新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮二
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
但是正如下文所说，月称论师即使于名言之中亦不承认任何事情是有自性或有自相，所以他又怎会承认这种「根识能作为其境自相之“量”」的说法呢?因此，这种对於「根识是“量”」的遮破，乃是破斥认为它们(五根识)能作为五境自相之量的见解。这是引用佛世尊所说「识是虚妄欺诳」的教法而进行破斥。由於「量」的定义是「不欺诳」，所以这种以「欺诳」破除「不欺诳」的说法，亦即是把它的有效性破除。「欺诳」的意思是什麽呢?正如月称论师所说：「它以这种形式存在却又显现出其他形式」，这就是说，色、声等五种境，事实没有自相，但是在种种根识之中却现似有自相，所以才说这些根识是不能作为其境自相的正量。
总之，月称论师这段文字的本旨是说各种根识不能作为五境自相的正量，盖因在五境所显现的自相皆是欺诳。这五种境皆是空无自性而现似有自相，这就好像看见两个月亮的「识」。
在这一点之上，实事师认为色、声等事物假如没有自性或自相，它们便应是全无作用功能的无事(虚无事物)。所以他们认为各种根识若不能作为五境自相的现量，那就不能成为五境的量，假如各种根识是五境的量，那它们亦能成为五境自相的量。
依照月称论师所说，假如某种事物是有自性或有自相，那就应是实有。而安立这种实有境的「量」亦必须能作为境自相的「量」。但由於境是虚妄，所以能安立它们的「量」亦不必是境自相的「量」。正如《四百论疏》所说：
以世间的认知废除真实的认知并无道理，因为世间的认知只是世间的量，它的所缘境的性质亦是虚妄欺诳。
由於月称论师是破除正理师所说的「根识能作为其境自相之量」的主张，所以他不需要完全破除根识是量的主张。
因此，月称论师并非总体破除「各种名言识是量」的主张。否则，他(在上文)所说的「世间把不欺诳的识说为“量”」便不合理了，因为他已把所有名言识的「量」完全破除。而且这种看法也和《明显句论》所建立的现量、比量、圣教量、譬喻量有矛盾，因为论中是说：
所以我以四种量来安立世间所通达的各种意义。
月称论师破除有自性的(能)量和所量(梵：prameya。藏：gzhal bya。又作所量境)，而不破除缘起观待(互相依赖)安立的（能）量和所量。同论(《明显句论》)又说：
这些皆是由互相观待而建立的。有「能量」便会有「所量」的意义，有「所量」的意义就会有「能量」。然而，「能量」和「所量」均非有自性。
所以，假如未被眼病等错乱的内外因素损坏的根识，就名言来说它是正确的，但由於受了无明影响而执取本无自性而现似有自性的物件(境)，所以就显现来说它是错乱的，但是这不会损害其名言的正确性。《入中论》说:
虚妄的认知又分为根明确和根受损两类。相对於根良好的识而言，根受损的识是错乱。为世俗所认知并由六种未受损的根认取的境，对於世俗是真实。余者于世俗是安立为不真实。
意思是指，就名言识来说，名言识和它们的物件(境)可分为正确和颠倒两种。至於各种损坏「根」的内缘(内在因素)，在《入中论疏》说：
眼病(如近视)、黄胆病或吃达都罗等，皆是损坏根的内缘。
(达都罗，梵：datura。藏：thang phrom。又名莨菪、天泡果、佛茄。是一种含有迷幻药成份的茄科有毒植物，据说食後会令人产生幻觉。)
同论又说及各种损坏「根」的外缘(外在因素)：
各种损坏「根」的外缘是包括：芝麻油、水、镜、谷响(空谷回音)，还有在某些时间和地点的日光等。即使没有损坏根的内缘。这些亦能令我们执取影像、谷响、阳焰水(如海市蜃楼)等事情。 应知道幻师等使用药物、咒语等也是这样。至於能损害「意根」的因素，除了刚才提及的因素外，还有不正确的宗见(邪宗)和似比量。
(似比量，梵：anumanabhasa。因明用语。即是错误的推论，如误忍雾为烟而认为该处有火，是属於「非量」的一种。)
意指各种恶劣的宗见和似因，皆是削弱「意识」的因缘。月称论师还说，睡眠亦是削弱梦中等「意识」的因缘。正如下文所说，「无明」所执取的物件，即使于名言亦不存在，所以你们不应把受无明影响而造成的损害，视为此处所说的损害因素。(似因，梵：hetv-abhasa。因明用语。是因明学之中的三似－似云、似因、似喻之一。亦即似是而非的理由，在因明论式之中，「因」若犯上四种不成、六种不定、四种相连等过失，使属於「似因」。「似因」不仅不能证成「宗」，就连「因」本身亦不能成立。)
(反方诘难：)假如除了无明之外，五种根识若未受到其他错乱因素损害便是于名言不错乱，那麽，於它们显现的相，亦应该于名言之中存在。但是，月称论师并不承认这种说法，所以我们必须承认「根识」皆是错乱。若是这样的话，这些(根)识便不适合作为于名言之中安立色、声等事情的「量」。因为于名言之中，它们对於色等事情皆是错乱的。
(自宗问答：)清辨论师在这一点是承认色等事情的性质于名言之中是以「自相」的方式存在。唯识师说由於「遍计执」的性质并不是以自相的形式存在，所以认为「遍计执性」是「相无自性」。为了破除唯识师，清辨论师对遍计执性的「能遍计」和「所遍计」进行观察，他说假如唯识师(瑜伽行派)主张「遍计体性和差别特徵的名相与心意，于名言是没有自相」，那麽他们便是谁谤「依他起性」的存在。所以清辨论师显然是承认「依他起性」于名言之中是有自相。《般若灯论》(梵：Prajna-pradipa-mula_madhyamaka。全名《中观根本颂疏·般若灯》。清辨论师造)於解释中论第二十五品时说：
若说遍计「色」的意言(亦即分别思维)与言说(亦即语言说名称)的本性是不存在，你们便是诽谤诸法，因为你们诽谤意言及言说。
观音禁论师(梵：A valokitavrata。又作观誓论师)於其《般若灯论大疏》(梵：Prajna-pradipa-tika)说：
(清辨论师)这句说话是指瑜伽行派诸师说遍计执性的本性，由於是「相无自性」，所以它是无自性。於「色」等的体性及差别之中，什麽是能遍计意言分别及言说名言的性质?假如你们说由於它们是「相无自性」所以便没有自性，这就不合理了，因为你们连世俗存在的依他起事物亦诽谤。
意思是说，若认为这些合摄于遍计名相和心意之中的依他起，即使于名言之中也是相无性，这样便是诽谤。
「相无性」中的「相」便是自相(藏：rang mtshan )或自性(藏：rang bzhin )。唯识师认为遍计执是没有这种自相，而依他起却有这种自相，所以是有自性。然而，由於依他起是从其他事物产生，所以它们并没有自生的性质，因此唯识师是就这种意义而认为它们是「无性」。佛陀在《解深密经》亦是这样解释，他说各种般若波罗密多经典所说的「一切法无自性」乃是一种密意说。莲华戒论师(於《中观光明论》)说：
这部经典(《解深密经》)是由显明三种无性的密意来开示远离二边的中道，所以它树立起了义的宗规。
(三种无性是就遍计执、依他起、圆成实三性而讨论无自性之义。l 相无性，又称相无自性性，是对向遍计执性而立。盖遍计所执性为所谓「情有理无」，迷情之上虽有，只不过是当情所现的假相，喻如空华。於理而言，体、相俱无，故称「相无性」。 2 生无性，又名生无自性性，是对向依他起性而立。依他诸法是托众缘而生，无决定实性，喻如幻事，故称生无性。3 胜义无性，又称胜义无自性性、无真性、第一义谛无自体相。是对向圆成实性而立。真如是殊胜的真理，亦是根本无分别智的物件，故称胜义。意指由远离之前的遍计执我、法性故，假说无性，非性全无。此即真如，亦即唯识实性。)
莲华戒论师认为此经是说明：「增益(或添加)」在「依他起」之上的胜义自性便是「遍计执」，因此并不存在，同时又开示「依他起」于名言之中是有自相，从而遣除「损灭」，借此而开示中道的意义。由此可知，莲华戒论师亦承认诸法于名言之中是有自相。《入中论疏》说：
譬如：把绳计为蛇是遍计，把真蛇计为蛇是圆成实。同样，把种种依仗缘起造作的依他起计为自性便是遍计。於佛的行境则为圆成实。应了解这种建立三自性的方法，然後再解释《解深密经》的意义。
《入中论》说：
经中所说的事情若非真实义，应知道这就是不了义，还须加以说明。
论文明确显示月称论师认为《解深密经》所建立的三自性是不了义。(月称论师)自宗所说的遍计是指「依他起有自性」，因此，月称论师于名言之中也不承认依他起是具有「自相」或「自性」。
唯识师仅接受「遍计执相无自性」，而不承认「依他起相无自性」和「圆成实相无自性」，所以他们主张这两者是有自相或有自性。这种主张似乎是以《解深密经》为主要依据，因此，他们认为「依他起」和「圆成实」是「胜义有」。
佛护论师和月称论师认为某种事物假如是以「自相」的方式存在，那就应是实有。但清辨等论师认为仅是这样并不能代表这种事物是「胜义有」。
唯识师还说每一颗极微也不是根识的境，盖因他们不能在根识之中显现。(由)许多极微(积集而成)的聚合亦不是根识的境，因为它是没有实体。唯识师说这就好像两个月亮的显现。(极微又名极微尘、极细尘。是物质色法最後不可分拆的极小单位。《俱合论》说以一颗极微中心，集合六方极微而成一团，即称为「微」，又称「微尘」，亦即合七极微为一微尘，始为天眼等之所见。七微尘的集合即称为金尘，七金尘的集合即名水尘，七水尘的集合即名兔毛尘，七兔毛尘的集合即名羊毛尘，七羊毛尘的集合即名牛毛尘，七牛毛尘的集合即名隙游尘或向游尘。金尘、水尘能够通过金和水中的空隙。兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘，乃指尘如兔毛、羊毛、牛毛的毛端般微细。隙游尘便是可从窗隙透出的光线看见的浮游细尘，这种微尘才能为用肉眼看见。)
《分别炽然论》(全名《中观心论·分别炽然》。又作：《中观心论注·思择焰》，梵：Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jvala。清辨论师造)说：
若你们成立未和合的单一极微并不是根识的境，那你们便是成立已成立的事情。
清辨论师对於後一种立场（－由许多极微积集而成的聚合亦不是根识的境－)作出这样的回答：
你们认为单一极微聚合并非根识的因，理由是因为这些聚合并无实体，对吗?若是这样的话，我决不会同意你们的理由。因为这种聚合是由许多同类的极微集合而成，所以皆是「境」的组成部分(支分)，并由此而生起现似极微聚合相的想法。我们认为瓶子等事物也是和极微一样是实有，因为它们是同类极微的和合体。正如极微的体性是八事的聚合，若你们认为它是实有，那瓶子等聚合体亦应是实有，并没有单一非聚合的事物。
(「八事」便是地、水、火、风、色、香、味、触。极微在集合形成具体物质时，必须具足地、水、火、风四大，与及色、香、味、触四尘才能形成。由於不能缺少其中一者，故称「八事俱生，随一不减」。)
文意似指清辨论师是认为聚合体的每一颗极微也是根识的因，而且是实有。由於他明显主张当中的每一者皆是极微的极限，所以亦即是承认「无方分微尘」(无方分，藏：cha med。又作「无分」)便是根识生起的「所缘缘」。所以，清辨论师认为根识假如未受前面所说的内外错乱因缘损害，便是不错乱。他在名言之中承认「极微」是生起「识」的「所缘缘」，这点是与「经部」(又作「经量部」。位：Sautrantika。藏： mdo sde pa)一致的。《入中论疏》说：
有人说，经都师所说的胜义，中观师却认为是世俗。应知这种说法是对龙树於《中论》所说的真实一无所知。还有人说，毗婆沙师所说的胜义，中观师却认为是世俗，这些人亦是对《中论》所说的真实全无认识。因为出世间教法与世间教法在这方面是不能相提并论的，智者应当了知自宗的不共特点。
由此可知，月称论师即使于名言亦不承认这些部派的不共宗义所安立的无方分「境」和「有境」。《四百论疏》说：
佛教各派是不应像胜论师一般承认实有极微。
(胜论，梵：Vaisesika。藏：bye brag pa 。印度六派哲学之。音译吠舍史迦、毗世师、卫世师。又作最胜学派、异胜论学派、胜宗。胜论派约於西元前三世纪至西元一、二世纪之间成立，其学说在龙树以前颇为流行，常与佛教辨论。佛教论典均载有批驳此派学说的议论。胜论论派认为一切事物均有实体，森罗万象皆可归入实、德、业、同、异、和合等六句义之中。此六大范畴是统摄一切诸法的实体、属性及其生成坏灭的原理。)
所以，月称论师是不承认无方分微尘。
月称论师於论中是说，中观于名言亦不承认这种被「毗婆沙」和「经部」两派称为「胜义」的无方分微尘，而不是说中观师于名言之中亦完全否定这两派所承认的一切实有事情。例如，毗婆沙师和经部师是主张色、声等事物是实有，而中观师于名言之中亦承认这些事物是唯有。
(月称论师在)《四百论疏》破除「於“根”中极微聚合之内的每一颗极微，便是根识的“因”」的主张，并认为诸「根」与「极微」的关系，不论是「即」或「离」均不能成立，於是便依仗这些极微而把诸根假立为根识的所依基础。於「境」而言，各种「根识」的「境」同样是「依他」而成立的假有。月称论师又认为「识」是(约认知的意义而)假名为「现前」(藏：mngon sum)，而「识」的「境」才是真正的「现前」(，因为「境」是在「识」之前)。所以，月称论师和清辨论师虽然同样不承认外境，但是他们安立「根」和「境」的方式似有分别。
之前在破除根识能作为自相的「量」时，月称论师於《四百论疏》曾说根识的境是欺诳，「因为它以这种形式存在却又颠现出其他形式」。所以，色、声等事物虽然於根识之前是现似有自相，但是於根识显现的「自相」即使于名言亦不存在。所以，月称论师即使于名言之中亦认为这些根识是错乱的。然而，各种根识于名言亦不是不可能作为安立色、声等境的「量」。安立这些根识是错乱的理由是在於没有显现於根识的「境」是有「自相」的。这种「境」并不存在乃是透过观察诸法是否有自性的「理智」(藏：rigs shes)而成立，绝不是由「名言量」(梵：vyavaharapramana。藏：tha snyad pa’i tshad ma)成立。所以，就「名言识」而言，它们并不是错乱的。
各种认知二月或影像等事物的「识」，二月及面孔影像等於「识」显现的「意义」并不存在，是由「名言量」成立，无需依靠「理智」。所以，把这些错乱的根识和前面五种能作为「正量」的根识区分为「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
(反力诘问：)即使我们同意由「理智」或由「名言量」而得知「识」的错乱是有分别。但是，就如认知所现影像为面孔的耽着若不存在，那认知任何事物有自相的耽着亦不存在。又如「色」等无自相的事物若是存在，那没有面孔的影像亦会存在。因此，即使这些认知是与寻常的名言心有关，也没有颠倒和不颠倒的分别。
(自宗回答：)即使自相有的事物与现似面孔影像的意义，于名言之中同样是不存在，而种种「色」与种种影像于名言之中是同样存在。可是《入中论疏》说：
某些像影像和谷响等虚妄的缘起事物，即使对於有无明的人亦现为虚妄。但是青等「色」及心、受等事情却现为真实。而事物的究竟本性(空性)却完全不会对有无明的人显现。所以这种本性(空性)与任何於世俗现为虚妄的事情均不是「世俗谛」。
月称论师把「青」等事情安立为世俗谛，而不把影像等事物安立为世俗谛。假如有人对於这种区分提出质疑，我们能怎样回答呢?所以私意认为，色与影像虽然同样显现于名言识之中，但是世间的识也能了知影像等事物是虚妄，所以不把它们安立为世间或名言识的俗谛。青色等事情虽然也是虚妄，但是世间的「识」并不能认知它们是虚妄，所以月称论师才把它们安立为世间或名言识的「谛」。
所以，「境」是可以就名言识来区分真实和虚妄，而「有境」亦同样可以就名言识来区分颠倒和不颠倒。
(反方诘问：)假如就名言识而言是不颠倒的根识，于名言之中却是错乱，这样便有矛盾。
(自宗回答：)当我们说它们于名言之中是错乱时，有一种是就错乱根识而说的名言，还有一种是就未受损的根识而安立为不颠倒名言的识。假如两者是相同的话，这样便有矛盾。但由於这两种「名言」的用法各有不同，又哪里会有矛盾呢?
它们是怎样区分呢?这就是以正理破除「色」等事物的自性或体性时，不能在胜义上破除，而必须在名言上破除。于这种名言识来说，各种根识皆是错乱的。除此以外，其余为寻常明言识所见的根识皆是不错乱，所以没有矛盾。举例说，在世俗的语言习惯之中所说的「某些人在这里，某些人不在这里」，「某些人」这个字眼虽然相同，但是，没有人会认为在这里的「某些人」和不在这里的「某些人」是相同的事情。同样，这种根识的不错乱性质是就寻常的世间识安立，而非中观师承认它们是不错乱的。故(《入中论》)说：
(为世俗所认知并由六种未受损的根认取的境，)对於世俗是真实。
所以，中观师虽把根识安立为错乱，但是这和根识安立名种虚妄境并无矛盾。相反，假如我们认为所安立的真实境是由错乱的有境安立，这样才会有矛盾。
我们于名言之中是承认一切诸法悉如幻师所变的幻象，所以于名言之中，一切诸法皆是虚妄，但这仍不会与安立它们为「世俗谛」有矛盾。故(《入中论疏》)说：
由於无明能障覆法性，所以称为「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)。
由此可知，事物於「无明」或「世俗」而言是真实。在破除诸法自性时，於「世俗」而言则是虚妄。这两者是没有矛盾的。(《入中论疏》)又说：
任何於世俗现为虚妄的事情均不是“世俗谛”。
这就是说，能通达诸法如同面孔的影像悉皆虚妄的名言量，而不是说于名言之中「色」等事物皆是虚妄。自宗中观师便是这样于名言安立种种建立轮回和涅盘的说法，并且把实事师们特别提倡的世俗有妄计破除。由於这些道理极难通达，所以能正确通达二谛建立的可谓绝无仅有。
有人误以为我们在遮破实事师所妄计的世俗有时，必须以正理观察而进行破斥，但是我们自已对於生、灭等世俗有也会这样想，具观慧的人是根据能被证明的事情而决定应承认的事情，而证据则是基於一系列的正理而有。以正理进行考察时，有人觉得自己所承认的生、灭等世俗法和实事师的遍计所执，其中一者若被正理观察推翻，另一者也会同时被推翻，反之，若正理观察不能推翻其中一者，另一者亦不能被推翻。因此，假如他们否定「大自在天」或「自性」等世俗有的妄计，那亦必须把「色」等世俗有否定，假如他们认为色等於名言之中是存在，那亦必须承认大自在天是存在，两者是等量齐观的。所以，他们认为自宗对於任何事物均不应提出：「这是如此这般」或「这不是如此这般」的区别和主张，还以为这样便是获得中观的真实义。他们更根据这种理解而认为「全无所取令心安住」便是修习清净中观正见，持有这种观点的人为数极多。
这样的言论实非博学智者所喜，因为他们全不能认识上文所说的「正理所破」，於是便以破除自性的正理来破坏一切名言的建立，所以，这种把正见和邪见平等看待，错则两者俱错，不错则两者俱不错的主张，确实是极大的颠倒邪见。因此，长时修习这种见地的行者非但不能靠近正见分毫，反而会逐步远离正见。因为这种邪见是与自宗「一切轮涅缘起教法皆能成立」的正道完全背道而驰。正如《入中论》所说：
外道被无明昏睡扰乱而遍计的「我」，与及阳焰、幻师所变的幻象等事物的遍计(意指把阳焰妄计为真实的水流。把魔术师所变的动物幻象，妄计为真实的动物)，即使於世间而言亦不存在。
意指外道或前文引用佛教实事师各别主张的遍计所执，在我们中观派之中即使於世俗之中亦不存在。这点我将会作出解释。
以什麽方法来决定某种事物是否于名言之中存在?这就是：(1)这种事物是「名言识」所认知，(2)这种被共认是这样的事情并不会和其他「名言量」相违悖，(3)与如理观察真实或观察有否自性的正理不违悖。若能符合这些准则，我们便会承认它于名言之中是存在，否则便不会承认它于名言之中是存在。
(先解释第一者的意思：)就某种意义而言，「名言识」是以一种不事观察的方式运作，它只是随着法的显现方式运作，而不会观察：「这是否境的真实存在方式？」又或「它是否只以这种方式显现於自心?」所以它被称为「无观察识」，但它并不是全无观察的，它只是随着事物于名言识的显现方式运作，又或随着世间所共认的方式运作，而不会透过观察事物的真实存在方式而运作，因此又被称为「世间共许」。这种「识」是普遍存在于一切曾受门派宗见薰陶或未受门派宗见薰陶的人之中，所以，不论这种「识」在谁人的心相续中出现亦称之为「世间共许」(世所共知)或「无观察识」。
切勿以为这种「识」只会存在於那些未受宗见薰陶影响的世间常人心中。虽然那些曾受这些宗派薰陶的人也许常常怀有：「名言认知是否准确?」又或「这种境於真实之中是否以这方式存在?」的观察识，但是他们的「识」又怎会完全属於观察真实存在方式的「识」呢?所以，假如你们要了解什麽是「世间共许」，便不能只向那些没有宗见的世间耆老长者询问，只要观察这两类人在辩论时，「无观察识」是怎样在心相续之中运作便会知道。这些为「识」所共认的事情便是设立名言的显现或经验基础。
常人虽然不认识业果、地道等事情，但当他们透过听闻及经验而以它们为「境」时，这些事情即使在不观察事物真实存在方式的凡常识之中亦能显现。所以我们并没有世间不共许的过失。
(第二者：)世俗有不与其他「名言量」相违悖的意思。举例说，不观察真实存在方式的「识」会把绳妄认为蛇又或把阳焰妄认为水。然而，这种「识」所认取的「境」是与「名言量」相违悖，所以，这一类「境」即使于名言亦不存在。
(第三名：)世俗有与如理观察有否自性的正理相悖的意思是指，名言安立的事情必须由「名言量」成立，但是，它们和如理观察是否有自性的「理智」决不能有矛盾。假如这种正理所成立的事情必定是由自性成立为存在，那便会和名言境相违悖。所以，「与理智不违悖」和「由理智成立」二者是不可混淆的。以下这两种「非理分别」便是基於把二者混为一谈而产生：
(1)认为于名言之中，由善、不善感生的乐、苦与「大自在天」和「自性」所生的乐(其中一者)若对则两者皆对。
(2)认为于名言之中，由善、不善感生乐、苦与「大自在天」和「自性」所生的乐、苦，(其中一者)若错则两者皆错。
这种非理分别是不正确的，虽然两者在某程度上同样不是如理观察事物有否自性的正理所能成立，但是，就能否被正理破斥这一点看来，两者在各方面均不相等。
佛教实事师和外道实事师提出的无方分「境」和「有境」、神我、自性、大自在天等独特的主张皆是遍计所执。他们是以理观察这些事物是否有自性之後再安立它们，他们认为以这种正理观察便能发现这些事物。由於他们承认这些事物能经得起正理观察，所以他们必须认同其他宗派的人也能以这种正理观察来寻求这些事物是否有自性。在进行这种观察时，这些事物若经不起无瑕正理考察的压迫，那它们便不是正理所能发现的事情，於是便被遮破，因为它们若是存在的话，就必定能被这种正理发现。
我们安立色、声等事情，仅是由於它们能被未受内外错乱因素损害的「名言识」所共认，而不是观察它们是「唯名言」又或是一种被发现是「有自性」的客观存在。所以，观察是否有自性的正理对它们并不适用，因为我们并不承认这些物件(境)能经得起正理观察。同样道理，假如有人说：「这是一头羊」，那我们在观察这种说法时就不应质问：「这是马还是象?」
虽然有些事物从无始以来已为世间所共认，但是，由於它们能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。举例说，人们因「无明」而把「自性」添加于诸法之上(亦即增益执。藏：sgro btags)，并由「坏聚见」而计执有自性的「我」和「我所」，又或把昨日的山等境界计执为今日的山等境界。所以并非凡是世间共认的事情，中观师於世俗上也会完全接受承认。
有人认为，就「名言有」而言，色、声等事物与外道妄执假立的事情是不能相提并论的，因为前者是为一切世间所公认，但後者只是奉持外道宗见者所认同。持有这种立场的人未能作出清楚的区别，否则他们便会发现自己的论点是有许多过失，譬如：「色等事物于名言之中并不是像(幻师所变的)幻象，而是于名言之中有自性」。《六十正理论疏》亦说：
「颠倒」的意思便是执着轮回万法是乐等，因为这些事物即使在世俗之中也不具有这种性质。「不颠倒」的意思便是执着这些事物是苦等，因为这些事物在世俗之中是具有这种性质。
(颠倒，梵：viparyasah。藏：phyin ci log pa。简称「倒」。意指违背常识正理的妄见，此处所说的颠倒便是以苦为乐、以无常为常、以无我为有我、以不净为清净。合称「四颠倒」。)
论意是说，虽然轮回诸法是「常」(、乐、我、净)等乃是世间的共同认识，但是这种执取即使於世俗而言也是颠倒的。然而，世间虽然并非普遍认同轮回诸法是「无常」(、苦、无我、不净)等，但这种执取是不颠倒的。
所以，执取「蕴」为无常等的分别识，虽於它的显现境是有错乱，但是我们仍称之为不颠倒或不错乱，因为它所认取的事情并没有被正量推翻。虽然各种根识於它们的显现境亦同样有错乱，但由於它们没有其他不错乱的因素存在，所以我们不把它们称为不错乱。
虽然所有根识於其显现境同样是有错乱，但是，显现(面貌)影像等的根识是倒世俗识，而其他未受损的根识则是正世俗识。这是基於显现於这种根识的「境」在世间观点看来是有抑无而定。
由於执「蕴」有「常」等的分别识所执取的境，在名言之中并不存在，所以正理便能把它们破除。然而，执「蕴」为「无常」等耽着境(藏：zhen yul)于名言之中是存在，因此，正理不能把它们破除。既没有「胜义」或「本性」是常(、乐、我、净)等四种事情，同样亦没有「胜义」或「本性」是无常(、苦、无我、不净)等四种事情，所以执着这八种事情是实有，是完全没有颠倒或不颠倒的分别。所以佛陀於《般若经》曾说，不论修习「色」是常或无常，乐或苦，有我或无我，皆是在修习实有相。
(反方诘问：)若你们说要以正理破除把自性添加于诸法之上的无明妄执，但是却不破除各种名言境，这样就会有矛盾。因为《入中论》说：
能仁曾说无明愚痴能障覆法性，故名「世俗」。由於这些伪法被认为是谛实(真实)，故佛陀把它们称为「世俗谛」。
这就是说，色、声等事物是由无明的势力而安立为「世俗谛」。
(自宗回答：)并无过失，我们把色、声等事物安立为「世俗谛」的意思是指它们是凭着某种特殊思维的力量才成为谛实。由於这种思维定非「谛实执」莫属，所以色、声等事物是因为「无明」把自性增益添加於它们之上才成为「谛」。由此可知，月称论师在论中所说的：「他们看见这些显现是虚伪而非谛实，因为他们没有执谛实的增上慢。」是指已断染污无明的两种阿罗汉及第八地以上的菩萨。月称论师便是基於这种理由而说对於这些没有谛实执的人而言，色等事物皆是「唯名言」。
所以，色、声等事物虽然是依「无明」而安立为「谛」，但是，无明却不会安立色、声等事物。以执绳为蛇的邪识为例，绳就是蛇，但是「绳」可不是由这种邪识安立的。由於安立色、声等事物的心是眼识等六种未受损的「识」，所以它们所成立的境于名言是存在，因此它们不会被正理破除。然而，它们即使於世俗亦不是像无明执取它们的方式而存在，因为无明把「自性」添加在它们之上，而这种自性即使于名言之中亦不存在，所以，正理才能把无明所执取的事物破除。假如正理不能把它破除，你们便不能于名言之中成立诸法如同(幻师所变的)幻象。
无明愚痴把「自性」增益添加在诸法之上，然後又在这种自性之上增益添加可爱或不可爱的特徵，从而生起贪、嗔等(烦恼)，所以，正理亦能应用於断除贪等执取其境的方式。《四百论疏》说：
贪等只是在无明所添加的自性之上增益可爱或不可爱的特性。所以它们必须依仗无明且不能离开无明。因此「无明」是最主要的烦恼。
虽然这些是无始以来已在运作的俱生烦恼，但是由於正理能把它们执取诸法的方式断除。所以它们的「耽着境」即使于名言之中亦不存在。因此，俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除两种。安立色、声等事物的种种俱生名言量的「境」，于名言之中是存在的，所以正理是不能把它们破除。
因此，在佛护阿闍黎及月称阿闍黎的宗规里，我们即使于名言也要破除自性，所以要安立种种名言境似乎非常艰难。但假如我们未能妥善认识能毫无矛盾地安立这些事情的方法，对於「行品」(藏：spyod phyogs。是指有别於「见品」藏：Ita phyogs 或「空品」，藏：stong phyogs 的慈悲善巧方便)的修持便不能完全肯定，曾见有许多人因此而堕入极大的譭谤恶见之中。所以明智的人应当精通此派安立世俗的方法。唯恐文烦，故不赘说。
天三不能透过考察是否四句所生作为破除而遣除世俗法：
(反方诘难：)中观既能遮破自生、他生、共生和无因生。假如「生」是能破除，那麽，「四句生」在中观派而言，就连名言亦不存在。这样，在破除「生」时，就不必加上任何简别语。假如「生」是不能破除，那你们的破除「四句生」便不能破除「胜义生」。
(自宗回答：)在这两种立场之中，我们是不认同前一种说法，所以只会解答後者。
若承认有「胜义生」的人，亦必须承认胜义生能轻得起观察真实的正理观察。若是这样的话，他们就必须以正理来观察它(胜义生)是出於自生、他生(、共生、无因生)等四句的哪一者。盖因承认「胜义生」者，就必须承认它能够在四句的任何一句之中进行分析确定。
由於我们所承认的是「由如是因缘而生如是果」的「唯生」，因此不会承认真实的「生」。既然我们不承认「真实生」，那又怎会运用观察真实的正理来观察它是出於自生、他生等四句的哪一句呢?盖因我们无须承认「生」是经得起正理的观察，而且「缘生」本身已能破除四句生。正如《入中论》所说：
由於诸法是依缘而生，这些颠倒分别不能经受观察。所以，缘起正理能割破一切恶见的网罟。
所以，月称论师是主张「缘生」能破除「四句生」。但是假如你们认为没有出於四句的「生」就绝不会有「唯生」。但是，你们的说法看来是违背了月称论师的主张。《入中论》说：
诸法不是无因生，不是由大自在天所生，亦不是从自生、他生或共生。诸法是依缘而生。
假如按照你们的观点，月称论师这种说法便是自相矛盾。所以，仗缘而生的缘起是完全远离「生」的四边，所以不要再追问，「这个离四边的缘生是属於四边的哪一边?」这些反对者也是由於未能分辨「自性无生」和「无生」的不同而出错。
(反方诘难：)那麽《入中论》所说的：
於胜义真实而言，自生和他生的论点皆能不成立，即使于名言之中，「生」亦不能成立。
你们对於这段说话是怎样解释呢?
(自宗回答：)这句说话的意思是说，假如你们承认「实有」(藏：rdzas yod)的「生」或「自相有」的「生」，那麽即使于名言之中，也可以用这种论证来把它破除，这绝对不是破除「唯生」。由於这段论文的结合文(即是《入中论疏》)说：
(反驳：)作为染法和净法之因的事情，必须由实体产生。
(问答：)假如是这样，你们的言词就不应该存在。
为什麽呢?月称论师在此处引用上述的颂文(「於胜义真实而言，自生和他生的论点皆不能成立，即使于名言之中，生亦不能成立。」)并作出解释：
所以，即使你们不愿意，但是也要承认这种「自相有」的「生」於二谛之中均不存在。(见《入中论疏》)
由此可知，「自性生」就是「胜义生」。承认这种事情的人，即使他们是于名言之中承认它，你们亦必须像破除「胜义生」一样，适当地把它破除。由於这是月称论师的殊妙睿见，所以你们即使在名言之中也不应承认「有自性」的「生」。《入中论》说：
如同石女的儿子一般的自生，於真实或世间均不存在。同样，一切诸法於世间或真实皆没有自性的生。
有人认为「自性无生」或「生无自性」的意思必定是指「生」不存在，他们质疑「缘生」与「无自性生」两者是互相矛盾。月称论师(於《六十正月论疏》)曾说他们是无耳和无心的人。「无耳」是指我们说及「自性无生」时，他们却听不见「自性」(这个简别语)，竟然错认为我们是说「无生」。「无心」是指他们即使听见「自性」这个字眼亦不能理解它的意义。《六十正理论》说：
通达真实的无上士曾说：「缘生即是无生」。
它的意思就如《六十正理论疏》所说：
若见缘起便不会妄认诸法是自性有，因为仗缘而生的事物就如同(镜中的面孔)影像一样，不是自性所生。
(反驳：)仗缘而生不就是「生」吗?又怎能说它是无生?若你们说某些事物是无生，就不应说它是缘生，因为它们是互不相容的，所以你的观点并不合理。
(回答：)太可怜了!你们无耳无心竟然对我提出质难，实在令我为难。我是说仗缘而生的事物，就如影像一般，自性无生。因此，你们又怎会有反驳的余地呢?
所以，对於其中的差别切莫掉以轻心。《无热龙王请问经》(梵: Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra)亦说：
凡是从缘而生的事情便是无生，它是没有自性的生。依仗众缘的事情，我便说它是空。了解空性的人是不放逸的。
(据格鲁派大师妙音笑所说，「不放逸」，梵：apramada。戚: bag yod 的意思是指「安住於解脱道」，藏：thar lam la nas pa。见《广论》英译本。)
在第一句之中，佛陀是说明：「凡是从缘而生的事情便是无生」，而第二句：「它是没有自性的生」是显示「无生」的道理。所以佛陀是在所破事加上简别语来说明没有自性的生。有一些闻言而不解其义之辈专门高唱：「生即是无生，依即无依」的悖论，他们显然以为出言愈狂妄，见地便愈高上。《明显句论》亦引用《入愣伽经》(梵：Lankavatara-sutra)明申此理：
大慧!应知道我说「一切诸法无生」的意思是指它们没有自性的生。
(大慧，梵：Mahamati，是《愣伽经》初会的上首菩萨。)
虽然经文事实已回答了应否在破除「生」等事情时加上简别语的问题。但是，我在下文会更明确地解答这个问题。
以上这些论点显出问难者所提出的「能破」，是没有一者能破除於「无自性」之中安立因果等法。总之，最极致的「似能破」便是一种可以把遮破论敌的观察完全抹杀的论证，而你们的说法正是最极致的「似能破」，因为你们是以「观察正理能否破除」来遮破论敌的立论，但这种方法也可以反过来破除你们自己的立论。(能破，梵：dusanasamyak。藏：sun ’byin yang dgag。似能破，梵：dusanabhasa。藏：sun ’byin Itar snang。因明学用语。具有能破斥论敌或问难者的立论，称为「能破」。「能破」又可分为「真能破」与「似能破」两种」1真能破，略称能破，意即正确的反驳论据，它又可分为：a立量破－提出正确的论式来破斥论敌之论题。b显过破－不提出论式，仅指出论敌在论式上的错误。凡「立量破」必定包含「显过破」，因为提出论式来破除论敌时，便会同时指出对方的过失。相反「显过破」却不一定包合「立量破」。2 似能破，意即似是而非的反驳论据，亦可分为两种：a 对方的论式本无过失，却妄加批驳，反令自己陷於过失。b 对方的论式虽有过失，但自已并不知道对方的过失何在，而对没有过失的地方妄加指责，编造过失而进行驳斥，於是反令自己陷於过失。)
(反方诘难：)你们既承认「色」等事情存在，所以用四句来观察它们才会对你们的「宗」有影响。但是我们没有自己的「宗」，所以这种观察对我们没有影响。(「宗」即是立场或主张。在本论之中，「宗」有时是指宗规或宗派，有时是指「三支」的「宗支」，视乎不同情况而定。)
(自宗回答：)这种理由并不能免除那些过失。在後文以「应成派」的论式还是「自续派」的论式来成立正见一节，便会解释这个道理。
天四有事无事等四句破不能合理破除世俗法：
(反方诘难：)各大中观教典是把某种事物或自性是：有(存在)、无(不存在)、亦有亦无(既存在亦不存在)、非有非无(既不存在亦非不存在)等四句完全破除。既然没有任何法不归属於这四句之中，所以，正理能够破除一切事物。
(自宗回答：)正如前文所说，「事」(又作有事或事物。藏: dngos po)是有两种意义(即是「自性」及「作用」)。在这两种意义当中，我们是要破除认为：「於二谛之中是有“自性有”的事物」的主张，但是，我们在名言之中是不会破除「有作用」的事物。而在「无事」之中，倘若你们认为无为法(梵：’dus ma byas kyi chos。藏：astaasamskrtadharma)是「自性有」的「无事」，那这种「无事」也要破除。同样，「自性有」的「亦有事亦无事」及「自性有」的「非有事非无事」也要破除，所以，你们应知道所有一切破四句的方法也是这样的(即是必须以加上「自性」作为简别)。
假如在破四句时没有加上这类的简别语，那你们在破除「有事」或「无事」的立场时便会这样说：「它们不是亦有亦无」。再继续破斥时又会说：「它们亦不是非有非无」。这样显然就是「自宗相违」(自己的立场自相矛盾)，假如你们仍坚称这样也没有过失，那就不必辩论了，因为我们是不会跟蛮不讲理的人辩论的。
还有，若你们破除「蕴」的「体性」、「自性」或「我」，便会生起一种思维「自性」或「我」并不存在的智慧，假如你们这时连这种智慧的境，亦即「无自性」也破除的话，那便是在破除中观的正见，因为你们已把能通达「法无自性」的智慧的「境」破掉。
所以，我要请问那些认为「自性」和「无自性」两者皆要破除的人，请告诉我，你们是怎样把确定诸蕴非自性有的智慧的「境」，亦即是「无自性」破除的。
(反方诘难：)《中论》曾说：
「非空」若有丝毫踪迹可寻，那空性亦应有迹可寻。同样，假如「非空」是无迹可寻，空性又怎会有迹可寻?
所以，由於没有任何事情是「不空」的，所以亦没有「无自性」的「空性」。
(自宗回答：)在《中论》这一段所说「空」和「非空」是指「自性空」及「自性不空」，而且在整部《中论》之中，它们的用法自始至终也是这样。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如你们认为：「由於没有自性，所以也没有“无自性”的“空性”」，那还有什麽会比这种说法更为荒谬可笑!
又如认持苗芽等事物无自性的定解只会认持在苗芽之中没有自性，而不会认为：「这种无自性是“有”」又或「这种无自性是“无”」。你们闭上眼睛向内反观，便会知道它是极易了解的，因此不应认为「无自性」是以这种方式存在。
假如真是这样的话，那为了要断除「无自性是“有”」的执着，就应该运用正理来破除有「空性」的存在，虽然你们仍会认为自己只是在破除另一些把「无自性」执为某种存在的心境，但是若把通达苗芽无自性的智慧境破除，那就极为错误了。
当我们破除苗芽的自性时，便会存有「苗芽没有自性」的定解。之後，即使另一些觉心把「无自性」执为「有」但是正理也不会破除这种心的境。但是，假如这种心认为「空性」是「有自性」，那正理便要破除这种看法。
(反方诘难：)为何会产生这种「无自性是有自性」的执取呢?
(自宗回答：)在认知苗芽的无自性时，虽然不会执持苗芽是有自性，但是却会产生「无自性」是苗芽的「自性」的想法。譬如，我们虽然不会对「无瓶」生起「确实有瓶」的想法，但是却会生起「确实无瓶」的想法。
因此，若说「由於没有“自性不空”的事情，所以苗芽的无自性空也是没有自性」，这样也是完全合理的。《四百论疏》亦提到破除空性的自性：
假如所谓的「空性」是有丝毫的自性，那麽诸法亦应会有自性，可是它们却没有。为了显示此理，《四百论》(梵：Catuh-sataka)说：
假如一无所有便是「不空」，空性又从何而生?假如没有所要对治的事情，又怎会有能作对治的方法?
假如你们不认同而把无自性的空性的存在破除，这样，无自性亦不会存在了。既然如此，就应该有实体或自性存在，这样，自性就完全不可以破除了。正如《回诤论》所说:
我所说的无自性岂会破除我所承认的诸法无自性?能破除「无自性」即是证明「有自性」。
《回诤论自释》亦对此作出极明显的解释:
(反驳: )就像有人发出:「不要作声」的声音来制止声音一样，你所说的「无自性」亦能破除你所主张的「诸法无自性」。
(回答: )比喻虽然合理，可是你的观点不对。但此处的「无自性」言辞仅能破除诸法有自性。假如无自性的言辞能把诸法的无自性破除，这样亦应该能把无自性本身破除，所以，诸法就应该是有自性，既然有自性就不是空。
所以，上文所引的《中论》才会说：「空性又怎会有迹可寻?」，然後又说：
佛陀说空性能灭除一切执见。但是执着空见的人，佛陀说他们是无可救药。
执着空见并不是指执持「诸法无自性」的见地，而是把「自性空」的空性执成谛实，又或把它视为真实的事物。《中观根本论佛护疏》曾举出一则譬喻来显示这个道理：
只要对那些执着诸法有自性的人解释空性，对他们说:「诸法是缘起，是藉由因和缘的力量而假名为如此这般的事物，而非事物有自性。」以此来说明诸法自性空，这样便能去除他们的妄执。但是，假如有人把空性执成实在的事情，那任何人也没办法去除他们的妄执。这就好像对某人说：「我一无所有。」可是这人却说:「那就把这个“一无所有”给我吧! 」这样又怎令他明白你是一无所有呢?
假如不作这样的解释，便不能切合这个譬喻了。假设你对我说：「请给我一些钱财。」但我说：「我没有钱财。」假如你认定这人没有钱财便没有问题，但如果你把「没有钱财」视为一种「钱财」的话，那就没法子令你明白我是没有钱财了。同样道理，假如你问：「诸法是有自性还是没有自性?」而我答：「诸法没有自性。」若你闻言後也是认为诸法没有自性，那又怎会有问题呢?因为这正是我要你了解的想法。但是，假如你认为诸法的无自性，其本身是有自性的话，这就有问题了。按照你的说法，当你听见我说没有钱财後，即使生起：「这人没有钱财」的想法，也要把这种想法破除，所以你们还是依我所说为妙。
《明显句论》亦提到执空性为实事的问题，由此可知(月称论师)并不是要破除空性本身，所以纯粹持有空见是没有过失的。《圣般若波罗密多摄颂》说：
执着「诸蕴皆空」的菩萨便是修「相」，且对无生界缺乏信解。
《宝鬘论》亦说：
所以，大能仁遮破我与无我之见。
这些经论及其它经论虽说不应执持空性见或无我见，但是你们皆要依照上文的解释来理解她们。否则，她们便会与其他教典的许多说法有矛盾。在《心经》(梵：Prajnaparamita -hrdaya-sutra)之中，舍利子向观自在请问那些希望修持甚深般若波罗密多的人，应要怎样修学。观自在使这样回答:
菩萨应正确地观照五蕴皆是自性空。
《圣般若波罗密多摄颂》说：
通达法无自性的人便是修持无上般若波罗密多。
《入中论》说：
瑜伽师因观照「我」与「我所」皆空而得解脱。
所以，一切衰损的根源便是增益(添加)自性有的「无明」。只有一种与无明认取事物的方式完全相反的心识才能把「无明」断除，这就是通达无我或无自性的智慧。所以假如我们破除这种认取事物的方式，就不得不承认是在破除真实的正见。正如《四百论》所说：
这是寂静(涅盘)的不二法门。
《四百论疏》亦说：
灭尽贪爱是达证涅盘之因。除了无自性见外，没有其他教法能成为灭尽贪爱之因。所以，以「无自性」为特徵的「无我」是寂静的唯一门径，是趣向涅盘城的无比独一门径。
虽然还有「空」、「无相」、「无愿」的「三解脱门」，但是仍以无我正见为最优胜。若你们能通达诸法皆是无我，便能尽断种种对一切诸法的贪爱，这样还会渴求任何事物或攀缘任何事物的相吗?因此，「无我」是独一无二的静寂门径。《菩提资粮论》(藏：Byang chub kyi tshogs。传为龙树所造)说：
法无自性，所以是空。法既然是空，相又有何用处?诸相既已去除，智者又怎会对法有所希愿呢?
所以，月称论师把开示「三解脱门」的经典和其他宣说无自性空见才是唯一解脱之门的教典当中似有矛盾的地方消除，还以教、理证明唯有这种正见才是解脱之门。
为何唯自性的遮遣(否定)就是智慧之境的能破呢?因为这种证悟能对治两种我相执，所以它没有丝毫(自性有)妄执的痕迹。若你们连这种分别也视为过失，而把一切善恶的分别完全破除，这样显然是要树立堪布支那和尚的宗风。