。
同论又说:
所以，「诸法是自生」的看法，於真实或世间皆不合理。
(破他生: )
(反驳: )佛陀说「果」是由四种他缘产生，所以诸法是从他而生。(四种他缘是:因缘、所绿绿、等无间缘、增上缘。「他」是指这四种缘是与它们引生的「果」相异。)
(回答: )假如「果」是由本质不同的「因」产生。那麽火焰也可以产生黑暗了，因为两者也是「他」(相异)。
进一步说，不论一切「是果」或「不是果」的事物亦应是由一切「是因」或「不是因」的事物产生。因为它们同样是「他」(相异)。此意是说，若你们承认种子和苗芽是有自性，这显然是说稻芽在本质上是有别於火焰等不能产生稻芽的事物，那麽，这种说法和认为稻芽在本质上是有别於它的「因」亦即稻种的说法，在道理上是完全相同的。因此，假如认为稻芽在本质上是有别於不能产生稻芽的事物，那麽，稻芽跟「自在」和「独一」的意义就似乎有所分别，这和稻芽与稻种看似有别的道理也是相同的。假如稻芽和稻种看似有别的道理是在於它们的自体或自性现似有别，这样就无法认清稻芽是由稻种产生而非由火等事物产生的分别。
(反驳: )我们是区分何者能产生稻芽而何者不能。我们是就某种事物在本质相异的意义上是否有别於稻芽来作出这种区分。
(问答: )这种说法已显出有矛盾。正如《入中论疏》所说:
正如能产生的稻种是和它的「果」亦即稻芽有所分别，所以火、炭、麦种等各种不能产生稻芽的事物，也和稻芽有分别。又假如稻芽能由「他」稻种产生，那稻芽亦应能由火、炭、麦种等事物产生。又假如於稻种处能产生「他」稻芽，那麽，瓶、衣等事物也可以从稻种产生。可是你们从未看见这种事情，所以这种事情并不存在。
所以，(往昔西藏论师)这种认为由一类因的势力成立决定相的主张，并不是月称论师的意思。能推翻这种看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有烟必有火」一节已作出解释。《中论》第二十品说:
假如「因」和「果」相异，那「因」和「非因」即应相同。
《入中论》亦说:
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以产生浓厚的黑暗。为什麽一切会产生一切呢?因为在「他」性之中，一切不能产生与能产生应是相同的。
若就某种事物不属於「果」的同一相续来区分何者能产生或不能产生，便不能回答这种应成论式。因为正如前文所说，假如事物在本质相异的意义上是「他」，便不能成立它们是属於同一种相续。还有，这亦不足以回答我们能看见何者能生某种「果」而何者不能的决定准则。因为我们现在所观察的是假如「因」和「果」的差异於「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的话，这种准则能否维持。
(破其生: )
承认「共生」(由自他所生)者说瓶由陶泥产生就是「自生」。陶瓶由陶工等产生就是「他生」。内道佛教徒之中也有一些承认「共生」，他们认为天授是凭着命根(藏: srog)而受生於另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同时，天授是由他的父母及他的善业和不善业产生，所以就是「他生」。
既然单从「自」或「他」不能产生，那麽，自他合起来亦不能产生。从「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，从「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中论》说:
「共生」同样不合理，因为它的过失已经说过。「共生」於世间或真实而言均不存在，因为「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破无因生: )
主张自然生的顺世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)认为诸法的产生只是自然生，因为从未有人看见莲藕的粗硬和莲瓣的柔软是人为做成，亦没有人看见孔雀等是被人捕获後才加上各种形式(形状)和显色(色彩)。
这是不合理的。若是「无因生」的话，那麽，在某时某地存在的「生」，亦应存在於一切时间地点之中，又或永不会存在於任何地方。因为事物在某时某地出生或不出生的理由，不可说成是由於「因」的有无。否则孔雀尾毛的翎眼亦会出现在乌鸦等的身上。
总之，若诸法是「无因生」，那麽，它亦应能从一切诸法产生或不产生。这样，世人为了获得所追求的「果」而勤力创造其「因」便会毫无意义了。《入中论》说:
假如诸法是无因生，世人即不应历尽无数艰辛来收集种子，种植庄稼。
(推断自性生不存在的道理: )
由於看见能反驳(自、他、共、无因)四生的道理，便能成立「四边无生」。这样就能成立「无自性生」，正如前文把四边以外的其他可能性排除的说法一样。所以，由这些道理便能对「诸法无自性」生起定解。
当你们依循应成论式引生比量时，是没有直接成立「所立」(宗)的三支论式。在《入中论》精简地说明反驳「四生」的论点:
诸法并非从自、他、共、无因而产生，所以它们是无自性。
上文是指出于安立应成论式的「果」时，能依止三支论式正因引生比量的方法，而不是一开始便对敌方安立这种他方认可的比量(他比量)。(据妙音笑论师所说，利根补特迦罗仅依最初的应成式便能生起比量，为了帮助钝根补特迦罗才要加上三支论式，见《广论》英译本注。)
以这种方法破除自性生，便能定解「有事」并非自性有，然後便能容易定解「无事」亦非自性有，从而便能获得证悟一切诸法自性空的中观正见。正如《中论》第七品所说:
若法是缘起，便是自性寂灭。
《入中论》说:
若诸法是缘生，邪分别便不能观察。所以缘起正理能割破恶见的罗网。
因此，以「缘起」为「因」便能确定苗芽等事物是自性空。若能这样做，心中便会非常清楚地知道能断除任何误入歧途的可能，所以应该简略说明此理。以这则「他比量」为例:
(宗: )苗芽无自性。
(因: )因为苗芽是依仗它的因、缘所生。
(喻: )如同影像。
譬如说，当幼童看见面孔的影像显现时，是不会认为这类显现於心中的眼、鼻等事情的显现方式并不是它的存在方式。反而会认为这些显现是自性实有。同样，当有情众生经验或看见某种法时，是不会把它执为由心力於其显现而安立，而是妄执为它是如其显现一般而存在，亦即是执着它是「於境上」有自性，这就是增益有自性的方式。这种「境」的自性就是:自体(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意义。所以，若具有这种性质的话，便会和跟「依他因缘」有冲突。假如没有矛盾，那认为已存在的瓶不必从种种因、缘再次产生便不合道理。正如《四百论》所说:
法是缘起有便是无自在。这些法悉皆无自在，所以它们并没有「我」。
《四百论疏》说:
若法是有自体、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非缘起。一切有为法皆是缘起。凡是缘起的法就是不自在，因为它要依仗因缘才能产生。这些事物皆无自在，所以没有「有我」或「有自性」的事物。
所谓「自在」是指现似有自性的事物。又当它这样显现时，它对於同类心识是显现出不依仗他法，并且是像它所显现一般存在。然而，若以为「自在」的意思是指不依仗其他因缘而遮破这种「自在」，这样便无须对我们内部佛教宗派成立没有这种「自在」。而且即使破除这种「自在」亦不能安立中观的中道正见。所以，「自在」的意思是指某种事物本质上是以一种能於境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是没有刚才所说的那种「自在」性质，非指全无作用的事情。因此，你们能以「缘起」为「因」来破除自性。上文所引的《四百论疏》继续又说:
所以在这种中观派之中，是「缘起」便是「无自在」，「无自在」的意义便是「空性」的意义。空性的意思并不是一无所有。
所以，认为有作用的事情不存在，是一种误解如幻染净缘起的颠倒见。认为诸法有自性的见解亦是颠倒，因为任何事物也不会具有这种自性。正如《四百论疏》所说:
所以，在这种中观派之中，认为有作用的事物不存在便是颠倒见，因为它错误否定染净缘起和如幻因的作用。由於它们并非有自性，所以，诸法有自性的见解同样是颠倒。因此，认为诸法有自性而没有缘起的人，必定会有「常见」和「断见」的过失。
所以，希望远离常断二见的人，必须承认无自性及染净二法的如幻缘起。
(反驳: )若你们以作用缘起来破除「自在」，又说「无自在」的意思是指缘起，那你们又怎会破斥我们呢?因为我们(指其他佛教宗派)同样承认作用缘起。所以你们跟我们没有分别。
(回答: )你们虽然承认缘起因果，可是却和幼童一样把面孔的影像执成真实的面孔。你们把缘起增益为自性有，还把它称为诸法自性。所以你们既不能如实通达缘起的意义，亦不能如实宣说缘起的意义。但我们是认为缘起无自性而且这样宜说，所以你们和我们是有分别的。正如《四百论疏》所说:
(疑问: )假如「无自在」的意思是指缘起。那你们怎会破斥我们?你们和我们有何分别?
(回答: )你们并未如实了解或宣说缘起的意义。这就是分别之处。正如未学语言的幼童把影像增益为实有而排斥影像的真实性质，亦即空性。你们就像愚昧的儿童一样认为影像是有自性而不知道它是影像，虽然你们承认缘起但却不能如实了解缘起的性质犹如影像，空无自性。因为你们没有把无自性的事情执为无自性，反而把不存在的性质增益成存在的性质。由於你们不能宣说无自性反而宣称诸法有自性，所以你们亦不了解怎样宣说缘起的意义。
虽然我们和他们同样承认因果缘起，但彼此的分别是在於我们懂得怎样以自性和无自性如实通达缘起及如实宜说缘起，而他们却不懂。
信奉有自性的实事师认为某种事物若被认许为有作用的事物，便把它称为「谛实有」，但在他们之中有一些人认为有关诸法是否谛实有的辩论只是语义之诤。他们还说我们跟自续师辩论于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性质，同样只是语义之诤，因为自续师亦说诸法于名言之中有自相，但月称论师明显破斥这种看法。这种说法就等同有人说:「数论师说耳识的所闻境是常，佛教徒若承认耳识的所闻境而遮破声是常，这只是在语义上吹毛求疵。」
其他有情看见依仗因缘产生的事物时，会把它们视为自性有，於是令他们系缚於生死轮回之中。但是，於圣者而言，依仗因缘而生乃是足以遮破自性及引生无自性定解的「因」。因为它能断除边见的系缚，所以，以缘起为「因」来成立「无自性」实为最极殊胜稀有的善巧方便。由於佛世尊看见这种意义，所以便说:
凡是从缘生的事情便是无生，因为这不是自性生。凡是仗缘的事物，我便视之为空，能通达空性的人便是不放逸。(见《无热龙王请问经》)
前两句是指凡是从缘而生的就不是「自性生」。第三句是说依仗因缘的「缘起」便是「自性空」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:
智者能通达缘起法而远离边见。
意指通达缘起便能断除边执。
又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:
假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。
虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，於抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过於冗长，故不广泛解说。
申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:
当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘於五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。
若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。
《中论》第十八品说:
由於「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。
又说:
若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。
由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由於尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:
「业」和「惑」尽断即得解脱。
至於灭除什麽东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:
「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。
意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源於「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由於这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:
为什麽观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢?因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(物件)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。
同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:
理由是这样:空性能离戏论，由於它具有能彻底息灭戏论的行相(特徵)。由於空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由於空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅盘」。
上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。
因此，圣龙树阿闍黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之後却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足於仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。
所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由於声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)
还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由於声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:
虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。
所以，其他中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。
(应成)这一派的「所知障」是什麽?这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习於心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习於心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香後，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩詗迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:
已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由於他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是於圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。
文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多於往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。
圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别於小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):
佛陀於世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净刹土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。
曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说後，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。
我以容易明白的文字简略解释他们所说的「於如幻无自性的诸法之中，生死涅盘能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典於寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。