新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮三
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
酉二遮破确认所破太狭:
(反方诘难：)所要遮破的自性是有三种特性：(1)自性不是由因和缘产生。(2) 自性的状态是永远不变。(3)不须依仗其他事物安立。正如《中论》所说：
自性从因、缘所生是不合理的。假如自性是由因、缘所生，那它就是造作而成的东西。自性是造作而成的东西又怎合道理呢?因为，自性并非被造作，亦不必依仗其他事物。
(自宗回答：)总之，若有人认为苗芽等种种内外诸法，是含有这种「自性」的意义，那中观师就必须把它破除。然而，这里的「确认所破」是指认清根本的所破境。当我们把根本所破境破除时，在自心相续之中便会生起证知「法无自性」的中观正见。
假如我们依循这些论敌者的说法(指上述的三种自性的特徵)便会犯上过失。因为非中观的佛教部派论师已经成立因、缘所生的有为法是变异无常，因此我们无须对他们成立无自性，他们亦能通达诸法无自性，所以这又怎会是中观的特殊所破境呢?
虽然在许多中观教典均提出这样的问难：「假如诸法是有自性，就应该不需要依仗因缘及不变等等」。但是，这些论证是显出「诸法若有自性」所必定会犯上的过失，而没有根据自己的主张来确认所破境。
又假如事物是胜义有、真实有或谛实有，就不应依仗因、缘等，但这并不是胜义有(、真实有或谛实有)的意义。例如，虽然瓶子必定是「无常」，但「无常」并非瓶子的真正意义，所以倒不如把瓶子的意义说为一种腹大及能载水的事物。
同样，假如某种事物是胜义有等，它就应该是一种「无方分法」(无方分的事物)，但是在自宗中观派之中，并不主张「无方分法」是根本的所破境，因为「无方分法」只是基於奉持某种宗义者的特殊观点安立。这种见解并非把有情众生系缚於生死轮回的根因。再者，虽然你们已确定这种无方分法没有自性兼且妥善修习，但是对於无始以来已在运作的俱生无明妄执却是分毫无损的。所以，即使能究竟现证这种意义，仍没法断除各种俱生烦恼。
因此，在抉择见地(藏：Ita bas gtan la ’bebs) 时，你们的主要任务便是确定俱生无明所执着的「境」并不存在。把各种分别所执的「境」破除，只是达成这种任务的辅助方法。假如不能明了这个道理，便不能断除俱生无明的看法，当你们破除「人我」时，只是破除常、一、自主的「我」。在破除「法我」时，亦只是破除无方分微尘的「所取」(境)及不可分刹那的「能取」(有境)，又或只是破除「数论派」所说的具有三种功德的「自性」，这种做法是绝对不适当的。否则当你们在抉择见地时，就只能成立这种粗浅的「无我」。(数论派，梵：Samkhya。藏：grangs can pa。婆罗门教六大学派之一，又作僧怯派。此派说一切事物皆具有三种德性：1 萨埵，梵：sattva－勇健德。2 刺闍，梵：rajas－尘坌德。3 答摩，梵:tamas－暗钝德。)
抉择见地的意义就是为了修习，因此在修习, 「我见」的根本，就真的令人咋舌。
《入中论疏》亦说：
可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。
论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用於「法无我」，所以也可以这样说：
在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘问：)前文引用《中论》说自性的特徵就是「并非被造作，亦不必依仗其他事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢?
(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其他事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：
龙树阿闍黎是承认有这种特徵的自性吗?是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什麽?它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什麽?它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在?假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什麽意义?他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢?
(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗?
(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗?像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其他的「法」更不用说。《明显句论》说：
「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在於火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而後来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗?它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。
所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。
(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。
(回答)：不合道理。因为他亦提到其他的「法」也是基於相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其他的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：
不独龙树阿闍黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，於辩论双方皆能成立。
假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅盘的意思便是现证涅盘，又说涅盘便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师於《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅盘时必须现证胜义灭谛。
因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由於「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：
(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!
（自宗回答：）你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对於世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。
这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说
一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。
当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由於(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特徵、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特徵或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)
但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ’khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由於现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其他「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗?《名显句论》说:
凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由於远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。
又说:
诸法的无生白，性并不是任何东西，由於它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。
有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令?切有情系缚於生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其他无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。
所以，自爱的人应当远离这种邪见，然後更要致力求取能破除把我们系缚於生死及令我们堕落于轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其他方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。
若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。
申三自宗认识所破的方法:
「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其他所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。
酉一正式说明所破境：
总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：
一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。
由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在於所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那麽一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至於(後名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:
假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种妄执。这里的做法也是一样。
《回诤论自释》说:
假如有人把由某人变出但其本性是空的女子，错执为真实的女子，且由这种邪执而产生贪爱。如来或其声闻弟子便变化出另一个化身，以此造除其人的邪执。同样，我的说话也是空的，就像变化一般。应遗除一切事物有自性的执着。一切诸法空无自性，如同变化的女子．
意指「邪执」便是「所破境」，而它们所执取的「自性」也是「所破境」，所以共有两种所破境。但是，後者才是主要的所破境，盖因要遣除颠倒识就必须首先破除这种识所执取的「境」，正如缘起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一种所破境(自性)是不会存在於所知境当中，因为假如存在的话便不能破除它。虽然这种所破境不存在，但执有的增益执(藏: s gro btags)却是存在的，所以你们必须把它遮破。但这种「遮法」(藏: dgag pa)可不像以链子击毁瓶子，而是要生起「知“无”为“无”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能够遮止执有的错乱识。
同样道理，以理成立某种事情亦不是像种子发芽的情况一般，从前没有而新近成立，而是要引生如实认知诸法的定解。《回诤论》说:
假如没有语言，成立「无」的遮破又有何用处?答:「无」这句说话是要令人了解，而不是遣除。
《回诤论自释》说:
(诘问: )假如一话不说也能成立某种事物是无的遮破，为何还要说一切诸法皆无自性?你们这样说又有什麽用处呢?
(回答:) 「一切诸法皆无自性」这句说话不会诸法变成无自性，但是「诸法无自性」这旬话能令他们了解诸法无自性。举例说:虽然天授本来不在家中，但有人却说天授在家。另有J人为了指出天授不在家中而说:「天授不在那里」。这句说话只是显示天授不在家，并不会自令天授变成不在家。同样，「诸法无自性」这句说话亦不会令诸法变成无自性。一切诸法皆无自性犹如幻师所变的幻人，可是愚夫对於一切诸法无质性有所误解，所以我们要令这些受无明蒙蔽而妄计有自性的愚人了解诸法没有自性。所以你们所说的:「没有自性便没有语言，假如一话不说亦能成立诸法无自性，那麽这类「无自性」的语言又有何用处?」是不合道理的。
上述的说明非常清楚，我们应要了解其中的意思。
有人认为以正理观察广泛进行破立只是在世俗名言之中打转，因为一切万法无破无立，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。这只是一堆无意义的矛盾说法，既不能说明正理所破及所立的事情的总体认识，亦不能说明修道所破及所立的事情的总体认识。因为你们一边说不应破立，但在另一边却破斥论敌所用的破立观察，因为你们说：「假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除」。还有你们所说的理由便是不应破除那些认为必须进行破立的论敌，因为正如你们所说，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。
以正理遮破是为了遣除颠倒错乱的分别。以正理成立则是一种能引生不颠倒定解的方法。所以，凡希望遣除种种颠倒心及生起种种不颠倒心的人，就必须遵循由龙树等众大论师所造的各种正理聚论，要对「破」和「立」引生具足不颠倒定解的心念。
(问：)依你们所说，以正理进行遮破是要透过断除颠倒的执取形式(藏：’dzin stangs，又作执相)而引生不颠倒的定解，这样正理便是要去除某种心所执取的境，请问这种心是什麽?
(答：)总体而言，执取所破境的分别心虽是无量无边。但是你们必须仔细认清的便是能成为一切过患的根本的那种颠倒分别心，而且要把这种分别心的耽着境断除。因为若能把它断除，那所有一切过患亦能断除。
又契经(梵：sutra。藏：mdo)所说对治贪等其余各种烦恼的方法，只是对治部分烦恼的方法。其所说的对治「无明」方法，才是对治一切烦恼的方法。所以「无明」才是一切过患的根本。正如《明显句论》所说：
佛陀依二谛而开示的契经等九部教法，是顺应世间的行为适当开示广大的对治法。在这些对治法当中，为了断「贪」而说的对治法是不能断「嗔」，那些为了断「嗔」而说的对治法是不能断「贪」，为了断「慢」等而说的对治法又不能去除其他垢染。所以它们的效用并不广普，这些经典并没有重大意义。但是那些为了断「痴」而说的对治法却能去除一切烦恼，因为诸佛世尊曾说一切烦恼皆是以「痴」为基础。
(九部教法，又作九分教、九部经。是佛经内容的九种分类。九部的名称，南传佛教和北传佛教各有多种说法。据巴厘文善见律毗婆沙序、长部经证序、南本大般涅盘经所说，九部教法是指：契轻、应颂、讽颂、授记、自说、本事、本生、方广、希法。)
什麽是「痴」?此即妄执内法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「无明」。《四百论疏》说：
若「识」增益诸法自性，为染污无知所影响而贪着诸法，这就是流转生死轮回的种子。若能完全灭除这些种子，便能灭除生死轮回。为了说明这个道理，所以《四百论》说:
三有的种字是「识」，「境」是「识」的行境(活动范围)。若见「境」是无我，便能消灭三有的种子。
所以，圣天论师认为看见「境」是无自性便能完全减除引生贪着的轮回种子识。声闻、独觉及证得「无生法忍」的菩萨便是这样减除生死轮回。
(「无生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作无生忍、无生忍法。菩萨登初地时内心甯安住诸法无生无灭的谛理，得不退转。《大智度论》说：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍」。)
《四百论》又把它称为「实有执」：
就像「身根」遍布於身体一样，「痴」亦遍布於所有一切烦恼之中。所以，只要把愚痴摧毁便能摧毁一切烦恼。
《四百论疏》对此作出以下的解释：
「痴」就是认为诸法是如其显现一般真实存在的分别思维而带来的混沌愚蒙，它能把实有性添加在诸法之上。
(反方诘难：)若如你们所说，「无明」是生死轮回的根本。那麽月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其他论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什麽。所以这里是说明月称论师的主张。其他中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：
由於这能令有情对於诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加于诸法之上的愚痴无明。由於它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。
同论又说：
所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)
由於月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至於什麽是「所知障」?下文便会作出解释。
因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由於「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。
「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智慧又或这种智慧以外的其他事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：
只要执着“诸蕴”便会执着「我」。
意思是指对於法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生於「人我」的愚蒙迷惑。由於这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。
假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：
大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。
《中论》第二十六品亦说：
若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往後各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。
《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布於身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。
龙树阿闍黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破于一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：
开示缘起是有什麽意义呢?因为以大悲为本性的龙树阿闍黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：
看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。
何谓诸法的如实真实性呢?这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，於是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其他烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。
(佛护论师)在此论的第二十六品（《中论》）释文亦说：
(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。
(答：)（《中论》）有说：由於被无明障覆，所以轮回又再次出现。」
同论於第二十七品（《中论》）释文亦说：
(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。
(答：)（《中论》）有说：「在过去已生。…」
上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。
《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。
假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那麽「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅盘境位的正见了。《四百论》说：
有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅盘。」可是他们并未证得涅盘。因为如来曾说邪见是不能达证涅盘的。
如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚於生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚於生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在於不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。
因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：’dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。
(问：)无明是怎样增益添加自性的?
(答：)总之，月称论师虽然在论中对於各种仅於世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种物件各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：
这些悉皆没有自性，所以没有「我」。
对此《四百论疏》是作这样的解释：
这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...
意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什麽一回事?那麽，由於在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特徵。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什麽?这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：
凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。
所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若於眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执於「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：
「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由於「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。
(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其他补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对於其他补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。
(回答：)正如前所说，月称论师认为於补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。
那麽，何谓坏聚见的我执呢?就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛灭後三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其他心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：
「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。
意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：
要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。
月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。
即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属於妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。
因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。
所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。
酉二何时才对其他所破境加上简别语：
若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然於「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其他时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必於(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。
除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。
又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立於自性空之中能建立一切轮回和涅盘的独特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由於这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。
此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由於没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：
假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由於这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。
酉三应否对所破境加上胜义的简别语：
认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：
长老须菩提，这岂不是无得，无证吗?须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。
(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先後证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)
由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗?所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：
佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。
《宝鬓论》说：
虽说有「我」和「我所」，但两者於胜义是不存在的。
同论文说：
假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实?
又说：
同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。
由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：
《中论》有言：「诸佛是依於二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢?又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅盘」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅盘又怎会合理呢?
月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：
对於某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什麽本性而说它是无生呢?这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。
所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：
「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢?
又说：
我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢?
这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：
所以，透过这种次第便会知道诸法於真实本来无生，而是於世间生。
所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：
正如瓶等事物於真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。
月称论师的意思是说，内外诸法於真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。
总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。
《明显句论》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：
龙树阿闍黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。
但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法於胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。
因此，我们不会以「是否於所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。
那麽，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是於胜义之中不存在)是什麽意思呢?「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：
地等大种均非胜义。
《分别炽然论》对它的解释是：
由於「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由於「空，性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。
「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。
还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。
所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，
便是上述三种意义之中的最後一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：
(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属於文字范畴，这样，岂不是无可破除吗?
(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取後者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。
这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「後得智」。《中观光明论》亦说：
所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：
法无自性的，性质是什麽?寂护论师对於这个问题的答复是：「於真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「於真实之中」及「於胜义之中」等等。
又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。
在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：
假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法?假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有譭谤自宗的过失。
这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与後陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前後矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：
我们不承认诸法於胜义之中有自性，然後又立宗而说诸法无自性。所以我们没有譭谤自己的宗义。由於这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。
清辨论师认为他并没有因为承认诸法於胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是譭谤。同论又说：
种种内法於胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由於这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。
(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)
所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。
所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。
然而，这些论师对於有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。
二、以应成规还是以自续规作为能破：
应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。
申一应成和自续的意义：
佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」（梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其他宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导别人生起中观见的方法。所以月称论师以遮破自续的论据来显示应成的宗。
安立「应成」和「自续」的分别又分两部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陈述他宗的观点。(二)遮破这些主张。
戌一陈述他宗的观点:
界定「应成」和「自续」的道理是这麽多，试问有谁人能尽言?所以此处只是略说一二：
(第一种错见：)先说胜喜论师(梵：Jayananda。旧作庆喜)所持的观点。在他的《入中论疏》(梵:Madhyamakavataratika)说：
(问：)若认为「应成」的论理是「因」，那这种「因」是由正量成立(旧作「量成」) 的吗?假如是由正量成立，对於(自他)双方亦应成立，这样你们又怎能说它是「他方」所承认。假如不是由正量成立，「他方」便不会承认不成立的事情，这样你们又怎能说写它是「他方」所承认?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因为，在因明对论中「因支」与「喻支」是用於证成「宗支」能否成立，所以称为「能立」。相对而言「宗支」是有待证明的主张命题，故「所立」。)
(答: )也许有人会这样回答：「凡是由正量成立的事情於双方皆能成立」，但这明显是我不知道的事情。当一方安立某些事情为「能主」时，即使对於安立的一方来说是由正量成立，但他又怎能确定另一方也是认为由正量成立呢?毕竟，他人的心思特徵并不是「现量」和「比量」的「境」。而且，你们又如何能确定自己才是由正量成立呢?由於你们长久以来也被错谬操控，所以你们也有可能是欺诳的。因此，我是基於立敌双方认同的量而承认诸法的本牲，所以我是就他们的主张来破除他们的「宗」。
(现量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作现前知、现识。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
胜喜论师的意思是说，立论者并不知道论敌的因(理由)是否由量成立。因为两种「量」(现量、比量)均不能让立论者了解论敌的想法。还有，即使你们也不能确定自己是由正量成立，因为就算你们肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺诳的。既然没有正量成立的因，所以便要基於双方承认为「量」的事情而进行辩论。因此，虽然任何一方均非正量成立，但是可因应立论者所承认的事情来破除他们。同论又说：
按照「自续因」的一方来说，令某种事情成为自续的「能立因」便是能成立「因」与「所立」的「周遍」的「量」，然而，这种「周遍」并未成立。能成立「周遍」的「量」便是「现量」或「比量」，以下便要逐一说明。
「现量」不能成立「周遍」，透过可现见的事情及不可现见的事情，你们才能得知於灶上的烟和火是有着必然的关系，於是便可以说此有即彼有，彼无即此无，但你们却不能推断一切有烟的地方便会有火。
你们不能运用比量来成立周遍，因为它同样是局限於某些范围之中。比量的范围并不普遍，为什麽呢?以认识某种事情是无常的智为例，这种智只会由与「所立」有关的「因」产生，并非在一切时间或地方也能产生。所以「周遍」只是依世间的认许而成立，并非由量成立。所以运用应成因来破除论敌的宗，又怎会不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用语，亦即「同品定有、异品遍无」，意指在同类事情必定具有而不同类的事情决不会有的普遍关系。)
所以，假如「量」确能成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」等「周遍」时，这样才可以接受自续的论理，但是它们并非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麽亦必须要在一切时间和地方成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」的「周遍」。然而，由於「现量」和「比量」只会在灶和瓶子等特殊范围之内才能成立「周遍」，所以这些「周遍」的范围亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由认许成立，而非由「量」成立。所以胜喜论师显然是认为运用以量成立的「三相」为因而作证成，便是自续派，假如只是完全使用他方认许的三相而作证成，便是应成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。为了能如实领悟所量未知的事物，其列举的正因必须具备三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 随遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作异品遍、异品遍无性。)
(第二种错见：)某些为胜喜论师之徒的译师说中观师没有自己的宗，他们只会遮破别人所宗的观点。因为这些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命题的主词)双方并不一致认同，所以自续派的论理不能成立。正理观察的结果只会令别人放弃他们的宗。除此以外，由於中观师没有自己的看法，所以在任何情况之下均不可使用自续因，只能使用应成的论理。事实上，能成立应成的论理即是究竟的自续因。所以只能允许使用能遮破论敌观点的应成论理。由於应成是一种「因」及「周遍」仅为双方承认又或从双方观点衍生的归谬论证，所以「因」和「周遍」并非由正量成立。应成便是基於这种归谬论证来破除别人的主张或戏论，它的破法是有四种：
(1)举相违应成(举出相违矛盾的应成论理)－
例如，论敌若承认「生」是有意义及有穷尽，又假如他们认为诸法是「自生」。「举相违应成」便会这样说：「假如诸法是由自己产生，也就是说已存在的事物是被造作，这样“生”就应该是无意义及无穷尽，所以认为它是有意义及有穷尽便不合道理。」如果他们认为诸法是「自生」但却认同这一点，这样亦会不合道理。当论敌者了解其中的矛盾後，唯一结果便是放弃这种宗见。
(2) 他许比量应成(举出他人所认同的比量的应成论理)－
意指以论敌所承认的有法及因等来破除论敌。例如，若你们承认「自生」的芽苗不是「自生」，因为它自体有。虽然中观师说它不是「自生」，但这只是破除他人认为诸法是自生，而不是中观师自己要成立「无自生」的观点，所以中观师没有成立自己的宗见。
(3) 能立同所立应成(举出能立与所立相同的应成论理)－
举出论敌为证成自己的「宗」而举出的「因相」和「譬喻」跟所要证成的「宗」全无关系。
(4) 因相相等应成(举出理据相等的应成论理)－
向论敌指出两种难以分别的因是相等的，若承认这一种点便要承认另一点。
(诘问：)那麽，你们是否相信这是遮破论敌所承认的观点?假如你们相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们便是建立自己的「宗」，这样就应该有证成这种「宗」的「自续因」。假如你们不相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们遮除别人观点的论据便没有意义了。
(胜喜论师的弟子回答：)在观察胜义时，若你们承认「无自性」或「无生」等为「所立」，那你们就必须承认自续宗及自续因。但由於我们不承认这种「所立」，所以没有过失。假如只因为相信某些事情便是有宗见，那麽人人对任何事情也会有宗见了。
以上使是胜喜论师的弟子所说的立场。他们显然认为自己完全没有立宗，只是遮破别人的宗。他们虽有信仰，但却没有宗见，没有自己的宗见便是在观察胜义时不成立「无自性」等宗见。看来他们是认为在观察胜义时，若承认「无自性」为「所立」并成立「无自性」为自己的「宗」者，便属於「自续派」。若不承认这种「所立」而只是遮破他人者便是「应成派」。
(第三和错见：)现今有一些自命应成中观师之辈，声称自宗在才名言之中亦不承认任何於胜义或世俗事情。因为若有这种「宗」，就必须承认有能证成的「因」和「喻」，这样便属於自续派。所以，应成派是完全没有自己的「宗」。《回诤论》说：
若我有少许的宗见，我便会有这种过失，但是我没有宗见，所以绝不会有过失。假如根现量等能真的看见某些事情，才会有要成立或遮破的事情，但它们却看不见，所以我不会被难倒的。
《六十正理论》说：
大雄(世尊)没有宗见也没有语言。他们尚且没有自已的宗见，又怎会有和别人相反的宗见呢?
《四百论》说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。
上述各种教典均说明中观师是没有自己的宗见立场。《明显句论》说：
假如你是中观师的话，就不应该使用自续的论理，因为我们并不认同其他的「宗」。
同论又说：
应成破斥的意义是属於论敌，而不是属於自已，因为我们没有「宗」。
《入中论》亦说：
由触及所破而进行遮破，还是由不触及所破而进行遮破呢?有宗见的人就一定会出现这种问题。我没有宗见，所以便不会遇上这种问题。
论意是说中观师由於没有宗见，所以不会犯上这些过失。因此，中观师只是因应对方的观点立宗。正如《入中论》所说：
你们承认真实的依他起事，但我们即使在世俗之中亦不承认它们。由於「果」的缘故，我才会说这些不存在的事情是存在。我是顺应世间的观点而说「我」。
《回诤论》说：
由於没有所遮破的事情，所以我完全没有要破除的事情。所以，若你们说我要破除某些事情，这就是诽谤。
按照他们的说法，就连遮破他宗的事情也没有。
(第四种错见：)早期的西藏中观智者效法月称论师遮破各种宗见，他们声称：我们要彻底遮破这些认为中观师没有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能经得起正理观察的自相建立的能量和所量及依其事势的现、比二量(亦即事势量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但却承认在於名言之中不以正理观察的世间公认能量和所量。虽然，自宗中观师对论敌建立能成立的语言，以正因成立诸法无实有，即使这样，我们仍不是自续师，因为我们是依世间公认的「量」，不作观察而安立无实有。
戌二遮破这些主张：
(遮破第一种见：)在胜喜论师的「入中论疏派」之中，「因」和「周遍」并非由「量」成立。但是，胜古论师认为「因」不是以「量」成立的理由并不适当。因为：(1)即使在那些认为立敌双方均须首先以「量」立「因」的派别之中，亦不能仅因为立方未能确定敌方成立的「因」，便不承认某种事情是「因」。所以胜喜论师的理由对於敌方必须以「量」立「因」并无损害。(2)假如你们说由於自己不知道敌方的心意，所以便不知道敌方是否以「量」立「因」，那麽，你们也应该无法确定别人所承认的特殊观点，这样亦不可能以敌方所承认的事情来遮破他们。为什麽呢?因为当敌方说：「这是我所承认的事情」时，虽然你们对他的说话是具有现知的确定，但是按照你们的说法，你们是不能确实了解他们话中所承认的事情，因为你们不了解别人的心思。
胜喜论师对於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不适当。因为当你们於「灶」上成立「有烟即有火」时，「灶」便是你们认知「周遍」之处。由此而得知的仅是「有烟即有火」的「周遍」，而不是认取「有灶烟即有灶火」的「周遍」。所以，你们又怎能认取局限於特定时间地点的「周遍」呢?否则，假如这种「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」来作为确定这种「有限的周遍」的根据，而必须举出其他确定「有限的周遍」的根据。譬如：若要在「声」之上确定所要成立的「无常」性质，(这种无常性质)就必须适用於「声」和「瓶」两种事物，而不能单独把「声」的无常方式安立为所立的性质。由这种道理即能证明「“比量”成立的“周遍”并不是“量”」的说法并不正确。
又胜喜论师认为「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敌双方承认的「周遍」成立。这种说法同样不合理，为什麽呢?因为如果你们仅把所承认的「宗」视为它的因由，便不能遮破论敌，盖敌方所承认的意义亦能成立它，所以立敌双方均没有任何能遮破它的「量」。
(问：)若说承认的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者则不能成立，这样区分又会怎样呢?
(答：)假如你们仅由已承认的事实来证明这种区分是合理，你们的理据便是和你们要证成的事情相同，而没有提出自己的「宗」。但是，假如你们基於这种主张是否有「量」支持来作出区分，那你们便已偏离自己这种没有「量」的看法。
(遮破第二种错见：)你们认为自续宗的意思是指在观察真实时并不承认「无自性」的「宗」。请问你们是因为观察有否自性的理智不能立宗，而不承认这种宗见?还是以这是观察真实的时刻为理由而不承认这种宗见呢?
在第一种说法之中，假如理智不能成立「无自性」的宗义，那麽理智亦不能遮破「有自性」的宗义，因为理由是相同的。若你们以为在观察真实时是不能遮破「有自性」的宗义，这就极不合理，因为：(1)你们在前面曾说是以正理观察来遮破其他宗派。(2)无观察心是不能遮破其他宗派。(3)否则，假如观察不能遮破「有自性」的宗，你们又何须特别声明自宗没有所立的宗义呢?因为若是这样的话，你们就连破除其他宗派的应成论理亦不能承认了。
当你们运用应成的论理来破除他派的宗义时，遮破「有自性」即是成立「无自性」。正如前文引用《回诤论》及《自释》所说，这是没有第三种选择的。否则，他人便会反过来说：「我是成立无自性而不是破除有自性。」这样你们能怎样回答呢?假如你们认为要确定「无自性」就必定要遮破「自性」，那麽，遮破有自性亦必定要确定「无自性」，因为理由是相同的。
假如你们认为这是观察真实的时刻，所以不可成立「无自性」等宗见，那你们便要说明其中的理由。假如你们说在观察真实时，若成立有某些事物存在便是「胜义有」，所以不应承认。但这种结论是不合理的，假如你们并不承认在观察真实的时刻，那就应该承认完全没有以中观正理观察诸法的时刻。假如你们承认这种时刻，那亦必须承认有能观的人、观察的理、所观的事及与你一起观察的论敌。所以，为何在此刻存在的事情必定是「胜义有」呢?你们说应成只是对应论敌所承认的事情又或由这些主张衍生的胜义事情，所以虽然没有「量」亦能举出其过失。但这种说法亦难以令人满意，因此我大可以像上文遮破第一派的见解一样，把你们的见解破除。
还有，你们不应说在观察真实时不承认任何事情，但是于名言则有所承认。因为观察真实的时刻必定是名言之中的事情，而不是胜义的事情，所以这是和你们的宗义有矛盾的。又假如「于观察真实时即不存在」的意思是指於胜义不存在，那麽在观察真实时无所承认就不是应成派的不共特色了，因为没有任何中观师会认为自己在胜义上是有所承认的。
(遮破第三种错见：)正如前文所说，那些认为中观师于名言亦不承认宗见的人，是没有正确认识正理的所破境。所以当他们以破除自性的道理遮破论敌时，若然被对方诘难，他们便会看见这些道理亦能用於遮破自宗，因为他们在安立自宗时并不知道如何远离过失。於是，一切轮回和涅盘的缘起最终也是像「大自在天」等外道的戏论一样有本性，所以这是最为鄙劣的譭谤中观师者。前文已经详细说明遮破这种邪见的方式。
凡是分析中观师是否有所承认的人，必定同意具有中观的人才能称为中观师。因此，他们亦须承认中观师是通达「於胜义之中即使一颗微尘也不存在，于名言之中一切犹如幻化」的缘起意义，所以是有承认的事情。还有，你们必须破除与这种宗见相违悖的两种鄙劣言论，也就是认为诸法是「胜义有」及「名言无」的鄙劣言论。所以既有能通达所破及所立的正量，亦有中观师能依自身的证悟，以不颠倒的教语教导别人。基於这种缘故，兼且没有任何论敌能合理反驳他们提出的论点，所以这种宗派是最极清净的。
因此，即使你们不知道怎样安立完善的中观派教规，但最低限度亦不应谁谤中观派是「无」(意指即使于名言上亦无所承认)。应当承认缘起正理而把一切恶见网罟割破。关注这一点的智者便能远离任何矛盾而成立中观派，而不会相信此辈的一派胡言。《明显句论》说：
所以，我的宗见才是最清净，绝不会违反任何世俗或胜义真实的传统说法。相反，你们的宗见显然有过失，而且违反传统的说法。你们真的愚不可及，不能正确看见功德和过失。这些全是你们过失而非我的过失。
正如前面引用的论典所说，中观派的说法是由抉择胜义的量及名言量建立，它是无可反驳，完全清净无过，让你们能安立一切轮回和涅盘的说法。否则，若说中观师没有自己的宗见就是无可反驳，那麽声称你们所说的一切全是谎言，也是完全不能破斥了，因为两者的道理是相同的。
(反驳：)无所承认的人是不会经受有承认的观察。由於我们没有任何主张，所以没有人能破斥我们。
(回答：)全无道理。假如这种说法合理，那即使有人声称：「一切语言皆是虚妄」，亦不能指出他们是自语相违。因为这些认为一切语言皆是虚妄的人亦声称一切语言皆是虚妄，这样就不必观察其说话的真实性。这种说法也是不合理的，正如《入中论》所说：
假如是有少许实有的「我」，那就应该是某种与身或心一起存在的事情，并不会不可言诠的。
「犊子部」是认为有一种实体我，但却不能说明这种实我与诸蕴是「一」(同一)或「异」(异别)。所以上文作出这样的破斥：「若我是实体有，便一定可以说明它与诸蕴是“一”或“异”」，否则，犊子部便可以这样回答：「你们不能这样观察」。(犊子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。为小乘二十部派或十八部派之一。音译跋私弗底梨与部、跋私弗多罗部、婆蹉妒路部、婆蹉富罗部、婆粗富罗部、婆蹉富多罗部、跋私弗部、婆蹉部。又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多种说法。据《异部宗轮论》所载，此部是於佛陀入灭後三百年，从「说一切有部」分出者；《舍利弗问经》及《南传岛史》等，则说从「上座部」分出。《南传佛教》则说是於在佛陀入灭後二百年间分出。)
假如你们认为可以这样观察：「犊子部若认为实体有的补特迦罗不能以诸蕴来说明，便不合道理，因为这是和补特迦罗既非与诸蕴同一亦非与诸蕴相异的见解相违背。」如果你们提出这种：「不承认任何事情，便是没有主张」的论点，事实上便已有所承认，因为两者的道理是相通的。你们或会认为以下两种情况是相同：(1)若说：「我没有钱财」，但对方回答：「就把这种无钱财的钱财送给我吧」。(2 )若说：「我无所承认」，但对方回答：「无所承认本身便是有所承认」。然而，你们在提出这种论典时却误解自己的宗见。我们并不是说没有主张即是一种主张。那我们所说的是什麽呢?我们要说明的是你们必须承认自己不承认任何事情才能真实宣称自己是无所承认。因此你们的说法必定会自语相违。
假如你们提出的说法并不属於中观派，那你们引用圣龙树父子的论典来作证明，便是自相矛盾。又这种说法亦不能视为月称论师一派或其他佛教宗派的教规，所以你们已经脱离圣教正法。
凡是奉行中观派，尤其是奉行月称论师一派的人，假如认为自己没有宗规，便是自相矛盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免於有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免於承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。
(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。
(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张?因为不论你们说些什麽，随後便可以把它否定，所以永远不会有过失。
(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。
(回答：)那麽你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思?如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。
正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由於那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：
鉴於「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。
此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什麽呢?因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什麽呢?因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。
此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对於能否以正理遮破它们的看法并不一致。
我们不认为「依世间的观点」是指不属於自宗的其他观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由於安立名言的「量」亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由於论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。
(反驳：)那麽，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什麽意思?还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：
(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能领悟「所立」的「比量」。
这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢?
(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢?不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由於这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。