新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮六
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
酉三应否对所破境加上胜义的简别语：
认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：
长老须菩提，这岂不是无得，无证吗?须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。
(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先後证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)
由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗?所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：
佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。
《宝鬓论》说：
虽说有「我」和「我所」，但两者於胜义是不存在的。
同论文说：
假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实?
又说：
同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。
由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：
《中论》有言：「诸佛是依於二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢?又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅盘」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅盘又怎会合理呢?
月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：
对於某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什麽本性而说它是无生呢?这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。
所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：
「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢?
又说：
我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢?
这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：
所以，透过这种次第便会知道诸法於真实本来无生，而是於世间生。
所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：
正如瓶等事物於真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。
月称论师的意思是说，内外诸法於真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。
总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。
《明显句论》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：
龙树阿闍黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。
但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法於胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。
因此，我们不会以「是否於所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。
那麽，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是於胜义之中不存在)是什麽意思呢?「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：
地等大种均非胜义。
《分别炽然论》对它的解释是：
由於「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由於「空，性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。
「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。
还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。
所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，
便是上述三种意义之中的最後一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：
(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属於文字范畴，这样，岂不是无可破除吗?
(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取後者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。
这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「後得智」。《中观光明论》亦说：
所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：
法无自性的，性质是什麽?寂护论师对於这个问题的答复是：「於真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「於真实之中」及「於胜义之中」等等。
又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。
在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：
假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法?假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有譭谤自宗的过失。
这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与後陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前後矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：
我们不承认诸法於胜义之中有自性，然後又立宗而说诸法无自性。所以我们没有譭谤自己的宗义。由於这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。
清辨论师认为他并没有因为承认诸法於胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是譭谤。同论又说：
种种内法於胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由於这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。
(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)
所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。
所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。
然而，这些论师对於有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。
二、以应成规还是以自续规作为能破：
应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。
申一应成和自续的意义：
佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」（梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其他宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导别人生起中观见的方法。所以月称论师以遮破自续的论据来显示应成的宗。
安立「应成」和「自续」的分别又分两部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陈述他宗的观点。(二)遮破这些主张。
戌一陈述他宗的观点:
界定「应成」和「自续」的道理是这麽多，试问有谁人能尽言?所以此处只是略说一二：
(第一种错见：)先说胜喜论师(梵：Jayananda。旧作庆喜)所持的观点。在他的《入中论疏》(梵:Madhyamakavataratika)说：
(问：)若认为「应成」的论理是「因」，那这种「因」是由正量成立(旧作「量成」) 的吗?假如是由正量成立，对於(自他)双方亦应成立，这样你们又怎能说它是「他方」所承认。假如不是由正量成立，「他方」便不会承认不成立的事情，这样你们又怎能说写它是「他方」所承认?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因为，在因明对论中「因支」与「喻支」是用於证成「宗支」能否成立，所以称为「能立」。相对而言「宗支」是有待证明的主张命题，故「所立」。)
(答: )也许有人会这样回答：「凡是由正量成立的事情於双方皆能成立」，但这明显是我不知道的事情。当一方安立某些事情为「能主」时，即使对於安立的一方来说是由正量成立，但他又怎能确定另一方也是认为由正量成立呢?毕竟，他人的心思特徵并不是「现量」和「比量」的「境」。而且，你们又如何能确定自己才是由正量成立呢?由於你们长久以来也被错谬操控，所以你们也有可能是欺诳的。因此，我是基於立敌双方认同的量而承认诸法的本牲，所以我是就他们的主张来破除他们的「宗」。
(现量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作现前知、现识。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
胜喜论师的意思是说，立论者并不知道论敌的因(理由)是否由量成立。因为两种「量」(现量、比量)均不能让立论者了解论敌的想法。还有，即使你们也不能确定自己是由正量成立，因为就算你们肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺诳的。既然没有正量成立的因，所以便要基於双方承认为「量」的事情而进行辩论。因此，虽然任何一方均非正量成立，但是可因应立论者所承认的事情来破除他们。同论又说：
按照「自续因」的一方来说，令某种事情成为自续的「能立因」便是能成立「因」与「所立」的「周遍」的「量」，然而，这种「周遍」并未成立。能成立「周遍」的「量」便是「现量」或「比量」，以下便要逐一说明。
「现量」不能成立「周遍」，透过可现见的事情及不可现见的事情，你们才能得知於灶上的烟和火是有着必然的关系，於是便可以说此有即彼有，彼无即此无，但你们却不能推断一切有烟的地方便会有火。
你们不能运用比量来成立周遍，因为它同样是局限於某些范围之中。比量的范围并不普遍，为什麽呢?以认识某种事情是无常的智为例，这种智只会由与「所立」有关的「因」产生，并非在一切时间或地方也能产生。所以「周遍」只是依世间的认许而成立，并非由量成立。所以运用应成因来破除论敌的宗，又怎会不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用语，亦即「同品定有、异品遍无」，意指在同类事情必定具有而不同类的事情决不会有的普遍关系。)
所以，假如「量」确能成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」等「周遍」时，这样才可以接受自续的论理，但是它们并非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麽亦必须要在一切时间和地方成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」的「周遍」。然而，由於「现量」和「比量」只会在灶和瓶子等特殊范围之内才能成立「周遍」，所以这些「周遍」的范围亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由认许成立，而非由「量」成立。所以胜喜论师显然是认为运用以量成立的「三相」为因而作证成，便是自续派，假如只是完全使用他方认许的三相而作证成，便是应成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。为了能如实领悟所量未知的事物，其列举的正因必须具备三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 随遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作异品遍、异品遍无性。)
(第二种错见：)某些为胜喜论师之徒的译师说中观师没有自己的宗，他们只会遮破别人所宗的观点。因为这些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命题的主词)双方并不一致认同，所以自续派的论理不能成立。正理观察的结果只会令别人放弃他们的宗。除此以外，由於中观师没有自己的看法，所以在任何情况之下均不可使用自续因，只能使用应成的论理。事实上，能成立应成的论理即是究竟的自续因。所以只能允许使用能遮破论敌观点的应成论理。由於应成是一种「因」及「周遍」仅为双方承认又或从双方观点衍生的归谬论证，所以「因」和「周遍」并非由正量成立。应成便是基於这种归谬论证来破除别人的主张或戏论，它的破法是有四种：
(1)举相违应成(举出相违矛盾的应成论理)－
例如，论敌若承认「生」是有意义及有穷尽，又假如他们认为诸法是「自生」。「举相违应成」便会这样说：「假如诸法是由自己产生，也就是说已存在的事物是被造作，这样“生”就应该是无意义及无穷尽，所以认为它是有意义及有穷尽便不合道理。」如果他们认为诸法是「自生」但却认同这一点，这样亦会不合道理。当论敌者了解其中的矛盾後，唯一结果便是放弃这种宗见。
(2) 他许比量应成(举出他人所认同的比量的应成论理)－
意指以论敌所承认的有法及因等来破除论敌。例如，若你们承认「自生」的芽苗不是「自生」，因为它自体有。虽然中观师说它不是「自生」，但这只是破除他人认为诸法是自生，而不是中观师自己要成立「无自生」的观点，所以中观师没有成立自己的宗见。
(3) 能立同所立应成(举出能立与所立相同的应成论理)－
举出论敌为证成自己的「宗」而举出的「因相」和「譬喻」跟所要证成的「宗」全无关系。
(4) 因相相等应成(举出理据相等的应成论理)－
向论敌指出两种难以分别的因是相等的，若承认这一种点便要承认另一点。
(诘问：)那麽，你们是否相信这是遮破论敌所承认的观点?假如你们相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们便是建立自己的「宗」，这样就应该有证成这种「宗」的「自续因」。假如你们不相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们遮除别人观点的论据便没有意义了。
(胜喜论师的弟子回答：)在观察胜义时，若你们承认「无自性」或「无生」等为「所立」，那你们就必须承认自续宗及自续因。但由於我们不承认这种「所立」，所以没有过失。假如只因为相信某些事情便是有宗见，那麽人人对任何事情也会有宗见了。
以上使是胜喜论师的弟子所说的立场。他们显然认为自己完全没有立宗，只是遮破别人的宗。他们虽有信仰，但却没有宗见，没有自己的宗见便是在观察胜义时不成立「无自性」等宗见。看来他们是认为在观察胜义时，若承认「无自性」为「所立」并成立「无自性」为自己的「宗」者，便属於「自续派」。若不承认这种「所立」而只是遮破他人者便是「应成派」。
(第三和错见：)现今有一些自命应成中观师之辈，声称自宗在才名言之中亦不承认任何於胜义或世俗事情。因为若有这种「宗」，就必须承认有能证成的「因」和「喻」，这样便属於自续派。所以，应成派是完全没有自己的「宗」。《回诤论》说：
若我有少许的宗见，我便会有这种过失，但是我没有宗见，所以绝不会有过失。假如根现量等能真的看见某些事情，才会有要成立或遮破的事情，但它们却看不见，所以我不会被难倒的。
《六十正理论》说：
大雄(世尊)没有宗见也没有语言。他们尚且没有自已的宗见，又怎会有和别人相反的宗见呢?
《四百论》说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。
上述各种教典均说明中观师是没有自己的宗见立场。《明显句论》说：
假如你是中观师的话，就不应该使用自续的论理，因为我们并不认同其他的「宗」。
同论又说：
应成破斥的意义是属於论敌，而不是属於自已，因为我们没有「宗」。
《入中论》亦说：
由触及所破而进行遮破，还是由不触及所破而进行遮破呢?有宗见的人就一定会出现这种问题。我没有宗见，所以便不会遇上这种问题。
论意是说中观师由於没有宗见，所以不会犯上这些过失。因此，中观师只是因应对方的观点立宗。正如《入中论》所说：
你们承认真实的依他起事，但我们即使在世俗之中亦不承认它们。由於「果」的缘故，我才会说这些不存在的事情是存在。我是顺应世间的观点而说「我」。
《回诤论》说：
由於没有所遮破的事情，所以我完全没有要破除的事情。所以，若你们说我要破除某些事情，这就是诽谤。
按照他们的说法，就连遮破他宗的事情也没有。
(第四种错见：)早期的西藏中观智者效法月称论师遮破各种宗见，他们声称：我们要彻底遮破这些认为中观师没有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能经得起正理观察的自相建立的能量和所量及依其事势的现、比二量(亦即事势量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但却承认在於名言之中不以正理观察的世间公认能量和所量。虽然，自宗中观师对论敌建立能成立的语言，以正因成立诸法无实有，即使这样，我们仍不是自续师，因为我们是依世间公认的「量」，不作观察而安立无实有。
戌二遮破这些主张：
(遮破第一种见：)在胜喜论师的「入中论疏派」之中，「因」和「周遍」并非由「量」成立。但是，胜古论师认为「因」不是以「量」成立的理由并不适当。因为：(1)即使在那些认为立敌双方均须首先以「量」立「因」的派别之中，亦不能仅因为立方未能确定敌方成立的「因」，便不承认某种事情是「因」。所以胜喜论师的理由对於敌方必须以「量」立「因」并无损害。(2)假如你们说由於自己不知道敌方的心意，所以便不知道敌方是否以「量」立「因」，那麽，你们也应该无法确定别人所承认的特殊观点，这样亦不可能以敌方所承认的事情来遮破他们。为什麽呢?因为当敌方说：「这是我所承认的事情」时，虽然你们对他的说话是具有现知的确定，但是按照你们的说法，你们是不能确实了解他们话中所承认的事情，因为你们不了解别人的心思。
胜喜论师对於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不适当。因为当你们於「灶」上成立「有烟即有火」时，「灶」便是你们认知「周遍」之处。由此而得知的仅是「有烟即有火」的「周遍」，而不是认取「有灶烟即有灶火」的「周遍」。所以，你们又怎能认取局限於特定时间地点的「周遍」呢?否则，假如这种「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」来作为确定这种「有限的周遍」的根据，而必须举出其他确定「有限的周遍」的根据。譬如：若要在「声」之上确定所要成立的「无常」性质，(这种无常性质)就必须适用於「声」和「瓶」两种事物，而不能单独把「声」的无常方式安立为所立的性质。由这种道理即能证明「“比量”成立的“周遍”并不是“量”」的说法并不正确。
又胜喜论师认为「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敌双方承认的「周遍」成立。这种说法同样不合理，为什麽呢?因为如果你们仅把所承认的「宗」视为它的因由，便不能遮破论敌，盖敌方所承认的意义亦能成立它，所以立敌双方均没有任何能遮破它的「量」。
(问：)若说承认的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者则不能成立，这样区分又会怎样呢?
(答：)假如你们仅由已承认的事实来证明这种区分是合理，你们的理据便是和你们要证成的事情相同，而没有提出自己的「宗」。但是，假如你们基於这种主张是否有「量」支持来作出区分，那你们便已偏离自己这种没有「量」的看法。
(遮破第二种错见：)你们认为自续宗的意思是指在观察真实时并不承认「无自性」的「宗」。请问你们是因为观察有否自性的理智不能立宗，而不承认这种宗见?还是以这是观察真实的时刻为理由而不承认这种宗见呢?
在第一种说法之中，假如理智不能成立「无自性」的宗义，那麽理智亦不能遮破「有自性」的宗义，因为理由是相同的。若你们以为在观察真实时是不能遮破「有自性」的宗义，这就极不合理，因为：(1)你们在前面曾说是以正理观察来遮破其他宗派。(2)无观察心是不能遮破其他宗派。(3)否则，假如观察不能遮破「有自性」的宗，你们又何须特别声明自宗没有所立的宗义呢?因为若是这样的话，你们就连破除其他宗派的应成论理亦不能承认了。
当你们运用应成的论理来破除他派的宗义时，遮破「有自性」即是成立「无自性」。正如前文引用《回诤论》及《自释》所说，这是没有第三种选择的。否则，他人便会反过来说：「我是成立无自性而不是破除有自性。」这样你们能怎样回答呢?假如你们认为要确定「无自性」就必定要遮破「自性」，那麽，遮破有自性亦必定要确定「无自性」，因为理由是相同的。
假如你们认为这是观察真实的时刻，所以不可成立「无自性」等宗见，那你们便要说明其中的理由。假如你们说在观察真实时，若成立有某些事物存在便是「胜义有」，所以不应承认。但这种结论是不合理的，假如你们并不承认在观察真实的时刻，那就应该承认完全没有以中观正理观察诸法的时刻。假如你们承认这种时刻，那亦必须承认有能观的人、观察的理、所观的事及与你一起观察的论敌。所以，为何在此刻存在的事情必定是「胜义有」呢?你们说应成只是对应论敌所承认的事情又或由这些主张衍生的胜义事情，所以虽然没有「量」亦能举出其过失。但这种说法亦难以令人满意，因此我大可以像上文遮破第一派的见解一样，把你们的见解破除。
还有，你们不应说在观察真实时不承认任何事情，但是于名言则有所承认。因为观察真实的时刻必定是名言之中的事情，而不是胜义的事情，所以这是和你们的宗义有矛盾的。又假如「于观察真实时即不存在」的意思是指於胜义不存在，那麽在观察真实时无所承认就不是应成派的不共特色了，因为没有任何中观师会认为自己在胜义上是有所承认的。
(遮破第三种错见：)正如前文所说，那些认为中观师于名言亦不承认宗见的人，是没有正确认识正理的所破境。所以当他们以破除自性的道理遮破论敌时，若然被对方诘难，他们便会看见这些道理亦能用於遮破自宗，因为他们在安立自宗时并不知道如何远离过失。於是，一切轮回和涅盘的缘起最终也是像「大自在天」等外道的戏论一样有本性，所以这是最为鄙劣的譭谤中观师者。前文已经详细说明遮破这种邪见的方式。
凡是分析中观师是否有所承认的人，必定同意具有中观的人才能称为中观师。因此，他们亦须承认中观师是通达「於胜义之中即使一颗微尘也不存在，于名言之中一切犹如幻化」的缘起意义，所以是有承认的事情。还有，你们必须破除与这种宗见相违悖的两种鄙劣言论，也就是认为诸法是「胜义有」及「名言无」的鄙劣言论。所以既有能通达所破及所立的正量，亦有中观师能依自身的证悟，以不颠倒的教语教导别人。基於这种缘故，兼且没有任何论敌能合理反驳他们提出的论点，所以这种宗派是最极清净的。
因此，即使你们不知道怎样安立完善的中观派教规，但最低限度亦不应谁谤中观派是「无」(意指即使于名言上亦无所承认)。应当承认缘起正理而把一切恶见网罟割破。关注这一点的智者便能远离任何矛盾而成立中观派，而不会相信此辈的一派胡言。《明显句论》说：
所以，我的宗见才是最清净，绝不会违反任何世俗或胜义真实的传统说法。相反，你们的宗见显然有过失，而且违反传统的说法。你们真的愚不可及，不能正确看见功德和过失。这些全是你们过失而非我的过失。
正如前面引用的论典所说，中观派的说法是由抉择胜义的量及名言量建立，它是无可反驳，完全清净无过，让你们能安立一切轮回和涅盘的说法。否则，若说中观师没有自己的宗见就是无可反驳，那麽声称你们所说的一切全是谎言，也是完全不能破斥了，因为两者的道理是相同的。
(反驳：)无所承认的人是不会经受有承认的观察。由於我们没有任何主张，所以没有人能破斥我们。
(回答：)全无道理。假如这种说法合理，那即使有人声称：「一切语言皆是虚妄」，亦不能指出他们是自语相违。因为这些认为一切语言皆是虚妄的人亦声称一切语言皆是虚妄，这样就不必观察其说话的真实性。这种说法也是不合理的，正如《入中论》所说：
假如是有少许实有的「我」，那就应该是某种与身或心一起存在的事情，并不会不可言诠的。
「犊子部」是认为有一种实体我，但却不能说明这种实我与诸蕴是「一」(同一)或「异」(异别)。所以上文作出这样的破斥：「若我是实体有，便一定可以说明它与诸蕴是“一”或“异”」，否则，犊子部便可以这样回答：「你们不能这样观察」。(犊子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。为小乘二十部派或十八部派之一。音译跋私弗底梨与部、跋私弗多罗部、婆蹉妒路部、婆蹉富罗部、婆粗富罗部、婆蹉富多罗部、跋私弗部、婆蹉部。又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多种说法。据《异部宗轮论》所载，此部是於佛陀入灭後三百年，从「说一切有部」分出者；《舍利弗问经》及《南传岛史》等，则说从「上座部」分出。《南传佛教》则说是於在佛陀入灭後二百年间分出。)
假如你们认为可以这样观察：「犊子部若认为实体有的补特迦罗不能以诸蕴来说明，便不合道理，因为这是和补特迦罗既非与诸蕴同一亦非与诸蕴相异的见解相违背。」如果你们提出这种：「不承认任何事情，便是没有主张」的论点，事实上便已有所承认，因为两者的道理是相通的。你们或会认为以下两种情况是相同：(1)若说：「我没有钱财」，但对方回答：「就把这种无钱财的钱财送给我吧」。(2 )若说：「我无所承认」，但对方回答：「无所承认本身便是有所承认」。然而，你们在提出这种论典时却误解自己的宗见。我们并不是说没有主张即是一种主张。那我们所说的是什麽呢?我们要说明的是你们必须承认自己不承认任何事情才能真实宣称自己是无所承认。因此你们的说法必定会自语相违。
假如你们提出的说法并不属於中观派，那你们引用圣龙树父子的论典来作证明，便是自相矛盾。又这种说法亦不能视为月称论师一派或其他佛教宗派的教规，所以你们已经脱离圣教正法。
凡是奉行中观派，尤其是奉行月称论师一派的人，假如认为自己没有宗规，便是自相矛盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免於有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免於承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。
(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。
(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张?因为不论你们说些什麽，随後便可以把它否定，所以永远不会有过失。
(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。
(回答：)那麽你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思?如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。
正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由於那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：
鉴於「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。
此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什麽呢?因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什麽呢?因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。
此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对於能否以正理遮破它们的看法并不一致。
我们不认为「依世间的观点」是指不属於自宗的其他观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由於安立名言的「量」亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由於论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。
(反驳：)那麽，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什麽意思?还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：
(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能领悟「所立」的「比量」。
这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢?
(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢?不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由於这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。
怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。
(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：
假如根现量能缘诸法，然後才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。
《回诤论自释》亦说：
假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什麽?根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。
至於《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢?《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：
奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基於二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)
所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对於《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：
没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。
论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：
至於那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：
若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。
由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其他的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。
在《回诤论》所说的「由於没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那麽，龙树说由於无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益（自性）的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还譭谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什麽?因为《回诤论》说：
变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。
同论又说：
假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗?假如执着有自性，有谁能把它断除呢?其他一切执着也是这样，所以我没有作出回答。
意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。
《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属於论敌，而不是属於自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。
月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用於月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：
我们自宗是不会陷於类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。
意指实事师所提出的正理观察并不适用於中观师的遮破。为什麽呢?月称论师说这是由於「能破」和「所破」皆无自性，而不是由於中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之後，又问：「这会是不是没有得证呢? 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：
由於它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用於无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。
这显然是说，以触及或不触及作观察时，於两者之中皆没有遮破，但是由於这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。
不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什麽?上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：
你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。
你们必须了解，由於影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由於这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。
所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用於破斥自己，但他并未说没有自己的宗。
还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：
「生」应怎样解释呢?由於因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那麽这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又于不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。
月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用于他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。
总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：
假如不承认名言，我们便没法解说。
《六十正理论》亦说：
於生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。
同论又说：
一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。
《出世赞》亦说：
由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢?
同论又说：
既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。
又说：
佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。
又说：
果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。
又说：
凡是缘起所生，佛说即是空。
《入中论疏》亦说：
智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。
同论又说：
所以，由於我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。
以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：
宣说四宗之後，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生?它亦不是自他共生，而且怎会无因而生? 」
由於《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。
(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在後文还须详细说明，於此不赘。
酉二安立自宗：
透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。
戌一正式遮破自续：
「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由於这种过失的缘故，显示因亦不成立。
亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:
此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。
天一说明清辨论师的计执:
由於《明显句论》对於这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：
为什麽呢?在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，于「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，于胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其他「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。
意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此只认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。
就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对於另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。
所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。
天二遮破这种计执:
「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。
地一说明意义不合理:
《明显句论》说：
并不是这样的。於此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由於没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿闍黎在《回诤论》说：
假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由於它们并不是，所以我不会被你们找到过错。
由於颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢?因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。
现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色处(有法)并非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那麽，论中是怎样解释呢?在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法於胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。
据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗?应成以外的宗派认为「境」是藉由它於任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它於「识」的显现一样。
因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对於中观师并无作用?因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿闍黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至於在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。
现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「於此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由於没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什麽东西呢?这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)於此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由於破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基於这些「有法」，假如它们於真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。
假如他是这样承认诸法又会怎样呢?这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。
再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等於「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，於各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。
为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。
月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由於它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。
论中所说的：「由於“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢? 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢? 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。
「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由於没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。
(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由於我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。
(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。
地二说明譬喻不适当:
《明显句论》说：
(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。
切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。
那麽这段论文的意思是什麽?这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，於敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。
总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「於显境自相无错乱的现量」与及「於着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的物件或意义)。由於没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。
此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所着境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，於其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识於究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：
(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。
(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。
(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。
虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由於没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其他的执着方式。
在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。
否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由於无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。
许多出现这种错解空性徵状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，後来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚於生死轮回。於是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基於这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。
在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。
于自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。
一些像清辨论师等於名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决於此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，於它的所着境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢?假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢?因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。
(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。
(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那麽，他便会变作应成派的信徒了。
寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识於其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，後者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在於「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)
若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属於隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，於境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。
又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什麽意思呢?是否须由这些量来成立於境之上是有本性的意义吗?但由於正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。
亥二由於这种过失的缘故，显示因亦不成立:
《明显句论》说：
显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。
月称论师于前文曾说，由於没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由於这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：
由於这位正理师（指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢?其他宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅盘寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢?这种因是因为如来於世俗是这样说而有，还是因为如来於胜义这样说而有呢?假如是於世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。 假如是於胜义而说，那麽“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”於胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。
一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其他自续师的论释是这样设立三支：
「宗」－地(有法)於胜义不是坚实性(法)。
「因」－因为它是大种。
「喻」－如风。
他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它於胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它於世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或於胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。
又有人说，由於(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，於是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法於两派均属谬论。
那麽，这段论文的意思是什麽?「由於这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属於『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对於实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，於我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。
清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。
与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来於世俗是这样说而有」抑或「因为如来於胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为於「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「於世俗」或「於胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢?
所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来於胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛?假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。
若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那麽把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛? 」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”?」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥物件－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛?若是胜义，於我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗? 」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由於他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除於世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。
那麽，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」?现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛? 」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种? 」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师於《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师（月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。
戌二为何自宗不会犯上相同过失:
我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢?假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。
由於他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由於不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由於这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。
假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:
眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其他事情?
这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其他事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其他事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：
我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。
意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：
认为眼睛能看见其他事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其他事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其他事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其他事物。所以，眼睛能看见其他像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基於你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。
从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等於说：「他人所承认的事情」。
依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由於这是非常重要，所以应该详细说明。在最後一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由於「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。
这是什麽意思呢?即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由於主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基於他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。
(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那麽，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢?倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那麽你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。
(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由於敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对於「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。
应怎样揭露呢?就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。於眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其他事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢?所以，於他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅於敌方承认实不足够。
既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢?因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什麽事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们?
(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢?假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基於他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那麽，由於敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其他事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基於自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出於你们认为这两种立场有矛盾，於是便向敌方说他们认为这两种立场没有矛盾是不合理呢?
(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。
(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢?
(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢?
假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。
(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其他事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：
举例说，由於有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然後才会在其他有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能於事物本身看见有自性，那又怎能在其他事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那麽在衣服之上亦不会看见有这种臭味。
这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故於立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然後才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其他事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：
假如诸法有自性，首先便会于诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。
(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其他事物。同理，眼睛不能自见却能看见其他事物也是没有矛盾。
(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其他事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属於哪一者呢?假如两者的自性是「一」，那麽火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」?假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答?假如两者的自性是「异」，那麽，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：
火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢?所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。
所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其他东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其他事物。所以上述的过失依然没有改变。
由於看见这些对於相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然後便能明了於「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，於是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。
(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基於什麽的「因」呢?
(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「一」或「异」。但当你们往後看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然後，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「於自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。
若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其他的应成论式。
所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：
(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使於双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处於正理论典的重要关头便只有世间名言。
文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。
正理师认为三相及「有法」等事情必须於立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那麽立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：
(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须於双方或任何一方成立有怀疑。
(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基於世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什麽呢?因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。
所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。
申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:
既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢?在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必须妥善安立一切轮回和涅盘的说法。所以，你们对於这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立轮回涅盘)。
这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴於圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。
未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:
这一节是解释如何以应成派的破规於自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。
申一抉择补特迦罗无我的方法:
「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。
酉一正式抉择我无自性:
「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。