新译·菩提道次第广论 下册 学奢摩他法 依止资粮修奢摩他
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
「依止资粮修奢摩他」
卯二依仗资粮修奢摩他的方法:
「依仗资粮修奢摩他的方法」分二：(一)加行。(二)正行。
辰一加行:
应修持前文所说的六种加行修法(见上册「依止善知识」一节)，并要长期专修菩提心，还要修习能助益菩提心的「共下士道」及「共中士道」修法。
辰二正行：
「正行」分二：(一)修习时的身体姿势。(二)修习的次第。
巳一修习时的身体姿势：
正如《修习次第》的中篇和後篇所说，行者应坐在柔软舒适的座垫之上，身体具足八法：(1)应依毗卢遮那佛(梵： Vairocana。藏：rnam bar snang mdzad)的方式，双足作全跏趺或半跏趺坐。(2)双眼不应张得太开或闭得太紧，目光应集中於鼻端。(3)摄心内观，身躯要保持端正，不可过度倾前仰後又或偏侧。(4)双肩平齐。(5)头部不可抬高或垂下。(6)让嘴唇和牙齿自然安置。(7)舌抵上齿。(8)呼吸不要有声音、粗猛、不平均，要让它自然缓缓流动，不要有呼出吸入的知觉。
《声闻地》提到佛说於座上、床上或草垫上结跏跏趺坐的道理是有五种：(1)这种坐姿能妥善调摄身体，有助生起轻安，更能令轻安极快产生。(2)这种趺坐方法能长期维持身体姿势，不易疲劳。(3)这种坐姿并非外道和论敌者所共有。(4)人们看见这种坐姿会产生敬信之心。(5)佛陀及佛弟子皆是采用这种坐姿并把这种坐法传给我们。基於这五种理由，所以必须结跏趺坐。论中还说身躯保持端正便不会产生昏睡(昏，藏：rmugs pa。即是昏昏欲睡。睡，藏：gnyid pa。也就是呼呼入睡)。所以，首先应令身体具备这八种威仪，尤其是要按照上文所说的方法调顺呼吸。
巳二修习的次第：
总括而言，大多数道次第的宗规皆是依循《辨中边论》(梵：Madhyanta-vibhaga-karika。弥勒菩萨造)所说的「八断行」和「断五过」来修习奢摩他。格西拉梭瓦(藏：dGes bshesLag sor ba) 所传的教授更说要加上《声闻地》所说的「六力」、「四作意」、「九住心」来修习奢摩他。大论师云丹劄(藏：Yon tan grags。即是霞惹瓦大师)说：
「四作意」所包含的「九住心」、「断六过」与及它的八种对治行法乃是(成就)一切正定的方法，是与大多数佛经，弥勒菩萨的《大乘经庄严论》、《辨中边论》，无着的《地论》(又作《五部地论》，藏：sa sde Inga，汉译名为《瑜伽师地论》)，莲华戒的《修习次第》三篇等开示的所有静虑方法完全一致。能先具备正定资粮的行者，只要运用这些方法努力修习，便一定能够获得三摩地。可是在现今据称是甚深静虑口授的传承之中，竟然连这些法门的名字也看不见。这些经论从未说过只要长期勤修，即使缺乏正定资粮和这些法门亦能获得三摩地。
(霞惹瓦大师的《红色小册》，藏: Be’u bum dmar po 是把沉没和掉举分开计算，所以变成『断六过」。)
以上所说是出於他所造的道次第论典，书中提到如何对各大教典所说的修定方法获得清净定解的道理。这是由於无着菩萨在《五部地论》之中，对总体三乘的道次第已作出详细说明，所以她们是最广泛详尽开示这些修法的论典。在五部地论之中，其中一部的解释是最为详尽，其余四部则较为简略。《摄抉择分》说应以《声闻地》来认识止观，由此可知，最为广大详细的便是《声闻地》。(《瑜伽师地论》，梵：Yogaca ra-bhumi。藏：rNal’byor spyod pa’i sa。此论分为五分：1《本地分》，梵：Bhumi-Vastu，藏：Sa’i dngos gzhi－广说瑜伽现观境界十七地的本义，是本论的主体。在《菩提道次第广论》屡屡引用的《声闻地》和《菩萨地》便是《本地分》十七地之一。2《摄抉择分》，梵：Viniscaya-samgrahani，藏：rNampar gtan la dbab pa bsdu ba－显扬十七地的深义。3《摄释分》,梵：Vivarana-samgraha，藏：rNam par bshad pa’i sgo bsdu ba－解释诸经的仪则。4《摄异门分》，梵：Paryaya-samgraha ，藏：rNam grang bsdu ba－阐释经中所有诸法的名义差别。5《摄事分》，Vastu-samgraha，藏：gZhi bsdu ba－明释三藏之要义，为最後的十六卷。汉地佛教认为《瑜伽师地论》的作者是弥勒菩萨，西藏佛教则以无着为作者。又此五分的次序于汉藏两译也有分别。)
至尊弥勒则於《大乘经庄严论》和《辨中边论》宣说「九住心」及「八断行」。狮子贤、莲华戒、宝生寂等各大印度智者亦遵循这些教典而造有多种修定次第。除了运用天身、空点、字形等为所缘境外，续部教典的三摩地与上述各大教典所说大体一致，特於三摩地的五种过失与及去除这些过失的方法，经部教典的解释反而更为详尽。可是，能依循这些教典实修的人，鲜如白昼星辰。那些把自己的孤陋垢秽归咎於教典的人，由於一知半解而妄认心髓要义是在其他地方开示，所以，当他们在修习这些法本所说的修定次第时，竟连一点疑问也没有。但是，这本论典(《红色小册》)的所强调的一切修持教授，自始至终皆是取自各大教典，所以，我在这里亦要引用各大教典来解释修定的方法。
「修习的次第」分二：(一)如何引生无过失的三摩地。(二)由此引生的住心次第。
午一如何引生无过失的三摩地:
「如何引生无过失的三摩地」分三：(一)专注所缘境前的做法。(二)专注所缘境时的做法。 (三)专注所缘境後的做法。
未一专注所缘境前的做法:
假如不能把不愿修定与及爱乐无益修定之事的各种懈怠断除，那我们从一开始便不能进入三摩地，就算一旦得定亦无法把它保任延续，於是很快便会退转。所以，最初务须要把懈怠断除。若能获得充满喜乐的身心轻安，便能昼夜不倦修习善法，於是便能完全断除懈怠。
要生起轻安就必须时常不断精进求取能引生轻安的三摩地。若要生起这种精进就必须具有志求正定的强盛持久乐欲(藏：’dun pa)。要生起这种乐欲便必须具有爱慕正定功德及坚定的信心。所以，首先应要思维正定的功德，屡屡修习信心。在修持这种次第的人看来，便会极明确地知道这是最殊胜的扼要。《辨中边论》说：
所依和能依便是因和果。
文中的「所依」便是「乐欲」，它是「勤奋」的基础。「能依」便是勤奋或精进。乐欲的因便是深信正定的功德。勤奋的果便是「轻安」。
这里所指的正定功德便是在获得奢摩他时，身心充满喜乐，令行者在今生喜悦快乐。由於获得身心轻安，所以能随意专注於任何「善所缘境」，由於能灭除不由自主散乱於邪境，所以便不会继续染犯恶行，而且从事任何善行的修习皆会非常有力。还有，依仗「寂止」为基础便能获得神通变化等功德，尤其是能依仗寂止引生通达「如所有性」的「胜观」，从而使能速疾断除生死轮回的根本。我们若能思维上述各种功德，便会认识及修习那些能令爱乐修定之心增强的事情。能生起这种爱乐修定之心，便会至心不断勤修正定，这样便能轻易得定。又由於我们在得定之後仍会屡屡修习，所以不会退失。
未二专注所缘境时的做法:
「专注所缘境时的做法」分二：(一)认识心所专住的所缘境。(二)令心专住所缘境的方法。
申一认识心所专住的所缘境：
「认识心所专住的所缘境」分二：(一)总说修所缘境。(二)认识此处的修所缘境。
酉一总说修所缘境:
「总说修所缘境」分三：(一)说明所缘境。(二)何人应修何境。(三)所缘境的别名。
戌一说明所缘境:
佛世尊说瑜伽师是有四种修所缘境，此即：(1)周遍所缘(梵：vyapyalambana。藏：khyab pa’ i dmigs pa。又作「遍满所缘」)。(2) 净行所缘(梵：caritavisodhana-alambana。藏：spyad pa rnam sbyong gi dmigs pa)。(3)善巧所缘(梵：kausalyalambana。藏：mkhas pa’i dmigs pa)。(4)净惑所缘(梵：klesavisodhana-alambana。藏：nyon mongs rnam sbyong gidmigs pa)。
是有四种：(1)有分别影像(梵：savikalpakapratibimba。藏：rnam par rtog pa dang bcas pa’i gzugs brnyan)。(2)无分别影像(梵：nirvikalpakapratibimba。藏：rnam par mi rtog padang bcas pa’i gzugs brnyan)。(3)事边际性(梵：vastvantalambana。藏：dngos po’i mtha’la dmigs pa)。(4)所作成办(梵：krtyanus tana。藏：dgos pa yongs grub pa)。
两种影像(有分别影像、无分别影像)是就能攀缘的「心」而安立。第一者(有分别影像)是「毗钵舍那」的所缘境。第二者(无分别影像)是「奢摩他」的所缘境。
「影像」(藏：gzugs brnyan。指所缘境映现於心中的意象或相分)的意思并不是指真实所缘境的自相(「自相」是指不共於他相的自身特徵)，而是指这种所缘境於内心显现的「相」(亦即「行相」或「相分」)。在攀缘这种所缘境并进行观察时，由於带有观察思维，所以称为「有分别影像」。若于攀缘此境时，一心专住而不观察，由於没有观察思维，所以称为「无分别影像」。这些影像是什麽「所缘境」的影像呢?它们是五种「净行所缘」、五种「善巧所缘」和两种「净惑所缘」的影像或相。
「事边际性」是就所攀缘的「境」而安立，其有两种：(1)尽所有事边际性，例如这样说：「除了这些事情外，再不会有其他东西。(2)如所有事边际性，例如这样说：「事物只是以这种方式存在，绝不会以其他方式存在。」
当中的「尽所有性」是指「五蕴」能含摄一切有为法，「十八界」及「十二处」能含摄一切诸法，「四谛」能含摄一切所应知道的事情，除此以外便没有其他事情。至於「如所有性」是指以理成立那些所缘境的实性或真如。
「所作成办」是就「果」而安立。我们以「止」或「观」作意专注那些所缘境的影像。专住这些所缘境便会对它们熟悉习惯，经由屡屡串习便能远离「粗重」，从而带来根本的转化。
(二) 「净行所缘」
是指这种所缘境能净除多贪(、多嗔、多痴、多慢、多寻思分别)等行为。这种所缘又分为五种：(1)不净(梵：asubha。藏：mi sdug pa。多贪的行者应观不净)。(2) 慈悯(梵：maitri。藏：byams pa。多嗔的行者应观慈悯)。(3)缘起(梵：pratityasamutpada。藏：rten ’byung。多痴的行者应观缘起)。(4)界差别(梵：dhatu。藏：khams。多慢的行者应观界差别)。(5 )入出息(梵：anapana。藏：dbugs phyi nang rgyu ba。多寻思分别的行者应观入出息。又作数息、阿那波那)。
「不净」－意指攀缘头发、汗毛等身中三十六物等「内不净」及屍体变成青瘀色等「外不净」。当内心现起这些不可爱的不净相时，便要作意专注此相。(修持「不净观」所攀缘的三十六种内不净事物是：发、毛、爪、齿、体垢、流诞、皮、肉、白骨、筋、脉、心、肝、肺、脾、肾、肠、肚、生脏、熟脏、胞、泪、汗、涕、沫、脂、肪、胆汁、髓、痰、脓、血、脑、汁、屎、溺等三十六种。九种外不净相是：死相、胀相、青瘀相、脓烂相、坏相、血涂相、虫啖相、骨锁相、离坏相。)
「慈悯」－意指於「等至位」攀缘亲友、怨敌及中庸等三类补特迦罗时，怀着希望给予他们利益安乐的心态。以慈心保持对这些所缘境的专注作意，便称为「修慈心」。「慈」是兼指「能缘心」及「所缘境」。
「缘起」－意指於三世缘起诸法之中，一切皆是从唯法因而产生唯法果。除此以外并没有「作业者」或「受果者」，令自心意专注任持於这种实相之上。
「界差别」－区分地、水、火、风、空、识六界的差别，令自心意专注任持於这些大界之上。
「入出息」－透过数入出息和观入出息，令心作意专注，远离散乱。
(三)「善巧所缘」
亦有五种，此即专精於：(1)蕴(梵：skandha。藏：phung po)。(2)界(梵：dhatu。藏：khams)。(3)处(梵：ayatana。藏： skyed mched )。(4)缘起(梵：pratityasamutpada。藏：rten’ byung)。(5)处非处(梵：sthanasthana。藏：gnas dang gnas ma yin pa)。
「蕴」－指色(、受、想、行、识)等五蕴。「蕴善巧」便是明了除五蕴外并没有「我」与「我所」。
「界」－指眼(、耳、鼻、舌、身、意六根，色、声、香、味、触、法六境，眼、耳、鼻、舌、身、意六识)等十八界。「界善巧」便是透过诸「界」是由本身的种子产生而了知「因缘」(梵：hetu pratyayah。藏：rgyu rkyen)。
「处」－指眼(、耳、鼻、舌、身、意内六处及色、声、香、味、触、法外六处)等十二处。「处善巧」就是了知「内六处」是「六识」的「增上缘」(梵：adhipat pratyayah。藏：bdag rkyen)「外六处」为「所缘缘」(梵：alambana pratyayah。藏: dmigs rkyen ), (前刹那)刚谢灭的心意是「等无间缘」（梵：samanatara pratyayah。藏：de ma thag rkyen)。
「缘起」－即是「十二有支」。「缘起善巧」就是了知「缘起」的本性是无常、苦和无我。
「处非处」－「善业」能产生「乐果」即称为「处」(「处」是有生长、生处或生源的意思)。「不善业」不能产生「乐果」即称为「非处」。「处非处善巧」就是知道这些事情是这样，这是「缘起善巧」的一种特殊情况，其不同之处是在於了知各别的「因」。
当我们以这些作为修习「寂止」的所缘境时，便是把专注力保持在「蕴」等其中一种决定的观点之上。
(四)「净惑所缘」
意指仅能暂伏烦恼种子与及永断种子。前者(暂伏烦恼种子)的所缘境是观「欲界地」(梵：kamadhatu。藏: ’dodkhams)至「无所有处」(梵：akincanyayatanam。藏：ci yang medpa’i snyoms’jug) 下地的粗相及上地的静相。後者(永断烦恼种子)的所缘境是指「四谛」中的无常等十六行相(梵：sodasanityadi。藏：mi rtag sogs bcu drug。观修苦、集、灭、道四谛时，每一谛皆四种不同的相状)。当我们采用这些作为修习「寂止」的所缘境时，便是摄心专注於这些物件所现之「相」的任何一种认知之上，而不会进行观察。
在《修习次第》的中篇说到有三种所缘境：(1)把一切说及「趣向真如」(空性)、「临近真如」及「实得真如」的十二分教总摄一起後，令自心安住它们之上。(2) 攀缘「蕴」等，把诸法归纳於某些范畴之内。(3) 令自心安住於所见所闻的佛相之上。
如何把自心安住於「蕴」等事情之上呢?首先要知道一切有为法能总摄於五蕴的道理，这样便可以把它们依次归纳於五蕴之中，然後再攀缘五蕴并把专注力保持在它们之上。正如在修习观择时能引生观慧一样，当我们进行这种归纳性的修习时，亦能够引生三摩地，令专注力集中於所缘境上，不会向外境流散。这就是「对法论」(即是阿毗达磨论)的要门教授。同样，若我们知道一切诸法皆可摄入「界」、「处」的道理，便可以把它们归纳在这些范畴之内，并把专注力保持它们之上。
正如上文所说，在这四种修所缘境之中，「净行所缘」能令贪等行为较显着的行者容易断除贪等。由於行者依仗它们便能轻易获得三摩地，所以它们是殊胜的修所缘境。「善巧所缘」能破除这些法(蕴、处、界)所没有的「人我」(藏：gang zag gi bdag。又作补特迦罗我)，有助生起通达空性的胜观，所以修习「胜观」的最佳所缘境。「净惑所缘」能作为各种烦恼的总体对治法，所以具有极大的意义。「周遍所缘」跟上述三种所缘并没有不同之处，所以，必须采用一种具有特殊效用的寂止所缘境来修习三摩地。那些以卵石和木块作为修定所缘的人，显然对三摩地所缘境的教法一无所知。
有人以为令心专住於所缘境就是着相，於是使声称修习空性的意思便是不攀缘任何所缘境，了无所依令心安住，此举正是完全误解修习空性的方法。须知，假如我们在这时全无觉知，那就不会有修习空性的三摩地。有觉知就会有所觉知的事情，所以我们必须承认有觉知就必定有所觉知的「境」(物件)，既然是有所觉知的「境」，那它就必定是这种心识的「所缘境」，因为「境」、「所缘境」和「所知境」的意义完全相同。这样，这些人亦不得不承认他们的修定方法亦是着相，所以他们的做法同样不正确。
还有，是否属於空性的修习乃是取决於这种修习是否建基於通达诸法实性的见地，而非取决於「境」是有分别还是无分别。此理在下文将会详细说明。即使这些主张无所缘而安住的人，最初亦会有这种念头：「我必须保持专注，绝不可让它向任何外境流散。」然後才依这种想法保持专注。当他们这样以心本身作为专注的所缘境之後，就必须专缘此境，决不可以让他流散，所以，他们口中虽说没有修所缘境，可是却和自己的体验互相矛盾。
所以，各大教典才会开示多种修定的所缘境，而它们的功能就如前文所说，因此必须精通这些令心安住的修习所依。《修习次第》曾说「寂止」的所缘境并无规定，《菩提道灯论》说任何境或所缘均可，它们的意思是说我们不必拘泥於某种特定的所缘境，而不是说任何事情也可以作为修所缘境。
戌二何人应修何境：
贪欲较大乃至寻思分别较大的各种补特迦罗，应依《声闻地》引用《离婆多问经》的说法：
离婆多，假如勤修瑜伽的比丘贪行特为显着，这种瑜伽师应令心专注「不净」所缘。假如嗔行特为显着，则应修习「.慈悯」。痴行特为显着，则应修习这种所缘的「缘起」。慢行特为显着，应令心专注「界差别」。
(离婆多，梵：Revala。此经出处不详。又作离越多、颉隶伐多。意译常作声、所供养、金、室星、适时。佛弟子之一，为舍利弗之弟。常坐禅人定，心无错乱。因其父母祈离婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，至深疲见有三鬼争屍而食，乃思人身之处幻。复诣佛所，闻人身由四大假和合之理，遂出家入道。後游行陀婆国，遇寒雪，因无着革履，脚为之冻伤；佛赞其少欲知足，尔後听许於寒地得着短靴或革履等。)
又说：
假如寻思分别(即是妄想)特为显着，则应令心专注「阿那波那念」(观入出息)。应这样令心专注相应的所缘境。
《声闻地》又说：
其中，若是贪、嗔、痴、慢、寻思分别的行为较为显着的补特迦罗，初时仅应修习「净行所缘」来净治这些行为。之後，他们便能得见自心安住，於是他们便能确定最适合自己的所缘境，所以必须精勤修习所缘境。
所以，我们对所缘境必须努力学习。如果我们是行为均等或烦恼微薄的补特迦罗，便能随己所好专住於上述任何一种所缘，不必特别修习其中一者。《声闻地》说：
行为均等者，可随其所好勤修任何所缘境，他们只是为了令心安住而非为了净治行为。应知，烦恼微薄者的做法也是这样。
「贪等五种烦恼较为显着」的意思是指我们在过去生中，曾经屡屡串习这些烦恼，对它们习以为常，所以对於微小的贪等五境的任何一者，也会生起猛烈持久的烦恼。「行为均等」的意思是指我们在过去生中，从未屡屡串习这些烦恼，所以不会对它们习以为常，不过我们尚未认识它们的过患，所以未能压伏它们，所以对於贪等五境虽然没有猛烈持久的贪等烦恼，但是它们并非完全不会生起。「烦恼微薄」是指我们在过去生中，未有串习贪等五种烦恼，并能看见它们的害处等，所以我们对於中等或下等的境，可以全不生起贪等五种烦恼，即使对於数量繁多强大的境，这些烦恼亦会生起得很慢。
还有，贪等五种烦恼极为显着的行者，便要用上很长的时间才能证得安住(藏：gnas cha)。行为均等的行者则不必用上极长的时间，而烦恼微薄的行者很快便会证得安住。
(无着论师于《声闻地》所引用的)《离婆多问经》又提到要勤修「善巧所缘」的是哪一种补特迦罗：
离婆多，假如勤修瑜伽的比丘对诸行(一切有为法)的自相又或对被称为人、我、有情、命等各种能转生，能养育的事情有迷惑，这种瑜伽师应令心专注「蕴善巧所缘」。於「因」有迷惑，则应令心专注「界善巧所缘」。於「缘」有迷惑，则应令心专注「处善巧所缘」。若于无常、苦、无我有迷惑，则应令心专注「缘起处非处善巧所缘」。
文意是说，行者主要是以这五种所缘境来断除「迷惑」(藏：rmongs pa，亦即愚痴，藏：gti mug)。
同经又提到哪一种补特迦罗应要令心专注於「净惑所缘」：若希望远离欲界的贪欲，应令心专注於欲界的粗性。若希望远离色界的贪欲，应令心专注於色界的粗性及无色界的静性。若希望厌离及解脱所有一切「萨迦耶」，则应令心专注於苦谛、集谛、灭谛、道谛。
(萨迦耶，梵：satkaya。又作「坏聚」。指虚妄不实的事情)这些所缘境是通用於「寂止安住」及「胜观观察」两种修习，所以它们并非「寂止」所特有的所缘境。但由於一些是新修寂止的所缘境，而另一些是在获得寂止之後用来达成特殊目标，所以必须在奢摩他的所缘境一节作出解释。
戌三所缘境的别名：
正如上文所说，这些所缘境於内心的显现或影像，便是摄心专注的目标或修定的依处。正如《声闻地》所说：
这种意像是称为「影像」，又称为「三摩地相」、「三摩地所行境界」、「三摩地方便」、「三摩地门」、「作意处」、「内分别体」，又名为「光影」。应要知道这些皆是与所知境一致的「影像」的同义词。
酉二认识此处的修所缘境：
在上文所说的多种修所缘境之中，现在应以哪一种来作为修持「寂止」的所缘境呢?正如前文引用的经文所说这是没有单一的限定，因为不同的补特迦罗是需要不同的所缘境。尤其是我们若要获得最起码的寂止又或贪等烦恼行为较为显着，那就必须采用某种所缘境，否则我们纵能获得与寂止相应的三摩地(即是近似「寂止」的三摩地，亦即「随顺止」)，但却不能获得真正的寂止。据说，除非我们已经修习了很长的时间，否则，即使修学「净行所缘」亦不会获得寂止，更何况要把「净行所缘」完全舍弃呢?若是寻思分别极多的行者，更一定要修习「息」(呼一吸便是一息。此处是指修习前说的「入出息」)。
若是「行为均等」的补特迦罗或「烦恼微薄」的补特迦罗，可以随己所好采用前文所说的任何一种所缘境作为修所依处。
《修习次第》的中篇和後篇依循《现在诸佛现住三摩地经》(梵：Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-su tra)及《三摩地王经》而说由专缘如来身相来修习三摩地。觉贤论师(梵：Bodhibhadra，又作菩提贤)亦曾说及多种所缘境(见《三摩地资粮品》)：
寂止可分为「向内缘而得」和「向外缘而得」两种。「向内缘而得」又分为「缘身」及「缘依身之法」两种。「缘身」又分为「缘身为本尊天相」、「缘骨锁等不净相」及「缘天杖」等特殊行相。
「缘依身之法」又分五种，此即：「缘息」、「缘细相」，「缘空点」、「缘光支」、「缘喜乐」。「向外缘」的寂止所缘境亦有「殊胜」和「共同」两种。「殊胜」又分为「缘天身」和「缘天语」两种。
(天杖，梵：khatvanga。音译卡当嘎。是续部本尊天众手持的标织法器。特殊行相是指「三昧耶形」又作「三昧耶相」，即是表徵诸尊本誓的器杖、印契等形相。《两部曼荼罗义记》说三昧耶形又称波罗密形，住诸尊三昧耶形即是入定之形相，寂住本誓愿。又三眛耶有平等、本誓、除障、惊觉四义：1平等是指印契、器杖等三眛耶形是表徵佛的内证、内德、外相平等无别。2 本誓便是修大日如来的五轮塔婆。3 除障是指这些标帜是表徵众生远离烦恼、业、苦等三障。4 惊觉是指以这些三昧耶形惊醒众生的长眠，令其发心修行。如文殊菩萨所持的利剑是表徵大智断惑的本愿；观音的莲华是表徵同体大悲、无有染着的本誓；转*轮菩萨所持的宝轮是表徵说法破执之本誓。执持刀、轮宝、金刚杵等三昧耶形时，天魔波旬不敢违越，诸佛自身亦不能违越。若众生见此三昧耶形，信其本誓，如法修行，则能如愿获得福智。)
(阿底峡尊者在)《菩提道灯论释难》亦曾引用这段文字。
於佛身之上作意专注便是随念诸佛，所以能够引生无边的福德。假如(所观的)佛身影像稳定清晰，便可以作为礼拜供养和发愿敢请等积集资粮之田，亦可以作忏悔、防护等净除罪障之田(行者观想请佛菩萨修习忏罪积资，就如同农人于良田耕耘，能有丰盛收获，故以「田」为喻)，所以这种修所缘境是有许多利益意义。又如前文所引的《三摩地王经》所言，能具有临命终时不失佛念等多种功德。当我们修习密咒道时，更能提升「本尊瑜伽」等修法。《现在诸佛现住三摩地经》对於这些利益及念佛的方法曾作出明确详尽的开示，所以我们应如《修习次第》所说清楚了解它们的意思。由恐文繁，於此不赘。因此，我们要寻求一种既能成就三摩地，又能兼具其他特殊效益的所缘境方为明智之举(藏：thabs mkhas)。
那麽，应以怎样的如来身像来作为所缘境呢?答案就是要像《修习次第》的後篇所说：
瑜伽士们首先应令自心专注於他们所见所闻的如来身像，然後修习奢摩他。如来身像是金黄色，相好庄严，身处眷属会众之中，以种种方便利益有情。瑜伽士相续专缘佛身即引生希求佛德之愿，并能灭除沉没和掉举等过失。应不断修习静虑，直至能见佛相明显，犹如佛在面前。
《三摩地王经》亦说我们应采用这种所缘境：
庄严世间怙主(佛陀)其身金色，菩萨心缘此境即能平等安住。
这种所缘境的修法又分为「新想佛身」及「观佛身本有」两种。由於後者是真有容易生起信心及能配合经续二乘共同修法的特殊优点，所以应采用本有佛身的观想。在最初寻求摄心专注所依的修所缘境时，首先应要找寻画工或铸工上乘的大师身像(即是佛陀的画像或塑像)，然後再三审视，把佛像的特徵牢记，令佛相在心中显现。又或听闻师长对佛相的描述，然後思维话中的意义，令这种影像在心中显现，从而求取自己的修所缘境。还有，不可让所缘境现作画像或塑像般的形相，而是要现为真佛的形相。
有一些人说把佛像置於面前，用眼注视佛像而进行修习。智军论师(藏：Ye shes sde)曾对於这种修持方式作出绝妙的破斥，他指出三摩地并不是在「根识」(即是眼、耳、鼻、舌、身五识)之中修习，而是在「意识」之中修习，由此可知，三摩地的真实所缘境就是意识的真实所缘境，所以我们要摄心专注於这种所缘境。正如上文一样，智军论师指出行者必须摄心专缘於质境的「义总相」或影像。(「义总相」又作「义总」、「义共相」梵：artha-samanya。藏：don spyi。显现於意识之中的意像，如想像中的瓶。)
佛陀的身相又分粗分和细分两种，有认为先专观粗分，当粗分坚固之後，便可以专观细分。而且经验可以证明粗分极易现起，所以生起所缘境的步骤应该先从粗分着手。
以下所说的这一点尤其重要，这就是在行者的三摩地未能符合要求之前，切勿随意改变各种不同的所缘境来修习三摩地。因为在修习三摩地时不断改变所缘，使会对达成寂止做成重大的障碍，所以，《五部地论》和三篇《修习次第》等修习三摩地的具量教典，皆说在习定之初仅应依止一种所缘境，而没有说转换多种所缘境。圣勇论师於 (《摄波罗密多论》中)修习静虑一节亦曾明申此理：
应坚住一种所缘境令心思坚固，若让心思在多种所缘境之间徘徊，心意便会被烦恼扰乱。
《菩提道灯论》亦说：
於任何一种所缘境，令心意安住於善法。
文中的「於任何一种」便是强调这种意思。因此，初时应专观一种所缘境，於获得奢摩他之後才可专观多种所缘境。在《修习次第》的初篇说：
在获得专注作意之後，才能详细专观蕴、界等所缘的特点。就如佛在《解深密》等经典所开示的「十八空」等多种不同的瑜伽师所修境。
(「十八空」是次第破除种种邪见的十八种空性义。1内空－指眼等六内处中，无我、我所及无眼等法。2 外空－色等六外处在中，无我、我所，及无色等法。3 内外空－於总体六根、六境内外十二处中，无我、我所及无彼等法。4 空空－不着前三空。5 大空－十方世界，无本来定方彼此之相。6 胜义空－离诸法外，别无胜实相自性可得。7 有为空－因缘集起之法与因缘之法相皆不可得。8 无为空－於涅盘法离定取。9 毕竟空－以有为空、无为空无余破除诸法。10 无始空－诸法虽生起於无始，而亦於此法中舍离取相。11散空－诸法和合假有，故别离散灭之相毕竟非有。12 性空－即诸法自性空。13 自相空－诸法总别、同异之相了不可得。14 诸法空－蕴、处、界等一切法，自相不定，远离取相。15不可得空－因缘法中，我、法了不可得。16 无法空－诸法若已坏灭，则无自性可得，未来法亦如是。17 有法空－诸法仅依因缘而有，故现在之有即非实有。18 无法有法空－总体三世一切生灭法及无为法皆不可得。)
所以，最初取得摄心专注所缘的标准，便是依次序多次观想头部、两臂、身躯的其他部分和双脚之相、然後才专观整体身相，即使只能现起部分粗大支分，虽不明显亦应满足并即摄心专观於此。因为，若不满足便会希望更明显，於是便会屡屡不断观想而不会摄心专观此相，此举虽能令所缘境变得稍为清晰一点，可是这样不但没法获得坚固安住的三摩地，反而会障碍得定。就算修所缘境不太明显，但只要我们一心专观部分所缘境，亦能快速得定，待它的明显度加强後，便不难获得明显(藏：gsal ba)。这种由智军论师传出的教授是非常重要的。
至於所缘境的显现方式，虽有两种「四句」的说法：由於补特迦罗的种性各有不同，所以影像是有难显现和易显现之别，而显现的影像亦有明显或不明显之分。在明显和不明显两类之中，亦有坚固和不坚固的不同，由於差别极大，所以实难断定会出现哪一种情况。(四句，梵：catuskotika。藏： mu bzhi。即是肯定、否定、复肯定、复否定等四重分判方式。又作有、无、亦、非四句)
但是，当我们修习密咒真言乘的「本尊瑜伽」时，本尊的行相一定要明显清晰。所以在未能明显之前，必须修习多种引生明显的法门。不过，在这种非密续修法的情况下，假如我们极难令佛相显现，则应摄心专观上文所说的任何一种修缘境，因为我们的主要目标只是在於获得寂止三摩地。还有，若我们在专观佛身的修持时，假如行相未能显现便即摄心专观於此，便不能达成所求的目标，所以必须在行相显现之後再摄心专观。
摄心专观整体身相时，假如身体的某部分特别明显，便要专观这一部分。当这部分变得不明显时，便可以再次专观整体身相。假如在观修时，「显色」无法固定，例如：希望观修金色却现出红色。又或「形色」无法固定，如希望观修坐相却现出立相。又或数量无法固定，如希望观修一种事情却现出两种事情。又或体积无法固定，如希望观修庞大的身形但却现出细小的身形，那就绝不可以让这种情况继续下去，无论如何也要以原定的所缘境作为修习的对象。
申二令心专住所缘境的方法:
「令心专住所缘境的方法」分三：(一)说明无过失的方法。(二)破除有过失的方法。(三)说明修持时量。
酉一说明无过失的方法:
在此处所修的三摩地是具有两种不共特徵：(1)明显分－令心极为明显。(2)安住分－无分别安住所缘境。亦有在这两者之上加上「乐」而成为三种特徵，更有加上「澄净」(又作「澄分」，藏：dwangs cha)而成为四种，但「澄净」已经包括在首一种特徵之内，所以不必分别列出。能带来舒适悦意感受的喜乐乃是此处所修的三摩地的结果，而非与「初禅未到定」所含摄的一切三摩地相应(意指这种禅定的喜乐觉受，是不会在证得初禅根本定之前的定境之中出现)。还有，在被称为成办三乘一切功德最佳基础的「第四静虑三摩地」(即是具有：舍清净、念清净、不苦不乐受、心一境性四种特性的第四禅)并不会带有身乐或心乐，所以这里不会把喜乐算作一种特徵。虽然在一些「无色界」的三摩地也没有极明显分，但由於在《大乘经庄严论》曾说：
除了无色界的静虑。
意指除了那些已得自在的菩萨外(指八地以上的菩萨)，其他菩萨皆是依仗各静虑地(初禅至四禅)之中的三摩地而成就功德。所以，把「明显」说为两种特徵之一并没有错误。
若有「沉没」(藏：bying pa，简称「沉」)便会障碍这种「明显」生起，若有「掉举」(藏： rgod pa，简称「掉」)便会障碍「无分别安住」，所以「沉没」和「掉举」是修习清净三摩地的主要障碍。因此，若不知道辨认粗细沉掉的正确方法，又或在认出沉掉之後，不知道如何修习三摩地把沉掉断除的正确方法，那遑论生起「胜观」，就连「寂止」也不可能生起。所以，勤勉求证三摩地的人必须精通这些方法。
「沉没」和「掉举」是修习寂止的违缘，下文将会讨论辨认这些违缘及把它们断除的方法。现在先解释如何以有助修习寂止的方式引生三摩地。
这里所说的三摩地是指一心专注于修所缘境，而且必须相继不断安住於所缘境之上。这又需要具备两件事情：
(1)心不散乱专住所缘境的方法。
(2) 明确认知已散乱及是否将起散乱。前者便是「正念」(梵：samyak-smrti。藏：dran pa)，而後者便是「正知」(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)。《大乘经庄严论疏》(梵：Mahayana-sutralamkara- bhasya。世亲造)说：
「正念」和「正知」能令心意安住，因为前者能令心意专住所缘而不散乱。後者能清楚认知自心已经散乱。
若因丧失正念而忘却所缘境，我们便会散乱而当下失去修习的物件，所以，不忘失所缘的正念乃是修定的根本基础。
如何以这种正念令心专住所缘境呢?当我们最低限度能像上文所说，合格地观想所缘境时，便要生起令心坚固认持所缘境的意念。在策励自心之後，便要安住於所缘境之上，莫再重新观察任何事情。《阿毗达磨集论》说：
什麽是「念」?这就是对於某种熟识的事情，心不忘失，并具有不散乱的作用。
意指「念」是具有三种特性：(1)它所观缘的物件是「熟识的事情」，因为对於某种之前不熟识的事情，「念」是不会生起的。而此处所指的便是现起先前决定的所缘境影像。(2)其「行相」或认取方式便是心不忘失所缘，所以论文是说「心不忘失」而此处所指的便是心不忘失其所修境。
「不忘失」的意思并非只是在我们被别人问及或自己进行思考时，能忆起或说出师长所教的所缘境：「所缘境就是如此这般。」而是必须令自心专住所缘境，明记於心，毫无散乱。只要有散乱便会失念，所以，当我们以上述的方法令自心安住所缘境後，便要这样想：「我已安住修所缘境。」然後便要相续不断地保任这种心力，不要再次重新进行观察。这是任持正念的至要关键。(3)其功能便是令心不会偏离於所缘境。
这种调伏自心令其专住所缘境的方法，就如把大象驯服一样。驯象师用许多坚韧的粗索把野象系缚在大树或坚固的地方，假如大象能接受驯象师的教导固然最好，否则，驯象师便会用尖锐的铁钩不断惩治调教，令它驯服就范。我们的心就像一头未驯伏的野象，所以，必须依照上文所说，以「正念」绳索把心系缚在坚固的所缘柱椿之上。假如不能令心安住在那里，便要以「正知」利钩惩治调教，逐步把自心制伏。《中观心论》说：
必须以正念绳索把自心这头胡作妄为的大象，牢牢束缚在修所缘境的坚固柱椿之上，再以锐慧铁钩把它逐步调伏。
《修习次第》的中篇亦说：
以「正念」和「正知」的绳索，把心意狂象缚於所缘树干之上。
虽然在前一论是把「正知」比喻为铁钩，而後一论则把「正知」比喻为绳索，但是两者并无矛盾。因为「正念」能直接地令心意相续不断专缘所修境，而「正知」亦能间接地令心意专注所修境。因为「正知」能察觉「沉没」和「掉举」，令我们能不受「沉没」和「掉举」所影响而安住于原本的所修境之上。又如上文所引世亲阿闍黎的释论所说「正念」和「正知」皆能令自心安住于修所缘境。又说依「正念」能引生三摩地，还说「正念」是像一条能真实把心意相续不断系缚於所缘境的绳索，所以「正念」是保任修习三摩地的主要因素。
「正念」还具有一种定知(藏：nges pa)其物件的行相，假如在等住时没有这种於物件的坚固定知，只是茫茫然地摄心安住，那即使心境澄净亦缺乏极明显的定知，这接便不会生起有力的正念，更不能破除微细的沉没，这样只会引生有过失的三摩地。
即使那些只是修习无分别心，而没有摄心安住於佛身等所缘境的人，也要紧记「一切不思，专念安住」的教授，然後必须远离散乱游荡，令心安住。这种不散乱与不忘失所缘境的「正念」意义相同，由此可知，这种修法亦不外是任持正念的法门，所以，修持这种法门的人亦必须依仗具有「定知」力的正念。
酉二破除过失的方法：
以下便是破除错误的方法：
(问：)若我们能像上文所说，把自心提升，远离分别奋力安住，这时虽然连些微「沉没」过失也没有，但是，这样却会令「掉举」增加，由於看见自己不能长久安住下去，於是便会把振奋昂扬的心识降低。当这种紧密的心识松缓下来时，我们便会很快看见安住生起，因此便宣称这种方法是伟大的教授。
(答：)这种高唱：「善松缓即是善修习」的论调，乃是出於未能分辨「沉没」和「修习」的不同。所以，无过失的三摩地必须具备前文所说的两种特性，并非只是令心无分别安住便足够。
(错见：)当我们的心变得暗晦昏昧的时候才是「沉没」。假如现时心境澄净，没有暗晦昏昧，我们的三摩地便没有过错。
(答:：)这种说法是未能辨别「昏沉」和「沉没」的不同。以下便会详细解释。
所以，用心过度「励力」(藏：bsgrims。意指奋力用劲)虽有「明分」，但是「掉举」却会增加而难以引生「住分」。过於松缓虽有「住分」，但是「沉没」却会增加而没有「明显」。由於不落入过「紧」(藏：grims pa。含有谨慎的意思)或过「松」的平衡界线是极难把握，所以，极难生起远离沉没及掉举的三摩地。有鉴於此，月官阿闍黎於《忏悔赞》说：
精勤会产生掉举。不精勤则会退弱。均衡适中之道亦难以获得。实令我心烦意乱，应怎麽办? (退弱，藏：zhum pa。意指退缩不前的消极心态)
文中的「精勤」(藏：brtson pa) 是指过度「励力」，这样便会产生掉举。于摄心内住时，过度松缓而不紧密便会退弱。所以，能远离沉没掉举，平等适中的心境是极难获得。《忏悔赞释》(觉：Desana-stava-vrtti。佛寂论师，梵：Buddhasanti造)说：
此处所说的「精勤」是指令心勇猛锐利，励力专缘善法。
又说：
当我们看见掉举的过失之後，便会放舍精勤，摒弃努力，这样便会令心退弱。
《忏悔赞》又说：
励力便会产生掉举，松弛则会产生退弱。修持这两者的中庸之道极难获得。实令我心烦意乱，应怎麽办?
此理在《忏悔赞释》已有明说：
假如精勤策励，便会掉举散乱，把三摩地毁坏。所以，精勤不能令心获得安住。这种做法若有过失，我们便要把奋力修习的心放缓，要舍弃精勤来把这种过失断除，但是，忘失所修境等过失又会导致退弱和沉没。
所以(月官阿闍黎)赞文中说远离沉没、掉举二边，中庸平衡的三摩地「极难获得」。假如完全放松便可以，那就应该没有任何过失，所以，用这种方法来修习三摩地显然不合道理。
仅具有澄明分的极松缓心并不足够，仍须具有一定程度的紧密励力。所以，圣无着在讨论九种住心方法的前两种时曾说：
在「内住」和「等住」之中，是有「励力运转作意」。
《修习次第》的初篇亦说:
在净除沉没之後，便要坚固任持所缘境。
《修习次第》的中篇亦说:
还有，在止息沉没之後，必须设法令自心明见所缘境。
「令心明见」的意思并非单指对象(境)明显，而是指自心认取物件的方式是极为明显坚固。
所以，上述任持正念的方法是非常重要的，若不知道何谓盲修瞎练，那修习愈久，失念便会愈重，择法的智慧亦愈愚钝，更会把这里所说的种种过失错执为坚固的三摩地。
(问：)如前所说，当我们以正念令自心专住所缘境时，应不应该观察自心能否任持所缘境呢?
(答：)我们必须这样做，因为《修习次第》的中篇曾说：
当我们摄心专住於自己选定的所缘境後，便要相续不断专住於其上。在完全安住之後，便要监察自心是否妥善认持所缘境?有没有沉没?有没有被外境分心?
这可不是要我们把三摩地中断，然後再观察自心，而是要我们在住於定境的同时，观察自心是否安住于原先所定的修所缘境之上。如果未能安住，便要观察是否生起「沉没」还是「掉举」。在我们入住三摩地後，应不时适度监察，既不可过密亦不可过疏，若我们能在前心势力未尽的时候进行这种监察，便能令心力持久坚住，还能快速认知沉没和掉举。由此可知，这就是保任正念的方法，因为令正念相续有力的必然因素便是屡屡不断令自己时时忆念所缘境来保任修习。《声闻地》说：
这里所说的「心一境性」是什麽?任何屡屡随念同类所缘，相继不断，远离罪恶，具足喜悦的心相续，即名为「三摩地」，亦名为「善心一境性」。何谓屡屡随念?这就是行者由听闻受持的正法，与及由师长所得的教授及教诚而现起住平等之相，并且正念相继趣向及专观这种所缘境。
《辨中边论疏》(梵: Madhyanta-vibhaga-tika。安慧论师造)亦说：
所谓「念能不忘所缘」的意思是指我们意言住心的教授。
因此，任持正念就是要断除令故们散失所缘境的忘念(梵：Musitasmrtita。藏：brjed nges pa。又作「失念」)。所以，断除忘念，不忘所缘便是在「意言」所缘境时，反覆不断忆念所缘境。譬如，若我们害怕忘记某些所知的事情，那只要我们屡屡不断回忆便会难以忘记。
所以，为求引生强力的「正念」，必须令自己不时忆念所缘境。令察觉沉没和掉举的「正知」增强的方法，便是摄心专住所缘境，远离散乱并作出监察。须知，若我们认为这种做法是属於「分别」而把它拒之门外，那麽，要引生「正念」和「正知」便会非常困难。
酉三说明修持时量:
(问：)以正念摄心专住所缘境时，应要安住多久，时间有没有规定?
(答：)西藏各派传承上师皆说时间应短而次数多。因为有说短时修习并於惬意的时候暂时停止，那在每座完结时仍会渴望继续修习，时间过长反会感到厌倦。还有人说，时间过长使容易被沉没和掉举影响，这样便难以引生无过失的三摩地。《声闻地》及其他教典皆未明确说及修习的时量，不过，在《修习次第》的下篇却提到：
以这种步骤修习静虑二十四分钟、一个半小时、三小时又或随己所能。
虽然这段文字是指获得「寂止」後修习「胜观」的时间标准，但是在初修习「寂止」的时候亦应该这样做。
假如我们能像上述所说修习正念正知，不时忆念及监察所缘境，那即使时间稍长亦无妨碍。但是，初修者若时间过长通常便会因忘念而生起散乱，这样便要在长时间後才能认知沉掉，不能即时认知。又即使我们不失正念，但是仍容易受沉掉影响，於是当沉掉出现之际便不能立即认知。前一种情况能障碍有力的「正念」生起，而後一种情况则能障碍有力的「正知」产生，於是便极难断除沉掉。
尤其是因忘失所缘而散乱，未能认知沉没和掉举，比之不能即时认知沉掉但却不忘所缘境更糟，所以上述任持正念对治散乱失念的方法非常重要的。
如果我们的「忘念」极重而「正知」极弱，不能快速认知沉掉，那修持的时间便要短。若能不忘所缘又能快速认知沉掉，那即使时间稍长亦无妨碍。所以，(莲华戒大师)论中的密意是说二十四分钟或其他时间，而未作出明确规定。总之，应随心力而定，所以文中是说「随己所能」。
在身心没有受损伤时才应摄心等住，若有损伤便不应勉强修习，应马上停止修习，尽快把各种身心大界的障难消除，然後再继续修习。这样才是智者们的本意，所以必须知道这亦是修习时量的其中一环。
未三专注所缘境後的做法:
「专注所缘境後的做法」分二：(一)沉掉出现时的做法。(二)无况掉时的做法。
申一沉掉出现时的做法:
「沉掉出现时的做法」分二：(一)修习对治不知沉掉的方法。(二)修习对治知而不勤断除沉掉的方法。
酉一修习对治不知况掉的方法:
「修习对治不知沉掉的方法」分二：(一)界定沉掉的特性。(二)在修习时引生能认识沉掉的正知的方法。
戌一界定沉掉的特性:
《阿毗达磨集论》对「掉举」作出以下的界定：
什麽是「掉举」?它是一种追逐乐境，从属於「贪」的不寂静心，是具有障碍寂止的作用。
这种定义可分为三点：
(1) 它的物件(境)是可爱快乐的事情。
(2) 它的行相便是不寂静及向外流散的心。
(3) 它的作用是能障碍自心安住於所缘境。
当我们自心向内专注其所缘境时，耽着色、声等的掉举便会牵引自心，令其不由自主地走向这些物件而导致散乱。《忏悔赞》说：
就如专观奢摩他时令自心屡屡攀缘於其土。烦恼圈套亦会以贪欲绳索把我们的心牵引，令它不由自主地趣向外境。
(问：)自心因其他烦恼而从所缘境流散，又或向其他善所缘境流散，这样是不是「掉举」呢?
(答：)「掉举」是从属於「贪」(藏：’dod chag。即是由贪衍生)。若因其他烦恼而散乱便不是「掉举」，而是属於「二十随烦恼」之中的「散乱心所」。向善所缘流散既可以是善心或心所，所以，并非凡有流散皆是「掉举」。
(二十随烦恼，梵：vimsati upaklesa。藏：nye nyon nyi shu。随根本烦恼而起的二十种烦恼，又作随惑、枝末惑。此即：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱。)
虽然「沉没」(藏：bying pa) 常被说为「退弱」(藏：zhum pa)，但是不应把这里所说的「退弱」理解为「畏缩」。在这片雪岭修习静虑的瑜伽士大多认为「沉没」的定义便是「安住所缘境不向外流散，但却不明澈的昏昧心境」。但是，这种说法并不正确，因为於论典说「昏昧」(藏：rmugspa。亦即「昏沉」)是引生「沉没」的因，所以两者各不相同。正如《修习次第》的中篇所说：
如果被昏沉及睡眠压制，便会看见自心沉没或有沉没的危险。
《解深密经》亦说：
若被昏沉、睡眠或於等至(定中)之中被任何一种等至的「随烦恼」污染。这种情况便是内心散乱。
意指当我们的心因「昏沉」和「睡眠」而变得「沉没」时，便称为「内散动」。所以《阿毗达磨集论》亦於随烦恼的散乱一节论及「沉没」，而且论中提到「散乱」亦有属於善性，并不一定属於污染。《阿毗达磨集论》於「昏沉」是作以下的解释：
什麽是「昏沉」?它是一种从属於「痴」的不堪能心，是具有辅助一切「根本烦恼」和「随烦恼」的作用。
由此可知，这种「痴」(藏：gti mug)的衍生物，便是身心粗重及身心不堪能性。《俱舍论》说：
何谓昏沉?此即身粗重性及心粗重性，亦即身不堪能及心不堪能。
「沉没」是指自心认持所缘境的力量松缓，又或不甚明显坚固。所以，虽然澄净，但如果自心在认取所缘时不太明显，这样便是「沉没」。《修习次第》的中篇说：
若我们的心是像生盲(天生失明)、进入暗室或闭上眼睛的人一般，不能明见所缘，应知这时已经出现沉没。
除此以外，其他论典并未见有清楚说明「沉没」的定义。
「沉没」容有「善」与「无记」两种，而「昏沉」则是「不善」或「有覆无记」，而且必定是由「痴」所衍生。又各大经论均说要遣除「沉没」就必须思念佛身等悦意境相，又或以修习光明相来策励自心。所以，必须把这种像被黑暗笼罩的不明显心境与及羸弱的心力消除，更要同时具备明显的所缘境及励力认取所缘，仅是「境」明显或「有境」明澈均不足够。
「掉举」容易认知，但由於各大清净经论多未明说「沉没」的特性，所以极难了解。由於行者极易把「沉没」误作无过失的三摩地，对「沉没」有所认识也是十分重要的。因此，我们应依照《修习次第》所教，在实修体验之上仔细审察，以此求取对「沉没」的认识。
戌二在修习时引生能认识沉掉的正知的方法:
仅对「沉没」和「掉举」有所认识仍不足够，我们还要在修习时能引生如实认知是否生起「沉没」或「举掉」的「正知」。还有，在逐步引生有力正知的过程中，固然须要引生能立时认识沉掉生起的正知，但是，在沉掉将起未起之前即能认识的正知也是须要引生。正如《修习次第》的中篇和下篇所说：
看见自心沉没或有沉没的危险。
又说：
看见自心掉举或有掉举的危险。
在这种「正知」生起之前，我们是没法确定期间的修习有没有沉没和掉举的过失，因为我们并没有生起有力的正知，所以根本无法肯定是否生起沉掉。就像《辨中边论》所说：
认知沉没和掉举....。
意指我们须要「正知」来认识沉没和掉举，所以，若不能引生这种「正知」，那就无法察觉任何沉掉生起。假如在沉掉生起时不能察觉，便会被微细的沉掉影响，纵使经久勤修亦只是浪费光阴。
(问：)怎样引生正知?
(答：)引生「正知」的至要因素便是上述任持「正念」的修法。若能引生相续不断的正念，便不会忘失修所缘境而流荡散动。由於能避免在沉掉生起了一段长时间後仍无所察觉，所以便能轻易觉知沉掉。只要我们从实修体验进行观察，便会对正念已失及正念未失时，觉知沉掉的所需时间长短一目了然。所以《入菩萨行论》(护正知品)说：
把「正念」安置于心意大门作为防护时，「正知」便会随之出现。
《辨中边论疏》亦说：
所谓：「能不失正念，即能以正知觉知沉掉。」意指在具足「正念」的时候才会有「正知」伴随。所以才说「能不失正念」。
下一种「正知」的因素乃是任持正知的特殊修法，这就是摄心专观佛像等所观影像，又或专观德性纯然明了等行相。然後，就如上文所说，在保持正念摄心专观所缘的同时，必须不断监察心意有没有向外散动。这就是任持正知的扼要关键。《入菩萨行论》(护正知品)说：
总之，应该屡屡观察身心各部分的状态。守护正知的意思就是这样而已。
所以，这种方法能引生发觉沉掉将起的正知，任持正念的方法能防止自心散动忘念，因此必须正确辨别这两者，否则，我们的修持就会像现今的行者一般，把一切不知其差别的认识混为一谈，这种从「混乱因」产生的三摩地，恐怕也是混淆不清。所以按照各大清净经论进行极微细的观察，然後再于实修之中加以抉择，这是非常重要的。切莫把希望纯粹寄托在决心之上，正如《摄波罗密多论》所说：
单凭精进终必徒劳无功，有智慧协助才能获得大利益。
酉二修习对治知而不勤断除沉掉的方法:
如前所说，凭着正确修习任持正念、正知的方法，便能引生极为有力的正念和正知。由於具有「正知」的缘故，即使非常微细的沉掉亦能察觉，所以不会有不知沉掉生起的毛病。不过，当沉掉生起後，若我们自满又或不致力把它们断除，这样就会成为非常严重的三摩地过失。因为此举会令我们的心养成坏习惯，这样就难以生起远离沉没和掉举的三摩地。所以，为了对治不力行断除沉掉，我们便要修习名为「作行」或「功用」的「思」(梵：cetana。藏sems pa，又名行思、作行思)。
这一节又分为：(一)说明思及其断除沉掉的方式。(二)说明沉没和掉举的根因。
戌一说明思及其断除沉掉的方式:
《阿毗达磨集论》说：
什麽是「思」?就是能令自心造作意业，其具有能摄引自心趣向善、不善或无记的功能。
就像铁屑受磁石吸摄而随着磁石移动一样，「思」心所亦能策动我们的心趣向善、不善、无记。而此处所说的「思」，便是在沉没和掉举生起时，能令自心致力把它们断除的「思」。
(问：)当我们策发自心要把沉掉断除後，应该怎样断除沉掉呢?
(答：)心沉没是因为过度内摄而令认取所缘境的能力下降。所以，应令自心想念一些令人愉快的事情，令心意向外扩展。这些事情应是佛像等极美妙的事物，而不是能引发烦恼的可爱事物，又可以想念日光、月光等光明相。以这些方法把沉没消除後，便要立即奋力认持所缘，保任修习。《修习次第》的初篇说：
若我们受制於昏沉和睡眠，令认取的所缘境不明显，自心变得沉没。这时便要修习光明想，或想念佛功德等极悦意的事情。以这种方法把沉没谴除後，便要坚固认持所缘境。
在这种情况下就不应修习令人厌离的所缘境，因为厌离能令心意内摄。又可运用观慧思择自己所选取的所缘境来扩展自心，这样亦能断除沉没。《摄波罗密多论》说：
在退弱时，应以勤修胜观之力令自心激励振作。
「沉没」或「退弱」的意思如下：认取所缘境的力量逐渐下降，这样就称为「沉没」，而过度内摄则称为「退弱」。透过策励认取所缘的力量与及把所缘境广大来扩展自心，便可以把「沉没」或「退弱」遣除。《中观心论》说：
在退弱时便要修习广大的所缘境来扩展自心。
又说：
在退弱时又应观察精进的利益来激励自心。
《集学论》亦说:
假如心意退弱便要修习悦意欢喜来激励自己。
这是各大智者论师一致认同的做法。所以，去除沉没的至要对治方法，便是思维三宝功德、菩提心利益、暇满义大等功效，如同把冷水浇於睡者的面上，令其顿时清醒的事情，而这是要依靠我们由观察修习这些功德利益所得的觉受体验。
沉没的根因便是昏沉、睡眠与及能引生昏沉睡眠两者的暗晦心相，但只要我们修习对治法，就不会出这些因素而产生沉没，即使生起亦能断除。《声闻地》建议行者应以经行(即来回步行)，或屡屡串习认取光明相，又或以念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六种随念之一，又或以其他具激励性的所缘境来策励自心。又可以诵读一些闻示昏沉睡眠过失的教典，眺望不同方向及月亮星辰或以冷水洗面。(六随念，梵：sad anusmrtaya，藏：rjes su dran padrug。又作六随念、六念处、六念法。「佛随念」是指忆念佛陀的无量悲智力功德。「法随念」指忆念如来所说三藏十二部经能利益大地众生。「僧随念」指忆念僧伽具足戒、定、慧，堪为众生福田。「戒随念」指念持戒是具有能除众生恶行烦恼的大势力。「施随念」又作「舍随念」，指忆念布施有大功德，能除众生的悭贪。「天随念」指忆念三界诸天皆因往昔修持净戒、布施、闻慧等善根而得此乐报。大乘依《涅盘经》而说「天」有三种：1 生天－即是三界诸天。2净天－ 即是三乘一切圣贤。第一义天－即是涅盘。又说大乘行人仅忆念「第一义天」。)
如果沉没是非常微薄又或甚少出现，便应振奋心力继续修习，假如沉没浓厚又或屡屡生起，就应该暂停修习三摩地，而修习相应的对治法门来把沉没消除，然後再继续修习。
只要所缘境不明显，那不管我们是采用令心内摄或令心外扩的修所缘境，亦不论内心的暗晦是浓厚还是微薄，若我们不把它们消除而继续修习下去，使会极难断除沉没。所以应屡屡修习光明相以作对治。《声闻地》说：
应以耀亮的心，光明的心，远离暗晦的心来正确修习止观。若我们在止观道上以这种方法修习光明想，即使我们胜解的所缘境初时混沌不明，光明微弱。但凭着屡屡串习为因缘，我们胜解的所缘境便会明显清晰，光明广大。假如最初巳是清晰明显，光明广大，往後便会更广大。
意思是说，即使行者的所缘境在开始时已经了了分明，尚且应该修习光明，不分明者自不待言。在《声闻地》还说及在修习时认取光明相的方法：
应由灯烛的光明、薪火的光明或日轮的光明来认取光明相。
光明相在其他情况下亦可修习，并非只限于修定时才能修习。
「掉举」是指自心因「贪」而追逐色、声等对象。因此应想念令人厌离的事情，令自心内摄。用这种方法止息掉举後，使要立即摄心专住于原先的所缘境。《修习次第》的初篇说：
若因为忆起过往嬉戏玩乐等兴奋事情，而见自心生起掉举。这时便要思维无常等令人厌离的事情来把掉举息灭。然後便要努力令自心不造作地趣入所缘境。
《中观心论》说：
以思维无常等事情来止息掉举。
又说：
由观察散乱境(能引生散乱的对象)的过失来收摄散乱心。
《集学论》亦说：
假如生起掉举便要思维无常来息灭掉举。
所以，假如掉举是非常强盛或持久，就必须暂时搁置修习，先行修习厌离想。而不是每当自心流散时，便试图把它引返所缘境之上。掉举不太强猛，才可以把散心收摄，令其专注所缘境。正如《摄波罗密多论》所说：
心起掉举时，便要令自心寂静安住来把这种扰乱断除。
《五部地论》认为经中所说的「令心专住」是指掉举的对治法：
总之，心生掉举便应该专观所缘境，在沉没时则应思维悦意可爱的物件。
《声闻地》说：
所以，当心意内摄而发觉退弱或有退弱的危险，这时便要思维及任持有激励性的事情来令自心欣喜雀跃。此即名为持心。怎样安置自心呢?这就是在持心时若发觉自心掉举又或有掉举的危险，便应该内摄心意，把自心安置於奢摩他之中。
当自心掉举兴奋时，便不应想念那些能振奋心情的悦意境，因为这些物件能令我们的心向外散动。
戌二说明沉没和掉举的根因:
《本地分》说：
什应是沉没相?这就是不密护根门。食不知量。在初夜及後夜睡眠而不努力修持。常失正如。行为愚痴。睡眠过度。缺乏善巧的智慧。於欲、勤、心、观有所懈怠。片面修习奢摩他未能纯净完熟。心意暗晦，不喜专观所缘境。
应知道「沉没相」是指沉没的因。而「懈怠」一词是通於「勤」、「心」、「观」及「欲」。同论(《本地分》)又说：
什麽是掉举相?这就是上述所说的不密护根门等四法。行为贪执。不寂静性。无厌离心。缺乏善巧的智慧。大执着「欲」等。未曾串习精进。不能均衡纯熟认取所修境。因思索亲属等任何一种令人兴奋的事情而散乱。
「掉举相」便是掉举的因。「太执着」是指心过度执取悦意的物件。「欲等」是指上述(欲、勤、心、观)四法。
由此可知，在前文「座间修法」一节所说的「密护根门」等四种修持，对於断除沉没和掉举乃是最为首要。还有，若我们能认识它们的起因并努力把它们断除，对於消除沉没和掉举是极有助益。所以，即使微细的沉掉也要以正知察觉，我们绝不能容忍沉没和掉举，必须设法把它们彻底断除。若不这样做便称为「不作行」，《辨中边论》说这是一种三摩地的过失。
有人认为微细的掉举及散乱在初时是难以断除，所以必须逐步舍弃而不必断除。又或认为只要沉掉不太强盛或持久，这样薄弱短暂的沉掉是不会令自己积集业障，所以就不必把它们断除。此辈既不致力断除这些违缘，亦不知道修习三摩地的正确方法，但却佯称知道来欺诳那些求学三摩地的人，令他们偏离至尊弥勒等大师所传下的修定法规。
还有，在断除沉没和掉举时，最初总是被掉举和散乱障碍，所以必须尽力把它们消除，若能努力实行，我们便能够断除粗显的掉举及散乱而达成少许安住，在这个时候便要竭力防止沉没。但是，在奋力提防沉没的时候，我们的安住又会被较先前微细的掉举障碍，所以又要努力把它断除。当我们把这种掉举断除後，「安住分」便会增强，这时沉没又会再度生起，於是又要努力断除沉没。
总之，在散动和掉举时便要摄心内住，专观所缘境而求取「安住分」。每当「安住分」生起时，便要奋力预防沉没及引生「明显分」。这两者必须轮替修习才能获得无过失的三摩地。不可奢望(即使)没有与「认持力」并行的「明了」，(也可以)单凭「澄净分」来取得「安往分」。
申二无沉掉时的做法:
如前所说，经过不断修习而断除微细的沉没和掉举後，我们的心便能远离沉没或掉举的不平衡而进入平等状态。但这时若仍致力用功便是一种修定的过失，因此便要修习「等舍」(藏：btang snyoms)来对治这种过失。《修习次第》的中篇说：
若看见自心已没有沉没掉举，并能稳定安住於所缘境。这时就应该把用功力度放缓而安住「等舍」，只要愿意便可以这样安住下去。
(问：)为什麽致力用功会变成过失?
(答：)虽然在修习的过程中，若自心掉举便要令心内摄，若有沉没便要策励自心，但当我们每次修习时已具有不会生起沉没和掉举的自信，如果仍像当初的修持方法一样，极度谨慎提防沉掉，这样反而会有令自心散乱的问题。所以这时必须懂得放缓。正如《修习次第》的中篇和後篇所说：
自心已进入平等状态後，若仍致力用功便会令心散动。
这就是要放缓谨慎提防的功用，但却不可以舍弃认持所缘的力度。所以，这种「等舍」并不是在任何没有沉掉的时间修习，而是在降伏沉掉势力的时候修习，因为若我们未能降伏沉掉的势力，就没有「等舍」可言。
(问：)等舍的种类有多少?
(答：)总体而言，「等舍」可分为三种：(1)受舍、(2)无量舍、(3)行舍。此处所说的便是「行舍」，这种「舍」的性质，就如《声闻地》所说：
什麽是「等舍」?它是一种在专观止观的所缘境时，能平稳专住，自然趣入，安乐舒畅，获得堪能，轻松运作，远离烦恼的平衡心境。
当我们获得这种等舍，亦即在修习三摩地时没有沉掉出现的情况下，便要令自心安住「等舍」，不会过於努力用功。这种「等舍」的特徵，於同论(《声闻地》)亦有提及：
什麽是「等舍相」?这就是令自心放舍所缘境，对所缘境不会发起过度的精进。
此论也提到修习等舍的时间：
等舍的时机是什麽?以寂止和胜观而言，便是在心中全无沉掉的时候。
上述修习无过失三摩地的方法，是依照至尊弥勒於《辨中边论》所教而作出解释。正如论中所说：
安住精进能令自心堪能，依此即能成办一切义利，而这是要由断除五种过失及勤修八种断行(即八种对治法)而产生的。五种过失便是：懈怠、忘圣言、沉没及掉举、不作行、作行(作行亦即用功)。八种断行便是：所依(欲)、能依(勤)、所因(信)、能果(安)、不忘失修所缘境(念)、觉知沉掉(正知)、用功断除沉掉(思)、沉掉灭後令心稳定安住(舍)。
文中的「依此」是指持续发起精进遣除违缘，由此即能生起心得堪能的三摩地。又由这种三摩地能成就神通(藏：mngon shes) 等一切义利，所以是神变(藏：cho’phrul) 的「足」或所依基础，因此称为「能成办一切义利」。
如何才能引生这种三摩地呢?它是来自「为断除五过失而勤修八断行」。「五过失」(梵：panca adinava。藏：nyesdmigs Inga) 便是：(1)在「前行」时，由於我们不致力修习三摩地，所以便有懈怠过失(梵: kausidya。藏: le lo)。(2)由於我们忘记修所缘境的教授，令自心不能平等安住于修所缘境，所以便有忘失教授过失(梵：avavada-sammosa。藏：gdams ngag brjed pa)。(3)在安住「等至」时，则有沉掉过失(梵：laya auddhatya。藏: bying ba rgod pa)，因为沉没和掉举能令自心不堪能。(4) 在沉掉生起时，由於不用功断除，所以便有不作行过失(梵：anabhisamskara。藏：’dumi byed pa)。(5)当沉没和掉举消失後，则有「行思」的过失(亦即「作行过失」。梵：abhisamskara。藏：’du byed pa)。莲华戒论师在三篇《修习次第》之中指出，若把沉没和掉举合计为一种便有五种过失，若把它们分开计算则有六种过失。
对治这些过失的方法便是「八断行」(梵：astapratipaksa。藏：gnyen po brgyad)。其中的信(梵：sraddha。藏：dad pa)、欲(梵：chanda。藏：dun pa)、勤(梵：vyayama。藏：rtsol ba)、安(梵：prasrabdhi。藏：shin tu sbyangs pa)四者是对治懈怠。念(梵：smrti。藏：dran pa)、觉察沉掉的正知(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)、作行的思(梵：cetana。藏：sems pa)、稳定安住的舍(梵：upeksa。藏：btang snyoms)则是分别对治忘念、沉掉、不作行、作行。上文已对它们作出详细的解释。
这些是最极殊胜的修定教授，所以在大阿闍黎莲华戒的三篇《修习次第》与及其他印度大论师在修定时皆曾屡屡宣说。阿底峡尊者在《菩提道灯论释难》在修习寂止一段亦曾引用解释。虽然，道次第的先德祖师亦有传出这些教法的粗略次第，但由於一些有志修定的人不知道修习的方法，所以才会在这里详加抉择。
以正念、正知把心一境性三摩地的沉没和掉举断除，是一切修定教授的共同主题，所以莫以为它是「相乘」( 藏:mtshan nyid kyi theg pa。又作「性相乘」。亦即显教波罗密多乘)所特有的教法，而非密咒乘所必须。因为在无上瑜伽密续之中亦提到它们是密咒真言乘的共同教法。在《正相合续》初会的第二品说：
与断行相连的欲三摩地神足，是建基於静处，建基於离欲，建基於灭尽。依仗正断才有究竟转依。以这种「欲」修习便不会过低沉或过高举。
(《正相合续》，梵：Samputi-nama-maha-tantra。全名《正相合大续》。又作《三补打释续》、《和合续》、《吻合续》、《结合续》、《等合续》。此续是《胜乐续》及《喜金刚续》的共同释续)
这部续典又以同样的方式描述勤、观、心三种三摩地。正如上文所说，具有堪能性的三阵地乃是神变等功德的基础，就好像「足」一样，所以被称为「神足」。《辨中边论疏》等论典曾说达成这种三摩地是有四种途径：(1)由猛厉的乐欲(藏： ’dun pa) 获得。(2) 由恒常精进获得。(3) 由观择所缘境而获得三摩地。以上三者又分别名为：「欲三摩地」、「勤三摩地」及「观三摩地」。(4) 由心中夙具的三摩地种子而获得心一境性，此即称为「心三摩地」。「过低沉」是指过度松缓，「过高举」是指过度励力。意思是说我们应远离这两边而保任修习。
午二由此引生的住心次第:
「由此引生的住心次第」分三：(一)引生住心的实际步骤。(二)以六力达成这个过程。(三)具备四种作意。
未一引生住心的实际步骤：
九心(即是『九住心」或「九心住」。梵：nava cittasthita。藏：sems gnas dgu。即是从开始习定直至得定之间的九个进阶)便是：
(1)内住(梵：cittasthapana。藏：sems ’jog pa)－
意指把自心从一切外境收摄，令其向内攀缘修所缘境。正如《大乘经庄严论》所说：「令心专住修所接境之後....。」
(2) 续往(梵: samsthapana。藏: rgyun du ’jog pa)－
即是令起初攀缘修所缘境的心，相续不断安住修所缘境，不会向外流散。即是《大乘经庄严论》所说：「其相续不流散。」
(3 )安住(梵：avathapana 。藏：slan te ’jog pa)－
意指若自心被忘念牵引而向外流散时，便要尽速认知，然後再把自心安置于修所缘境。即是《大乘经庄严论》所说：「迅速认知散乱，再令其安住修所缘境。」
(4) 近住(梵：upathapana。藏：nye bar ’jog pa)－
《修习次第》的初篇说前一位心是要认知散乱来把它断除。而这种住心是在断除散乱之後，奋力令自心专住修所缘境。《般若波罗密多教授论》说屡屡把自心的广大性内摄，令其渐转精微，而达成更高级的安住，如同《大乘经庄严论》所说：「智者内摄自心而迈向更高的阶位。」《声闻地》说首先要运用「正念」令自心不会向外流散。能生起正念力，便不会由忘念而向外散乱。
(5) 调伏(梵：damana。藏：dul bar byed pa)－
即是思维三摩地的功德，令自己爱乐三摩地的功德。正如《大乘经庄严论》所说：「後由看见种种功德，所以自心在定中得以调伏。」《声闻地》说自心若因为色(、声、香、昧、触)等五境相，(贪、嗔、痴)三毒相又或男女相等任何一者而散动，首先便要把这十相视为过患，不可让它们分散自心。
(6) 寂静(梵: samana。藏：zhi bar byed pa)－
应把散乱视为过失，把一切不爱乐三摩地的想法止息。此即《大乘经庄严论》所说：「由於看散乱的过失而息除对三摩地的不爱乐。」《声闻地》说自心若因攀缘欲尘的妄念(寻思分别)及贪欲盖等随烦恼扰乱，首先便要把它们视为过患，切勿让自心被妄念和随烦恼牵引而流散。
(7) 最极寂静(梵：vyupasamana。藏：nye bar zhi bar byed pa)－
意指能妥善平息贪爱、忧戚、昏沉及睡眠等生起。即是《大乘经庄严论》所说：「贪爱及忧戚等一生起便能平息。」《声闻地》说若因忘念而生起前面所说的妄念及随烦恼，便要把它们即时断除，决不容忍。
(8) 专注一境(梵：ekotikarana。藏：rtse gcig tu byed pa)－
即是励力用功以便能轻易自然趣入所缘境。正如《大乘经庄严论》所说：「然後，具有律仪及精勤的行者由修习对治自心障碍之法，便能自然获得第九心。」《声闻地》说：「凭藉“作行”，便不会有障难，又由於行者无间安住三摩地相续，遂名“专注一趣”。」第八心又名「专注一趣」，其意易知。
(9) 平等住(梵：samadhana。藏：mnyam par ’jog pa)－
《修习次第》说当自心平衡时，「等舍」便会生起。《般若波罗密多教授论》说由於熟习「专注一趣」，所以能得自在任运。正如(大乘经庄严论》所说：「因纯熟串习此事而有“不作行”。」《声闻地》把这种心称为「等持」，它的意思在论中已有明言：
由於致力修习、纯熟串习，屡屡修习的缘故，便能臻达自然任运之道，不待「作行」，任运自然趣入远离散乱的三摩地相续。因而名为「等持」。
上述「九心』的名称是与《修习次第》初篇之中「这种奢摩他的道轨乃是《般若渡罗密多经》等经典所说....。」的一段文句一致。
未二以六力达成这个过程：
「六力」(梵：sad bala。藏：stobs drug) 便是：听闻力(梵：sruta。藏：thos pa)、思维力(梵：cinta。藏: bsam pa)、忆念力(梵smrti。藏: dran pa)、正知力(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)、精进力(梵：virya。藏：brtson’grus )、串习力(梵：paricaya。藏：yongs su’dris pa)。以下便是由「六力」达成「九心」的方法：
( 1 )由「听闻力」达成「内住心」－
因为这只是依循从他人听闻的专住所缘境教授，令自心开始专注所缘境，而不是由自己屡屡思维串习。
(2) 由「思维力」达成「续住心」－
由於屡屡思维，保任修习最初安住所缘境的心相续，从而初次获得少许相续安住的能力。
(3) 由「忆念力」达成「安住心」及「近住心」－
当自心从所缘境向外流散时，须由忆念先前的所缘境而令自心内摄，从而达成「安住心」。又因为一开始便生起正念力，今自心不会从所缘境流散，从而达成「近住心」。
(4) 由「正知力」达成「调伏心」及「寂静心」－
因为由正知而认知流散於妄念及随烦恼相的过失，并把它们视为过失，所以便不会向这两者流散。
(5) 由「精进力」达成「最极寂静心」及「专注一境心」－由於连微细的妄念和随烦恼亦要奋力断除，绝不容忍，令沉没和掉举等不能障碍三摩地，从而获得相续三摩地。
(6) 由「串习力」达成「平等住心」－
由於具有对前者极为纯熟串习的力量，即能引生任运无功用的三摩地。
以上全属《声闻地》的意趣，虽然还有其他说法，但是并不可信。
成就第九住心可比作一位对诵经极为熟练的人，当他最初发起一念诵经之心并开始念诵後，即使其心偶然向外流散，但是他的念诵仍能任运相续，不会中断。同样，当我们最初生起令心安住所缘境的正念後，即使没有继续任持正知和正念，但我们的三摩地仍能长久专住，不会因流散而中断。由於无须励力保任正念正知相续，所以称为「不作行」或「无功用」。
若要生起这种住心(平等住)的话，便要在早期的修持阶段不断积极长养正念、正知，在这段期间必须引生能长时任持，且不为沉、掉等障碍扰乱的三摩地，而这就是第八住心(专注一境)。
第八位心和第九住心虽然不会被沉没、掉举等三摩地的违品障碍，但是在第八住心之中，我们必须无间断地长养正念、正知，因而名为「作行」或「有功用」。若要生起这种住心，便要在微细的沉没、掉举等障碍出现时，立即把它们断除，决不听之任之，所以又必须具有第七住心(最极寂静)。
若要生起第七住心，我们就必须认识忘念和随烦恼是一种过患，所以必须具备能监察自心，令自心不会向它们流散的有力正知。因此便须要具有第五住心(调伏)和第六住心(寂静)，盖因这两者是以有力的正知而达成。
要生起第五住心和第六住心，又必须具备在散失所缘境时，能迅速忆持所缘境的正念，与及具备最初便能断除从所缘境流散的正念。所以便须要具有第三住心（安住）和第四住心(近住)，因为这两者是由上述两种正念达成。
要具有第三住心和第四住心，首先必须令自心能专住修所缘境，并要令这种专住的相续不起散动。因此，首先必须生起最初两种住心(内住、续住)。
所以，总之我们应先依照所听闻的教授，正确地运用令自心平等安住的法门。然後便要屡屡思维住心之法来保任自心，从而达成少许相续安住。之後，若我们因正念退失而散动，便要迅速收摄自心，尽快忆念所忘失的所缘境。然後便要引生有力的正念，生起从最初便不会从所缘境流散的正念力。然後，便要透过成就有力的正念，并观察沉没和掉举等能令自心从所缘境流散的过失，由此引生能监察自心的有力正知。之後，若我们因微细的忘念而散动，便要立时觉察，把它截止，更要在断除之後发起「功用力」，令不被障碍中断的定心相续延长。当这种心境生起後，便要励力串习直至纯熟自在，这时便能够达成第九住心的无功用三摩地。所以，瑜伽士在未获得第九住心之前，必须发起功用令自心入住三摩地，但是在获得第九住心之後，即使他们并未刻意用功令心安住「等至」，但是他们的心仍能自然入定。
又即使获得这种第九住心，但如果未获得「轻安」，那就像下文所说，尚且不能称为获得「奢摩他」，更遑论获得「毗钵舍那」。然而，有一些人声称行者若获得这种具有安乐、光明、无分别为庄严的三摩地，便是生起根本後得和合一如的无分别智。还有许多人把这种《声闻地》所说的第九住心与成就无上瑜伽续的圆满次第(藏：rdzogsrim) 混为一谈。这些问题在下文便会作出探讨。
未三具备四种作意：
《声闻地》说：
应要知道这九种住心是有「四种作意」（梵： catvarimanaskara。藏：yid la bycd pa bzhi)：
(1)励力运转
(梵：balavahana。藏：sgrim ste ’jug pa。)
(2) 有间缺运转
(梵：sacchidravahana。藏：bar du chad cing’ jug pa。)
(3) 无间缺运转
(梵：nischidravahana。藏：chad pa med par ’jug pa。)
(4) 无功用运转
(梵：anabhogovahana。藏：Ihun grub tu ’jug pa。)
在「内住」和「等住」是具有「励力运转作意」。在「安住，「近住」、「调伏」、「寂静」、「最极寂静」是具有「有间缺运转作意」。在「专注一趣」 (专注一境)是具有「无间缺运转作意」。在「等持」(平等住)是具有「无功用运转作意」。
意思是说，在最初两种住心之中必须策励用功，所以是「励力运转作意」。在後五种住心由於被沉没和掉举间断，不能长久任持，所以是「有间缺运转作意」。在第八住心之中，我们不会被沉没和掉举间断，能长久任持，所以是「无间缺运转作意」。在第九住心之中，既没有间断，亦无须不断励力用功，所以便是「无功用运转作意」。
(问：)那麽，在最初两种住心之中亦有「有间缺运转作意」，而在中间的五种住心亦须要励力。为何不把最初两种住心称为「有间缺运转作意」，而中间五种住心则称为「励力运转作意」?
(答：)因为在最初两种住心之中，自心是有入定和不入定两种情况，而且後者(不入定)的时间颇长，但是，中间五种住心的住定时间反而极长。所以，後者是就三摩地的中断障碍而安立名称，而前者却不是。所以，这两组住心虽然同样具有「励力运转」，但就有无「间缺运转」而言却有分别，因此，这五种住心并不属於「励力运转作意」。
由此可知，当我们已安往前文所说的各种资粮之後，若能不断精进修习三摩地，便能获得「奢摩他」。但假如我们只是修习一两次又把修持放下，便不能成就奢摩他。《摄波罗密多论》说：
应以恒常不断的瑜伽，精勤修习静虑。假如常常休息，便不能钻木出火。修习瑜伽也是同样道理，所以在未获得殊胜定境之前，切莫放弃勤修。