新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮四
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。
(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：
假如根现量能缘诸法，然後才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。
《回诤论自释》亦说：
假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什麽?根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。
至於《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢?《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：
奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基於二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)
所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对於《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：
没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。
论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：
至於那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：
若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。
由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其他的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。
在《回诤论》所说的「由於没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那麽，龙树说由於无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益（自性）的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还譭谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什麽?因为《回诤论》说：
变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。
同论又说：
假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗?假如执着有自性，有谁能把它断除呢?其他一切执着也是这样，所以我没有作出回答。
意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。
《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属於论敌，而不是属於自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。
月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用於月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：
我们自宗是不会陷於类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。
意指实事师所提出的正理观察并不适用於中观师的遮破。为什麽呢?月称论师说这是由於「能破」和「所破」皆无自性，而不是由於中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之後，又问：「这会是不是没有得证呢? 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：
由於它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用於无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。
这显然是说，以触及或不触及作观察时，於两者之中皆没有遮破，但是由於这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。
不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什麽?上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：
你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。
你们必须了解，由於影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由於这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。
所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用於破斥自己，但他并未说没有自己的宗。
还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：
「生」应怎样解释呢?由於因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那麽这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又于不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。
月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用于他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。
总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：
假如不承认名言，我们便没法解说。
《六十正理论》亦说：
於生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。
同论又说：
一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。
《出世赞》亦说：
由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢?
同论又说：
既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。
又说：
佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。
又说：
果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。
又说：
凡是缘起所生，佛说即是空。
《入中论疏》亦说：
智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。
同论又说：
所以，由於我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。
以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：
宣说四宗之後，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生?它亦不是自他共生，而且怎会无因而生? 」
由於《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。
(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在後文还须详细说明，於此不赘。
酉二安立自宗：
透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。
戌一正式遮破自续：
「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由於这种过失的缘故，显示因亦不成立。
亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:
此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。
天一说明清辨论师的计执:
由於《明显句论》对於这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：
为什麽呢?在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，于「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，于胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其他「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。
意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此只认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。
就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对於另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。
所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。
天二遮破这种计执:
「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。
地一说明意义不合理:
《明显句论》说：
并不是这样的。於此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由於没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿闍黎在《回诤论》说：
假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由於它们并不是，所以我不会被你们找到过错。
由於颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢?因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。
现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色处(有法)并非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那麽，论中是怎样解释呢?在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法於胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。
据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗?应成以外的宗派认为「境」是藉由它於任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它於「识」的显现一样。
因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对於中观师并无作用?因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿闍黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至於在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。
现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「於此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由於没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什麽东西呢?这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)於此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由於破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基於这些「有法」，假如它们於真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。
假如他是这样承认诸法又会怎样呢?这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。
再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等於「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，於各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。
为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。
月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由於它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。
论中所说的：「由於“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢? 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢? 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。
「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由於没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。
(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由於我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。
(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。
地二说明譬喻不适当:
《明显句论》说：
(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。
切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。
那麽这段论文的意思是什麽?这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，於敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。
总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「於显境自相无错乱的现量」与及「於着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的物件或意义)。由於没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。
此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所着境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，於其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识於究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：
(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。
(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。
(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。
虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由於没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其他的执着方式。
在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。
否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由於无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。
许多出现这种错解空性徵状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，後来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚於生死轮回。於是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基於这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。
在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。
于自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。
一些像清辨论师等於名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决於此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，於它的所着境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢?假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢?因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。
(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。
(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那麽，他便会变作应成派的信徒了。
寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识於其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，後者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在於「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)
若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属於隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，於境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。
又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什麽意思呢?是否须由这些量来成立於境之上是有本性的意义吗?但由於正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。
亥二由於这种过失的缘故，显示因亦不成立:
《明显句论》说：
显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。
月称论师于前文曾说，由於没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由於这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：
由於这位正理师（指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢?其他宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅盘寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢?这种因是因为如来於世俗是这样说而有，还是因为如来於胜义这样说而有呢?假如是於世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。假如是於胜义而说，那麽“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”於胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。
一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其他自续师的论释是这样设立三支：
「宗」－地(有法)於胜义不是坚实性(法)。
「因」－因为它是大种。
「喻」－如风。
他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它於胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它於世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或於胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。
又有人说，由於(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，於是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法於两派均属谬论。
那麽，这段论文的意思是什麽?「由於这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属於『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对於实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，於我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。
清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。
与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来於世俗是这样说而有」抑或「因为如来於胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为於「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「於世俗」或「於胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢?
所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来於胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛?假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。
若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那麽把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛? 」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”?」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥物件－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛?若是胜义，於我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗? 」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由於他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除於世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。
那麽，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」?现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛? 」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种? 」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师於《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师（月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。
戌二为何自宗不会犯上相同过失:
我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢?假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。
由於他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由於不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由於这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。
假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:
眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其他事情?
这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其他事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其他事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：
我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。
意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：
认为眼睛能看见其他事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其他事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其他事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其他事物。所以，眼睛能看见其他像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基於你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。
从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等於说：「他人所承认的事情」。
依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由於这是非常重要，所以应该详细说明。在最後一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由於「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。
这是什麽意思呢?即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由於主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基於他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。
(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那麽，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢?倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那麽你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。
(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由於敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对於「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。
应怎样揭露呢?就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。於眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其他事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢?所以，於他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅於敌方承认实不足够。
既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢?因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什麽事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们?
(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢?假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基於他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那麽，由於敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其他事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基於自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出於你们认为这两种立场有矛盾，於是便向敌方说他们认为这两种立场没有矛盾是不合理呢?
(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。
(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢?
(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢?
假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。
(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其他事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：
举例说，由於有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然後才会在其他有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能於事物本身看见有自性，那又怎能在其他事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那麽在衣服之上亦不会看见有这种臭味。
这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故於立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然後才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其他事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：
假如诸法有自性，首先便会于诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。
(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其他事物。同理，眼睛不能自见却能看见其他事物也是没有矛盾。
(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其他事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属於哪一者呢?假如两者的自性是「一」，那麽火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」?假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答?假如两者的自性是「异」，那麽，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：
火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢?所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。
所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其他东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其他事物。所以上述的过失依然没有改变。
由於看见这些对於相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然後便能明了於「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，於是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。
(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基於什麽的「因」呢?
(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「一」或「异」。但当你们往後看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然後，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「於自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。
若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其他的应成论式。
所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：
(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使於双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处於正理论典的重要关头便只有世间名言。
文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。
正理师认为三相及「有法」等事情必须於立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那麽立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：
(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须於双方或任何一方成立有怀疑。
(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基於世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什麽呢?因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。
所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。
申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:
既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢?在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必须妥善安立一切轮回和涅盘的说法。所以，你们对於这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立轮回涅盘)。
这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴於圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。
未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:
这一节是解释如何以应成派的破规於自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。
申一抉择补特迦罗无我的方法:
「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。
酉一正式抉择我无自性:
「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。
戌一设立譬喻：
月称论师於《入中论疏》引经典所说：
「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。
佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。
亥一说明车是无自性而是假名有:
《入中论》说：
车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。
文意是说，车於一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那麽，它就一定能够被观察有否自性的正理，於一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理於七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。
所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那麽，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。
车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载乳酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处於帐蓬一般，处於其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。
车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理于车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至於其余两种执见，就如《人中论》所说：
假如支分的聚合便是车，那麽即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)
有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：
(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。
(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。
月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由於为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)
(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。
(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。
还有，若你们说这种形状是车，那麽不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢?假如说不同支分的形状是车，那麽支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别?抑或它们的形状是有别於被组合之前的形状?《入中论》指出第一种看法的过失：
若你们说每一种支分先已具有它的形状，那麽把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合後亦不会有车。
意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合後完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。
假如认为轮等支分在组合後或未组合时的形状，是有另一种有别于车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:
假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。
若轮、轴等支分的形状在组合前或组合後是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车後若有分别是不合理的。
(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。
(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：
按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那麽，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢?
意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。
我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由於车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。
(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。
(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：
若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。
这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最後是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：
由於它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。
(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特徵，因为这些是构成形状的特质。
(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。
亥二断除驳斥：
(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。
(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。
首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求後并不能获得车子，由於你们认为没有其他方法能成立诸法，所以车子应不存在。
现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：
车於真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。
意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见於二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗?须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。
(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由於正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。
（回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：
假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。
所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。
(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。
(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其他人是不会有这种想法的。当车子破毁後，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等物件相对於其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：
譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。
亥三由不同名称成立的方法:
《入中论疏》说：
我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:
「有支」及「聚合」于众生可称为「作者」与「受者」。
意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对於轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对於「所受」的支分而说。
在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师於《入中论》对於其中的密意说：
切莫破坏世间共认的世俗。
所以，於胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。
亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:
《入中论疏》说：
虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢?如《入中论》所说:
怎会有不存在於七相的事情呢?由於瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。
意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能於七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。
文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。
总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。
第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－
假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过於简略，所以颇难了解，但是过於广繁便会十分困难。
第二「容易破除缘起於无自性缘起非理断见的功德」－
在最初遮破时即於所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。
第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－
若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定於七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随後，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：
若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗?
同论又说：
无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。
戌二说明喻义:
解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。
亥一补特迦罗无自性的意义:
「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其他立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。
天一遮破我与蕴是一:
总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由於「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。
首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什麽矛盾过失呢?」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。
先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：
除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那麽，你们所说的「我」必定不存在。
第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那麽一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那麽亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：
假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那麽亦应该有许多的「我」。
第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：
假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。
《中论》第二十七品说：
「所取」应不是「我」，它们是有生灭。
应知文中所说的「所取」便是诸蕴。
(问: )认为「我」是刹那生灭会有什麽过失呢?
(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。
先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－
假如「我」是刹那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那麽，前际的「我」和後际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和後者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被後者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢?你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。
这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那麽，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。
那麽，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗?这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最後是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗?不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。
一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由於一切有为法皆是刹那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。
在前际四种恶见之中，这是属於第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属於常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基於过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：
「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。
若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先後的人应是常一。
龙树菩萨又遮破先後的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。
第二种过失(已造的业应会失坏)－
有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是後「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其他要承受果报的「我」。既然先後的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不会受果，後「我」更一定不会受果。若说前「我」和後「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。
第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－
有人认为前我虽会坏灭，但後我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其他从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：
于未般涅盘之前应不会有业果，因为没有刹那生灭的造业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其他补特迦罗所造的业果。
月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其他说法。由於这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：
假如这个「我」是有别於先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。
月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(於先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，後「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生於此世。
(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前後各生的「我」是同一种相续。
(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈湣聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则于右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：
若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。
至於观察的方法，就像此论所说：
弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属於同一种相续。自性各别的事物而属於同一相续是不合理的。
假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：
人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。
总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的後「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用於任何情况的。
(疑问: )既然前生经验者与後生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那麽连我们自宗也不合理。
(回答: )我们没有过失。因为在其他不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载乳酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在乳酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：
我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。
详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：
所取之法怎会变成能取者?
正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那麽，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：
假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中论》亦说：
能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。
所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。
天二遮破我与蕴是异:
(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什麽过失呢?
(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别於「蕴」，它就不应具有「蕴」的特徵。
假如「我」於本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特徵。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特徵。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：
(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。
(因: )因为「我」是无为。
(喻: )犹如虚空中的花或涅盘。
正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。
还有，「我」是具有某种有别於五蕴的明确特徵的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特徵一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特徵的「我」。《中论》第二十七品说：
「我」有别於「取蕴」是不合理的，若「我」有别於「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。
《入中论》亦说：
所以没有异於「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。
由於外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别于诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。
你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异于诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。
若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。
所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：
於真实之中世间没有遮难。
意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。
在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对於了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什麽道理可用吗?
对於他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。
然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。
天三此理亦能遮破其他立场:
假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：
「我」自性非依於「蕴」，「蕴」自性亦依於「我」。假如「我」与「蕴」自’性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。
「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。
《入中论》说:
我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。
文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。
那麽，只是「蕴」的集合便是「我」吗?这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:
经说「我」是依於「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。
月称论师於《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对於诸蕴的相续也要这样承认。
(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来後，若看见车子的特别形状便可以视为车。
(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那麽「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:
「我」就是形状吗?有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。
所以，正如车虽於七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由於两者十分相似，所以能简明地成立佛陀於经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。