新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮五
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有後者的「幻」义。
成立後一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢?答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。
又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在於各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然後，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。
先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」於显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对於如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。
又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:
若是这样的话，又怎能说三有如幻呢?
《四百论疏说》:
当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由於这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。
所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性後，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:
所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。
意思是说必须保留这种如幻的意义。
在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。
在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随後你们同样会看见没有「能观察者」，最後就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，於是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由於未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。
所以，以正理观察思择後，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。
若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，於「见地」的定解愈增长，於「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，於「行品」的定解愈增长，於「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:
然後，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居於另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」
所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对於此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其他未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。
求取定解的方法就如前文所说，先令正理所破境的观念清楚现起，然後仔细思维，必须认清自性有的补特迦罗是由自心相续之中的无明安立，然後专心思维若有这种自性有的补特迦罗，那这种补特迦罗和它的「蕴」就只会是「一」或「异」的道理，与及正理能推翻这两者的道理。要观照这种遮难而引生定解，最後应坚固定解补特迦罗全无自性。在修习「空分」时，应当时常这样修持。
然後便要令不能否定的名言补特迦罗在心中显现，让自心转而思维「缘起分」，亦即是把这种（名言有)补特迦罗安立为造业者及受果者，从而定解无自性能成立缘起的道理。假如觉得两者似有矛盾的话，便要采用影像等譬喻来思维两者互不相违的道理。镜中的面孔影像所显现的眼睛、耳朵等等虽然是空，但它们依仗镜子、面孔等因缘的聚合便会生起，缘散即灭。同样，补特迦罗虽然连一颗微尘的自性也没有，但这并不会和有造业者、受果者与及由宿业、烦恼产生(等各种缘起显现)有所冲突。所以应当修习这种见解，还要知道这种见解在任何情形也是一样的。
(疑问: )能定解影像等显现是空就能够通达它们是无自性吗?假如能通达，那麽异生凡夫亦应该能够现证空性，这样他们应能成为圣者。若不能通达，又怎能以影像来作为补特迦罗无自性的譬喻呢?若你们必须再运用能成立无自性的因才能理解这些譬喻，那麽当你们观察这类为那些譬喻而设立的譬喻时，便会有永无穷尽的过失。
(先贤智者回答: )虽然异生凡夫能现证影像等事情是无自性，但他们不是圣者，因为他们只通达少分「有法」的空性。必须现证一切诸法皆无自性才能成为圣者。
(自宗回答: )这种答案不合理。因为《四百论》说:
有说能见一法的人，即是能见一切法的人。因为一种法的空性即是一切法的空性。
意思是说，能通达一种事物无自性的人，即能通达一切诸法无自性。
所以，能通达面孔影像是空的人，虽然不把面孔执为真实，但是却把影像执为实有，这又有什麽冲突呢?
未学会说话的幼童若看见自己的面孔影像，便会跟影像玩耍嬉戏等，由此可知，他们是把影像执为真实的面孔。能言善道的长者，虽然确实知道这些影像并不是面孔，它们的面孔是空，但是他们仍然把这些现为面孔的影像执为有自性，这种执取便是谛实执。在我们心相续中的感觉能成立这是我们看见影像的方式。
然而，影像等事情仍适合作为无自性的譬喻，因为我们使用这些譬喻的理由是在於现量能成立它们的显现是无实体，所以这些事情确实不是它们所显现的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立这种「显现自性是空」，它就能够通达苗芽无自性，所以苗芽等事情是有别於影像等事情。《入中论》说:
正如瓶等事物於真实并不存在，但是就世间的共识而言却是存在的。
对实事师安立瓶等事物作为无自性的譬喻，情况也是像影像等譬喻一样，他所说的是少分空性而不是说无自性。因为就像前文所说，无自性大多是以车等譬喻成立。同样道理，观众把幻师所变的幻象执为真实的象马，幻师证知象马是虚妄也是证知少分空性。
在梦中看见的情界和器界，在醒时便会知道这些显现是空无虚妄的，甚至在入睡时也可以这样执取它们。然而在这两种情况之中，你们只知道在梦中显现的男女当中并没有其他不同的男女，而不是证知梦是无自性，这就正如了解在影像等事物之中没有面孔。正如前文所引，《入中论》亦说:
阳焰、幻象等假立的事物，即使於世间也不存在。
意思是说:寻常的名言量能损害在阳焰、幻象、梦中的水、象、马及男女等，所以了知这些识所执着的意义并不是通达无自性的正见。
所以，应如上文所说思维如幻性的意义，又应念诵甚深经藏的偈颂。如以《三摩地王经》所说的偈颂思维:
犹如阳焰和寻香城，亦如幻象和梦境，各种有相的修习皆是自性空。应知一切诸法也是这样。
犹如净空明月的影像显现在澄海之中，月亮并没有落入水中。应知一切诸法也是这样。
犹如居住在山林的人，虽然听见歌声、说话、笑声、哭声的回响，但却不见其人。应知一切诸法也是这样。
虽然回音是由歌声、音乐、哭声而产生，但是这些声音决不是藏在回响之中。应知一切诸法也是这样。
人们在梦中获得想要的东西，在醒後便消失不见，但愚人却对它们起贪执。应知一切诸法也是这样。
幻师变化种种色相、做出各种象、马、车，这些显现的事物是绝不存在。应知一切诸法也是这样。
少女在梦中看见自已的儿子出生及死去，但她爱生而厌死。应知一切诸法也是这样。
犹如月亮的影像在晚上映现于清澈的水中，水中月影空无虚妄，没法把捉。应知一切诸法也是这样。
炎夏正午赶路的旅人，口渴难当，所以把阳焰看作水源。应知一切诸法也是这样。
虽然阳焰完全没有水，可是愚蒙混乱的有情却要饮用。但阳焰是虚妄不实无法饮用的。应知一切诸法也是这样。
有人要把充满水份的芭蕉树干剥开而找寻树心，但是无论在内在外也找不到。应知一切诸法也是这样。
亥二补特迦罗由众名成立:
若车是依仗轮等事物而假立，这些支分便是「所取」，而车是「取者」。同样，若「我」是依仗五蕴、六界、六处而假立，这些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把车和它的支分安立为「作者」和「所作」，由於「我」能占取「蕴」等，所以「我」是「作者」，而「蕴」等是「我」所占取的事情，所以它们是「所作」。《入中论》说:
同样，就世所共认的事情来说，是依仗蕴、界、处而把「我」视为「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
这就像「车」的情况一样，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」连丝毫的自性也没有，但是若不观察的话，「我」於世俗之中是确实存在的。
酉二开示由此亦能成立我所无自性:
若以寻找有否自性的正理来寻找「我」时，於七相的任何一相之中也找不到「我」，所以当它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理发现「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同样是无自性。若瑜伽师完全看不见任何「我」或「我所」的自性，他们便能解脱生死轮回，此理在下文便会作出解释。《中论》说:
没有「我」又怎会有「我所」。
《入中论》亦说:
由於没有「作者」便没有「所作」，没有「我」便没有「我所」。所以瑜伽师由看见「我」与「我所」皆空便能解脱。
藉由通达「我」无自性的势力，便能通达「我所」无自性，而断除此处疑难之法应依前面所说，你们必须了解这种道理。
酉三如何把这些正理应用于余法之上:
这种正理也可以应用在其他事物之上。观察「我」与「蕴」就像观察「车」的方式一样，所以应知瓶子、衣服等也是这样。若以寻找有否自性的正理以一、异等七相来观察瓶子、衣服等事物和它们的「色」等，那麽就二谛的其中一者而言，在这七相之中皆不可发现它们。相反，它们是就无观察名言识而假立。所以，佛陀主张不以正理来遮破世所共认的事情。正如《三律仪经》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大宝积经》初品)所说:
世间虽和我诤论，但我不会和世间诤论。世间认为是有的，我亦会认为是有。世间认为是无的，我亦认为是无。
所以《入中论》说:
你们必须了知世间众生所使用名言，像:瓶、衣、帐篷、军队、森林、珠鬘、树木、房屋、车子、旅馆或任何一切事物。为什麽?因为大师能仁不会跟世间诤论。支分、德、贪、能相、薪等，及有支、有德、有贪、所相、火等，这些意义于观察车的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它们确实存在。
意思是说，只需要知道任何世间众生所使用的名言是「有」，无须观察。这些名言是什麽?它们就是「支分」及「有支」等。以瓶为例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法所行对境。如云所知、实事和瓶皆是名相。见《藏汉大辞典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能载水、长颈等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。实有三法全具备者，名诸法性相。如能托屋梁是柱的性相。见《藏汉大辞典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「贪」是指强烈的贪执。「有贪」是指「贪」的所依，胜喜论师的《入中论疏》是把「有贪」解释为为具有贪爱的补特迦罗。「火」是能焚烧，「薪」是所焚烧。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余从「德、有德」至「火、薪」等每一对也是这样。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中论》第十八品说:
依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便没有「作者」和「所作」。
同论又说:
以我对「作者」和「所作」的解释便能明了其余一切诸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」与「路人」，「所见」与「能见」，「所量」和「能量」等一切诸法皆是无自性，它们只是互相观待而有。
因此，若能明了怎样于一种法安立二谛，正如在这种观察之下，「我」是自性空，然而於无自性之中却能成立「能作」和「所作」，这样便能轻易通达一切无自性。所以应对前文所说的车喻及其意义获得定解。正如《三摩地王经》所说:
你们应以对「我」的认识来了解一切诸法。一切诸法自性清净，犹如虚空。你们能由一者而知一切，由一切而见一切。所以无论你们能解释多少事情，也不可以对它产生傲慢心。
申二抉择法无我的方法:
补特迦罗的施设处是包括: (色、受、想、行、识)「五蕴」、地(、水、火、风、空、识)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六处」，这些皆称之为「法」(梵: dharma。藏: chos)。这些「法」是「自性空」就是「法无我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、范畴。众生的身躯是六大聚合而各有分齐。1地界的聚合，地以坚碍为性，人身之中由「内地界」而受生成形者，便是发、毛、爪、齿、皮、骨、肉、筋、肾、心、肝、脾、肺等类，故称为地界聚。2水界聚，水以润湿为性，身中由「内水界」而受生成形者，便是髓、眼泪、汗、涕、睡、脓、脂、肪、血、诞等类，称为水界聚。3火界聚，火以燥热为性，身中由「内火界」而受生成形者，即热身、暖身、烦闷身、温壮身及能消解饮食等类，称为火界聚。4风界聚，风以动转为性，身中由「内风界」而受生者，即出息、入息等类，称为风界聚。5空界聚，空以无碍为性，身中由「内空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉动摇、食消下过等类，称为空界聚。6识界聚，识是心识。识以分别为性，身中的乐、苦、喜、忧等识，为识大之假合，故称为识界聚。)
然而，《入中论》是用遮破四种「生」的方式来抉择诸法无自性。由於《入中论疏》说这种抉择是抉择「法无我」，所以这里要简略解说破除四种「生」的道理。《中论》第一品说:
诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无因生。在任何情况皆不会有「生」。
意思是说，无论在任何情况之中「内法」和「外法」也不会从自身产生，其余三种宗见也是这样设立。
破除「自生」的应成论式并不举出「能立」的「因」或「喻」，而是举出跟这些宗见相反的遮难。这就是说，假如某种事物是「自性生」，它便会局限於「观待因」或「不观待因」这两种可能性之中。
若是「观待因」的话，「因「和「果」便会局限於「因、果自性是一」或「因、果自性是异」这两种可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即称为「自生」，「因、果自性是异」则称为「他生」。
在「观待因」的「生」之中又必定局限於「自、他各别而生」及「自、他共同而生」两种可能性之中。「各别」则有「自生」和「他生」两种情况。所以，只要破除四种「生」就能排除其他可能性的道理便是这样。
(破自生: )
假如苗芽是从自身产生，它的「生」就应该没有意义，因为「生」的意思是指所产生的事物已经形成。假如苗芽是「自生」它就应该像清楚显现的苗芽一样，早在过去已经形成。而且它的「生」亦会变得无穷无尽，因为，已经出生的种子假如会再次出生，同一颗种子就必定会屡屡出生，这样便会有种子继续不断出生，而苗芽(枝、叶、花、果)等却永不可能出生的过失。《中论》说:
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦应是同一。
《入中论》亦说:
它是从自身而生是毫无益处的。事物生而复生是不合理的。若你们以为事物出生之後又再出生，那在世上便不会看见苗物等事物出生。
同论又说:
所以，「诸法是自生」的看法，於真实或世间皆不合理。
(破他生: )
(反驳: )佛陀说「果」是由四种他缘产生，所以诸法是从他而生。(四种他缘是:因缘、所绿绿、等无间缘、增上缘。「他」是指这四种缘是与它们引生的「果」相异。)
(回答: )假如「果」是由本质不同的「因」产生。那麽火焰也可以产生黑暗了，因为两者也是「他」(相异)。
进一步说，不论一切「是果」或「不是果」的事物亦应是由一切「是因」或「不是因」的事物产生。因为它们同样是「他」(相异)。此意是说，若你们承认种子和苗芽是有自性，这显然是说稻芽在本质上是有别於火焰等不能产生稻芽的事物，那麽，这种说法和认为稻芽在本质上是有别於它的「因」亦即稻种的说法，在道理上是完全相同的。因此，假如认为稻芽在本质上是有别於不能产生稻芽的事物，那麽，稻芽跟「自在」和「独一」的意义就似乎有所分别，这和稻芽与稻种看似有别的道理也是相同的。假如稻芽和稻种看似有别的道理是在於它们的自体或自性现似有别，这样就无法认清稻芽是由稻种产生而非由火等事物产生的分别。
(反驳: )我们是区分何者能产生稻芽而何者不能。我们是就某种事物在本质相异的意义上是否有别於稻芽来作出这种区分。
(问答: )这种说法已显出有矛盾。正如《入中论疏》所说:
正如能产生的稻种是和它的「果」亦即稻芽有所分别，所以火、炭、麦种等各种不能产生稻芽的事物，也和稻芽有分别。又假如稻芽能由「他」稻种产生，那稻芽亦应能由火、炭、麦种等事物产生。又假如於稻种处能产生「他」稻芽，那麽，瓶、衣等事物也可以从稻种产生。可是你们从未看见这种事情，所以这种事情并不存在。
所以，(往昔西藏论师)这种认为由一类因的势力成立决定相的主张，并不是月称论师的意思。能推翻这种看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有烟必有火」一节已作出解释。《中论》第二十品说:
假如「因」和「果」相异，那「因」和「非因」即应相同。
《入中论》亦说:
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以产生浓厚的黑暗。为什麽一切会产生一切呢?因为在「他」性之中，一切不能产生与能产生应是相同的。
若就某种事物不属於「果」的同一相续来区分何者能产生或不能产生，便不能回答这种应成论式。因为正如前文所说，假如事物在本质相异的意义上是「他」，便不能成立它们是属於同一种相续。还有，这亦不足以回答我们能看见何者能生某种「果」而何者不能的决定准则。因为我们现在所观察的是假如「因」和「果」的差异於「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的话，这种准则能否维持。
(破其生: )
承认「共生」(由自他所生)者说瓶由陶泥产生就是「自生」。陶瓶由陶工等产生就是「他生」。内道佛教徒之中也有一些承认「共生」，他们认为天授是凭着命根(藏: srog)而受生於另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同时，天授是由他的父母及他的善业和不善业产生，所以就是「他生」。
既然单从「自」或「他」不能产生，那麽，自他合起来亦不能产生。从「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，从「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中论》说:
「共生」同样不合理，因为它的过失已经说过。「共生」於世间或真实而言均不存在，因为「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破无因生: )
主张自然生的顺世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)认为诸法的产生只是自然生，因为从未有人看见莲藕的粗硬和莲瓣的柔软是人为做成，亦没有人看见孔雀等是被人捕获後才加上各种形式(形状)和显色(色彩)。
这是不合理的。若是「无因生」的话，那麽，在某时某地存在的「生」，亦应存在於一切时间地点之中，又或永不会存在於任何地方。因为事物在某时某地出生或不出生的理由，不可说成是由於「因」的有无。否则孔雀尾毛的翎眼亦会出现在乌鸦等的身上。
总之，若诸法是「无因生」，那麽，它亦应能从一切诸法产生或不产生。这样，世人为了获得所追求的「果」而勤力创造其「因」便会毫无意义了。《入中论》说:
假如诸法是无因生，世人即不应历尽无数艰辛来收集种子，种植庄稼。
(推断自性生不存在的道理: )
由於看见能反驳(自、他、共、无因)四生的道理，便能成立「四边无生」。这样就能成立「无自性生」，正如前文把四边以外的其他可能性排除的说法一样。所以，由这些道理便能对「诸法无自性」生起定解。
当你们依循应成论式引生比量时，是没有直接成立「所立」(宗)的三支论式。在《入中论》精简地说明反驳「四生」的论点:
诸法并非从自、他、共、无因而产生，所以它们是无自性。
上文是指出于安立应成论式的「果」时，能依止三支论式正因引生比量的方法，而不是一开始便对敌方安立这种他方认可的比量(他比量)。(据妙音笑论师所说，利根补特迦罗仅依最初的应成式便能生起比量，为了帮助钝根补特迦罗才要加上三支论式，见《广论》英译本注。)
以这种方法破除自性生，便能定解「有事」并非自性有，然後便能容易定解「无事」亦非自性有，从而便能获得证悟一切诸法自性空的中观正见。正如《中论》第七品所说:
若法是缘起，便是自性寂灭。
《入中论》说:
若诸法是缘生，邪分别便不能观察。所以缘起正理能割破恶见的罗网。
因此，以「缘起」为「因」便能确定苗芽等事物是自性空。若能这样做，心中便会非常清楚地知道能断除任何误入歧途的可能，所以应该简略说明此理。以这则「他比量」为例:
(宗: )苗芽无自性。
(因: )因为苗芽是依仗它的因、缘所生。
(喻: )如同影像。
譬如说，当幼童看见面孔的影像显现时，是不会认为这类显现於心中的眼、鼻等事情的显现方式并不是它的存在方式。反而会认为这些显现是自性实有。同样，当有情众生经验或看见某种法时，是不会把它执为由心力於其显现而安立，而是妄执为它是如其显现一般而存在，亦即是执着它是「於境上」有自性，这就是增益有自性的方式。这种「境」的自性就是:自体(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意义。所以，若具有这种性质的话，便会和跟「依他因缘」有冲突。假如没有矛盾，那认为已存在的瓶不必从种种因、缘再次产生便不合道理。正如《四百论》所说:
法是缘起有便是无自在。这些法悉皆无自在，所以它们并没有「我」。
《四百论疏》说:
若法是有自体、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非缘起。一切有为法皆是缘起。凡是缘起的法就是不自在，因为它要依仗因缘才能产生。这些事物皆无自在，所以没有「有我」或「有自性」的事物。
所谓「自在」是指现似有自性的事物。又当它这样显现时，它对於同类心识是显现出不依仗他法，并且是像它所显现一般存在。然而，若以为「自在」的意思是指不依仗其他因缘而遮破这种「自在」，这样便无须对我们内部佛教宗派成立没有这种「自在」。而且即使破除这种「自在」亦不能安立中观的中道正见。所以，「自在」的意思是指某种事物本质上是以一种能於境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是没有刚才所说的那种「自在」性质，非指全无作用的事情。因此，你们能以「缘起」为「因」来破除自性。上文所引的《四百论疏》继续又说:
所以在这种中观派之中，是「缘起」便是「无自在」，「无自在」的意义便是「空性」的意义。空性的意思并不是一无所有。
所以，认为有作用的事情不存在，是一种误解如幻染净缘起的颠倒见。认为诸法有自性的见解亦是颠倒，因为任何事物也不会具有这种自性。正如《四百论疏》所说:
所以，在这种中观派之中，认为有作用的事物不存在便是颠倒见，因为它错误否定染净缘起和如幻因的作用。由於它们并非有自性，所以，诸法有自性的见解同样是颠倒。因此，认为诸法有自性而没有缘起的人，必定会有「常见」和「断见」的过失。
所以，希望远离常断二见的人，必须承认无自性及染净二法的如幻缘起。
(反驳: )若你们以作用缘起来破除「自在」，又说「无自在」的意思是指缘起，那你们又怎会破斥我们呢?因为我们(指其他佛教宗派)同样承认作用缘起。所以你们跟我们没有分别。
(回答: )你们虽然承认缘起因果，可是却和幼童一样把面孔的影像执成真实的面孔。你们把缘起增益为自性有，还把它称为诸法自性。所以你们既不能如实通达缘起的意义，亦不能如实宣说缘起的意义。但我们是认为缘起无自性而且这样宜说，所以你们和我们是有分别的。正如《四百论疏》所说:
(疑问: )假如「无自在」的意思是指缘起。那你们怎会破斥我们?你们和我们有何分别?
(回答: )你们并未如实了解或宣说缘起的意义。这就是分别之处。正如未学语言的幼童把影像增益为实有而排斥影像的真实性质，亦即空性。你们就像愚昧的儿童一样认为影像是有自性而不知道它是影像，虽然你们承认缘起但却不能如实了解缘起的性质犹如影像，空无自性。因为你们没有把无自性的事情执为无自性，反而把不存在的性质增益成存在的性质。由於你们不能宣说无自性反而宣称诸法有自性，所以你们亦不了解怎样宣说缘起的意义。
虽然我们和他们同样承认因果缘起，但彼此的分别是在於我们懂得怎样以自性和无自性如实通达缘起及如实宜说缘起，而他们却不懂。
信奉有自性的实事师认为某种事物若被认许为有作用的事物，便把它称为「谛实有」，但在他们之中有一些人认为有关诸法是否谛实有的辩论只是语义之诤。他们还说我们跟自续师辩论于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性质，同样只是语义之诤，因为自续师亦说诸法于名言之中有自相，但月称论师明显破斥这种看法。这种说法就等同有人说:「数论师说耳识的所闻境是常，佛教徒若承认耳识的所闻境而遮破声是常，这只是在语义上吹毛求疵。」
其他有情看见依仗因缘产生的事物时，会把它们视为自性有，於是令他们系缚於生死轮回之中。但是，於圣者而言，依仗因缘而生乃是足以遮破自性及引生无自性定解的「因」。因为它能断除边见的系缚，所以，以缘起为「因」来成立「无自性」实为最极殊胜稀有的善巧方便。由於佛世尊看见这种意义，所以便说:
凡是从缘生的事情便是无生，因为这不是自性生。凡是仗缘的事物，我便视之为空，能通达空性的人便是不放逸。(见《无热龙王请问经》)
前两句是指凡是从缘而生的就不是「自性生」。第三句是说依仗因缘的「缘起」便是「自性空」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:
智者能通达缘起法而远离边见。
意指通达缘起便能断除边执。
又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:
假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。
虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，於抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过於冗长，故不广泛解说。
申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:
当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘於五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。
若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。
《中论》第十八品说:
由於「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。
又说:
若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。
由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由於尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:
「业」和「惑」尽断即得解脱。
至於灭除什麽东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:
「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。
意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源於「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由於这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:
为什麽观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢?因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(物件)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。
同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:
理由是这样:空性能离戏论，由於它具有能彻底息灭戏论的行相(特徵)。由於空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由於空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅盘」。
上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。
因此，圣龙树阿闍黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之後却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足于仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。
所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由於声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)
还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由於声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:
虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。
所以，其他中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。
(应成)这一派的「所知障」是什麽?这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习于心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习於心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香後，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩詗迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:
已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由於他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是於圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。
文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多於往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。
圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别於小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):
佛陀於世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净刹土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。
曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说後，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。
我以容易明白的文字简略解释他们所说的「於如幻无自性的诸法之中，生死涅盘能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典於寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。
, 「我见」的根本，就真的令人咋舌。
《入中论疏》亦说：
可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。
论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用於「法无我」，所以也可以这样说：
在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘问：)前文引用《中论》说自性的特徵就是「并非被造作，亦不必依仗其他事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢?
(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其他事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：
龙树阿闍黎是承认有这种特徵的自性吗?是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什麽?它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什麽?它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在?假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什麽意义?他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢?
(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗?
(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗?像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其他的「法」更不用说。《明显句论》说：
「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在於火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而後来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗?它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。
所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。
(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。
(回答)：不合道理。因为他亦提到其他的「法」也是基於相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其他的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：
不独龙树阿闍黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，於辩论双方皆能成立。
假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅盘的意思便是现证涅盘，又说涅盘便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师於《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅盘时必须现证胜义灭谛。
因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由於「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：
(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!
（自宗回答：）你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对於世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。
这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说
一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。
当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由於(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特徵、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特徵或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)
但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ’khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由於现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其他「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗?《名显句论》说:
凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由於远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。
又说:
诸法的无生白，性并不是任何东西，由於它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。
有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令?切有情系缚於生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其他无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。
所以，自爱的人应当远离这种邪见，然後更要致力求取能破除把我们系缚於生死及令我们堕落于轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其他方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。
若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。
申三自宗认识所破的方法:
「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其他所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。
酉一正式说明所破境：
总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：
一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。
由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在於所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那麽一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至於(後名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:
假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种妄执。这里的做法也是一样。
《回诤论自释》说:
假如有人把由某人变出但其本性是空的女子，错执为真实的女子，且由这种邪执而产生贪爱。如来或其声闻弟子便变化出另一个化身，以此造除其人的邪执。同样，我的说话也是空的，就像变化一般。应遗除一切事物有自性的执着。一切诸法空无自性，如同变化的女子．
意指「邪执」便是「所破境」，而它们所执取的「自性」也是「所破境」，所以共有两种所破境。但是，後者才是主要的所破境，盖因要遣除颠倒识就必须首先破除这种识所执取的「境」，正如缘起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一种所破境(自性)是不会存在於所知境当中，因为假如存在的话便不能破除它。虽然这种所破境不存在，但执有的增益执(藏: s gro btags)却是存在的，所以你们必须把它遮破。但这种「遮法」(藏: dgag pa)可不像以链子击毁瓶子，而是要生起「知“无”为“无”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能够遮止执有的错乱识。
同样道理，以理成立某种事情亦不是像种子发芽的情况一般，从前没有而新近成立，而是要引生如实认知诸法的定解。《回诤论》说:
假如没有语言，成立「无」的遮破又有何用处?答:「无」这句说话是要令人了解，而不是遣除。
《回诤论自释》说:
(诘问: )假如一话不说也能成立某种事物是无的遮破，为何还要说一切诸法皆无自性?你们这样说又有什麽用处呢?
(回答:) 「一切诸法皆无自性」这句说话不会诸法变成无自性，但是「诸法无自性」这旬话能令他们了解诸法无自性。举例说:虽然天授本来不在家中，但有人却说天授在家。另有J人为了指出天授不在家中而说:「天授不在那里」。这句说话只是显示天授不在家，并不会自令天授变成不在家。同样，「诸法无自性」这句说话亦不会令诸法变成无自性。一切诸法皆无自性犹如幻师所变的幻人，可是愚夫对於一切诸法无质性有所误解，所以我们要令这些受无明蒙蔽而妄计有自性的愚人了解诸法没有自性。所以你们所说的:「没有自性便没有语言，假如一话不说亦能成立诸法无自性，那麽这类「无自性」的语言又有何用处?」是不合道理的。
上述的说明非常清楚，我们应要了解其中的意思。
有人认为以正理观察广泛进行破立只是在世俗名言之中打转，因为一切万法无破无立，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。这只是一堆无意义的矛盾说法，既不能说明正理所破及所立的事情的总体认识，亦不能说明修道所破及所立的事情的总体认识。因为你们一边说不应破立，但在另一边却破斥论敌所用的破立观察，因为你们说：「假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除」。还有你们所说的理由便是不应破除那些认为必须进行破立的论敌，因为正如你们所说，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。
以正理遮破是为了遣除颠倒错乱的分别。以正理成立则是一种能引生不颠倒定解的方法。所以，凡希望遣除种种颠倒心及生起种种不颠倒心的人，就必须遵循由龙树等众大论师所造的各种正理聚论，要对「破」和「立」引生具足不颠倒定解的心念。
(问：)依你们所说，以正理进行遮破是要透过断除颠倒的执取形式(藏：’dzin stangs，又作执相)而引生不颠倒的定解，这样正理便是要去除某种心所执取的境，请问这种心是什麽?
(答：)总体而言，执取所破境的分别心虽是无量无边。但是你们必须仔细认清的便是能成为一切过患的根本的那种颠倒分别心，而且要把这种分别心的耽着境断除。因为若能把它断除，那所有一切过患亦能断除。
又契经(梵：sutra。藏：mdo)所说对治贪等其余各种烦恼的方法，只是对治部分烦恼的方法。其所说的对治「无明」方法，才是对治一切烦恼的方法。所以「无明」才是一切过患的根本。正如《明显句论》所说：
佛陀依二谛而开示的契经等九部教法，是顺应世间的行为适当开示广大的对治法。在这些对治法当中，为了断「贪」而说的对治法是不能断「嗔」，那些为了断「嗔」而说的对治法是不能断「贪」，为了断「慢」等而说的对治法又不能去除其他垢染。所以它们的效用并不广普，这些经典并没有重大意义。但是那些为了断「痴」而说的对治法却能去除一切烦恼，因为诸佛世尊曾说一切烦恼皆是以「痴」为基础。
(九部教法，又作九分教、九部经。是佛经内容的九种分类。九部的名称，南传佛教和北传佛教各有多种说法。据巴厘文善见律毗婆沙序、长部经证序、南本大般涅盘经所说，九部教法是指：契轻、应颂、讽颂、授记、自说、本事、本生、方广、希法。)
什麽是「痴」?此即妄执内法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「无明」。《四百论疏》说：
若「识」增益诸法自性，为染污无知所影响而贪着诸法，这就是流转生死轮回的种子。若能完全灭除这些种子，便能灭除生死轮回。为了说明这个道理，所以《四百论》说:
三有的种字是「识」，「境」是「识」的行境(活动范围)。若见「境」是无我，便能消灭三有的种子。
所以，圣天论师认为看见「境」是无自性便能完全减除引生贪着的轮回种子识。声闻、独觉及证得「无生法忍」的菩萨便是这样减除生死轮回。
(「无生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作无生忍、无生忍法。菩萨登初地时内心甯安住诸法无生无灭的谛理，得不退转。《大智度论》说：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍」。)
《四百论》又把它称为「实有执」：
就像「身根」遍布於身体一样，「痴」亦遍布於所有一切烦恼之中。所以，只要把愚痴摧毁便能摧毁一切烦恼。
《四百论疏》对此作出以下的解释：
「痴」就是认为诸法是如其显现一般真实存在的分别思维而带来的混沌愚蒙，它能把实有性添加在诸法之上。
(反方诘难：)若如你们所说，「无明」是生死轮回的根本。那麽月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其他论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什麽。所以这里是说明月称论师的主张。其他中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：
由於这能令有情对於诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加于诸法之上的愚痴无明。由於它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。
同论又说：
所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)
由於月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至於什麽是「所知障」?下文便会作出解释。
因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由於「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。
「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智慧又或这种智慧以外的其他事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：
只要执着“诸蕴”便会执着「我」。
意思是指对於法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生於「人我」的愚蒙迷惑。由於这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。
假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：
大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。
《中论》第二十六品亦说：
若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往後各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。
《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布於身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。
龙树阿闍黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破于一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：
开示缘起是有什麽意义呢?因为以大悲为本性的龙树阿闍黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：
看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。
何谓诸法的如实真实性呢?这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，於是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其他烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。
(佛护论师)在此论的第二十六品（《中论》）释文亦说：
(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。
(答：)（《中论》）有说：由於被无明障覆，所以轮回又再次出现。」
同论於第二十七品（《中论》）释文亦说：
(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。
(答：)（《中论》）有说：「在过去已生。…」
上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。
《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。
假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那麽「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅盘境位的正见了。《四百论》说：
有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅盘。」可是他们并未证得涅盘。因为如来曾说邪见是不能达证涅盘的。
如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚於生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚於生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在於不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。
因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：’dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。
(问：)无明是怎样增益添加自性的?
(答：)总之，月称论师虽然在论中对於各种仅於世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种物件各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：
这些悉皆没有自性，所以没有「我」。
对此《四百论疏》是作这样的解释：
这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...
意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什麽一回事?那麽，由於在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特徵。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什麽?这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：
凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。
所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若於眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执於「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：
「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由於「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。
(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其他补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对於其他补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。
(回答：)正如前所说，月称论师认为於补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。
那麽，何谓坏聚见的我执呢?就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛灭後三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其他心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：
「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。
意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：
要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。
月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。
即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属於妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。
因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。
所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。
酉二何时才对其他所破境加上简别语：
若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然於「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其他时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必於(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。
除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。
又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立於自性空之中能建立一切轮回和涅盘的独特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由於这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。
此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由於没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：
假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由於这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。