新译·菩提道次第广论 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那法资粮七
至尊宗喀巴大士造论
妙音佛学丛书翻译组汉译
戌一设立譬喻：
月称论师於《入中论疏》引经典所说：
「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。
佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。
亥一说明车是无自性而是假名有:
《入中论》说：
车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依於车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。
文意是说，车於一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那麽，它就一定能够被观察有否自性的正理，於一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理於七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。
所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那麽，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。
车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载乳酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处於帐蓬一般，处於其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。
车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理於车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至於其余两种执见，就如《人中论》所说：
假如支分的聚合便是车，那麽即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)
有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：
(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。
(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。
月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由於为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)
(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。
(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。
还有，若你们说这种形状是车，那麽不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢?假如说不同支分的形状是车，那麽支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别?抑或它们的形状是有别於被组合之前的形状?《入中论》指出第一种看法的过失：
若你们说每一种支分先已具有它的形状，那麽把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合後亦不会有车。
意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合後完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。
假如认为轮等支分在组合後或未组合时的形状，是有另一种有别於车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:
假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。
若轮、轴等支分的形状在组合前或组合後是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车後若有分别是不合理的。
(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。
(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：
按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那麽，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢?
意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。
我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由於车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。
(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。
(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：
若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。
这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最後是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：
由於它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。
(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特徵，因为这些是构成形状的特质。
(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。
亥二断除驳斥：
(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。
(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。
首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求後并不能获得车子，由於你们认为没有其他方法能成立诸法，所以车子应不存在。
现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：
车於真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。
意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见於二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗?须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。
(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由於正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。
（回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：
假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。
所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。
(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。
(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其他人是不会有这种想法的。当车子破毁後，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等物件相对於其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：
譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。
亥三由不同名称成立的方法:
《入中论疏》说：
我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:
「有支」及「聚合」於众生可称为「作者」与「受者」。
意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对於轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对於「所受」的支分而说。
在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师於《入中论》对於其中的密意说：
切莫破坏世间共认的世俗。
所以，於胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。
亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:
《入中论疏》说：
虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢?如《入中论》所说:
怎会有不存在於七相的事情呢?由於瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。
意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能於七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。
文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。
总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。
第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－
假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过於简略，所以颇难了解，但是过於广繁便会十分困难。
第二「容易破除缘起於无自性缘起非理断见的功德」－
在最初遮破时即於所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。
第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－
若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定於七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随後，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：
若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗?
同论又说：
无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。
戌二说明喻义:
解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。
亥一补特迦罗无自性的意义:
「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其他立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。
天一遮破我与蕴是一:
总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由於「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。
首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什麽矛盾过失呢?」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。
先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：
除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那麽，你们所说的「我」必定不存在。
第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那麽一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那麽亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：
假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那麽亦应该有许多的「我」。
第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：
假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。
《中论》第二十七品说：
「所取」应不是「我」，它们是有生灭。
应知文中所说的「所取」便是诸蕴。
(问: )认为「我」是刹那生灭会有什麽过失呢?
(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。
先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－
假如「我」是刹那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那麽，前际的「我」和後际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和後者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被後者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢?你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。
这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那麽，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。
那麽，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗?这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最後是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗?不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。
一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由於一切有为法皆是刹那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。
在前际四种恶见之中，这是属於第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属於常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基於过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：
「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。
若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先後的人应是常一。
龙树菩萨又遮破先後的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。
第二种过失(已造的业应会失坏)－
有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是後「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其他要承受果报的「我」。既然先後的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不会受果，後「我」更一定不会受果。若说前「我」和後「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。
第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－
有人认为前我虽会坏灭，但後我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其他从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：
於未般涅盘之前应不会有业果，因为没有刹那生灭的造业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其他补特迦罗所造的业果。
月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其他说法。由於这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：
假如这个「我」是有别於先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。
月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(於先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，後「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生於此世。
(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前後各生的「我」是同一种相续。
(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈湣聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则於右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：
若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。
至於观察的方法，就像此论所说：
弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属於同一种相续。自性各别的事物而属於同一相续是不合理的。
假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：
人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。
总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的後「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用於任何情况的。
(疑问: )既然前生经验者与後生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那麽连我们自宗也不合理。
(回答: )我们没有过失。因为在其他不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载乳酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在乳酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：
我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。
详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：
所取之法怎会变成能取者?
正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那麽，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：
假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中论》亦说：
能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。
所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。
天二遮破我与蕴是异:
(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什麽过失呢?
(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别於「蕴」，它就不应具有「蕴」的特徵。
假如「我」於本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特徵。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特徵。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：
(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。
(因: )因为「我」是无为。
(喻: )犹如虚空中的花或涅盘。
正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。
还有，「我」是具有某种有别於五蕴的明确特徵的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特徵一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特徵的「我」。《中论》第二十七品说：
「我」有别於「取蕴」是不合理的，若「我」有别於「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。
《入中论》亦说：
所以没有异於「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。
由於外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别於诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。
你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异於诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。
若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。
所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：
於真实之中世间没有遮难。
意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。
在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对於了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什麽道理可用吗?
对於他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。
然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。
天三此理亦能遮破其他立场:
假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：
「我」自性非依於「蕴」，「蕴」自性亦依於「我」。假如「我」与「蕴」自’性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。
「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。
《入中论》说:
我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。
文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。
那麽，只是「蕴」的集合便是「我」吗?这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:
经说「我」是依於「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。
月称论师於《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对於诸蕴的相续也要这样承认。
(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来後，若看见车子的特别形状便可以视为车。
(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那麽「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:
「我」就是形状吗?有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。
所以，正如车虽於七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由於两者十分相似，所以能简明地成立佛陀於经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。
天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有後者的「幻」义。
成立後一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢?答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。
又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在於各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然後，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。
先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」於显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对於如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。
又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:
若是这样的话，又怎能说三有如幻呢?
《四百论疏说》:
当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由於这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。
所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性後，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:
所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。
意思是说必须保留这种如幻的意义。
在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。
在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随後你们同样会看见没有「能观察者」，最後就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，於是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由於未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。
所以，以正理观察思择後，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。
若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，於「见地」的定解愈增长，於「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，於「行品」的定解愈增长，於「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:
然後，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居於另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」
所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对於此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其他未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。
求取定解的方法就如前文所说，先令正理所破境的观念清楚现起，然後仔细思维，必须认清自性有的补特迦罗是由自心相续之中的无明安立，然後专心思维若有这种自性有的补特迦罗，那这种补特迦罗和它的「蕴」就只会是「一」或「异」的道理，与及正理能推翻这两者的道理。要观照这种遮难而引生定解，最後应坚固定解补特迦罗全无自性。在修习「空分」时，应当时常这样修持。
然後便要令不能否定的名言补特迦罗在心中显现，让自心转而思维「缘起分」，亦即是把这种（名言有)补特迦罗安立为造业者及受果者，从而定解无自性能成立缘起的道理。假如觉得两者似有矛盾的话，便要采用影像等譬喻来思维两者互不相违的道理。镜中的面孔影像所显现的眼睛、耳朵等等虽然是空，但它们依仗镜子、面孔等因缘的聚合便会生起，缘散即灭。同样，补特迦罗虽然连一颗微尘的自性也没有，但这并不会和有造业者、受果者与及由宿业、烦恼产生(等各种缘起显现)有所冲突。所以应当修习这种见解，还要知道这种见解在任何情形也是一样的。
(疑问: )能定解影像等显现是空就能够通达它们是无自性吗?假如能通达，那麽异生凡夫亦应该能够现证空性，这样他们应能成为圣者。若不能通达，又怎能以影像来作为补特迦罗无自性的譬喻呢?若你们必须再运用能成立无自性的因才能理解这些譬喻，那麽当你们观察这类为那些譬喻而设立的譬喻时，便会有永无穷尽的过失。
(先贤智者回答: )虽然异生凡夫能现证影像等事情是无自性，但他们不是圣者，因为他们只通达少分「有法」的空性。必须现证一切诸法皆无自性才能成为圣者。
(自宗回答: )这种答案不合理。因为《四百论》说:
有说能见一法的人，即是能见一切法的人。因为一种法的空性即是一切法的空性。
意思是说，能通达一种事物无自性的人，即能通达一切诸法无自性。
所以，能通达面孔影像是空的人，虽然不把面孔执为真实，但是却把影像执为实有，这又有什麽冲突呢?
未学会说话的幼童若看见自己的面孔影像，便会跟影像玩耍嬉戏等，由此可知，他们是把影像执为真实的面孔。能言善道的长者，虽然确实知道这些影像并不是面孔，它们的面孔是空，但是他们仍然把这些现为面孔的影像执为有自性，这种执取便是谛实执。在我们心相续中的感觉能成立这是我们看见影像的方式。
然而，影像等事情仍适合作为无自性的譬喻，因为我们使用这些譬喻的理由是在於现量能成立它们的显现是无实体，所以这些事情确实不是它们所显现的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立这种「显现自性是空」，它就能够通达苗芽无自性，所以苗芽等事情是有别於影像等事情。《入中论》说:
正如瓶等事物於真实并不存在，但是就世间的共识而言却是存在的。
对实事师安立瓶等事物作为无自性的譬喻，情况也是像影像等譬喻一样，他所说的是少分空性而不是说无自性。因为就像前文所说，无自性大多是以车等譬喻成立。同样道理，观众把幻师所变的幻象执为真实的象马，幻师证知象马是虚妄也是证知少分空性。
在梦中看见的情界和器界，在醒时便会知道这些显现是空无虚妄的，甚至在入睡时也可以这样执取它们。然而在这两种情况之中，你们只知道在梦中显现的男女当中并没有其他不同的男女，而不是证知梦是无自性，这就正如了解在影像等事物之中没有面孔。正如前文所引，《入中论》亦说:
阳焰、幻象等假立的事物，即使於世间也不存在。
意思是说:寻常的名言量能损害在阳焰、幻象、梦中的水、象、马及男女等，所以了知这些识所执着的意义并不是通达无自性的正见。
所以，应如上文所说思维如幻性的意义，又应念诵甚深经藏的偈颂。如以《三摩地王经》所说的偈颂思维:
犹如阳焰和寻香城，亦如幻象和梦境，各种有相的修习皆是自性空。应知一切诸法也是这样。
犹如净空明月的影像显现在澄海之中，月亮并没有落入水中。应知一切诸法也是这样。
犹如居住在山林的人，虽然听见歌声、说话、笑声、哭声的回响，但却不见其人。应知一切诸法也是这样。
虽然回音是由歌声、音乐、哭声而产生，但是这些声音决不是藏在回响之中。应知一切诸法也是这样。
人们在梦中获得想要的东西，在醒後便消失不见，但愚人却对它们起贪执。应知一切诸法也是这样。
幻师变化种种色相、做出各种象、马、车，这些显现的事物是绝不存在。应知一切诸法也是这样。
少女在梦中看见自已的儿子出生及死去，但她爱生而厌死。应知一切诸法也是这样。
犹如月亮的影像在晚上映现于清澈的水中，水中月影空无虚妄，没法把捉。应知一切诸法也是这样。
炎夏正午赶路的旅人，口渴难当，所以把阳焰看作水源。应知一切诸法也是这样。
虽然阳焰完全没有水，可是愚蒙混乱的有情却要饮用。但阳焰是虚妄不实无法饮用的。应知一切诸法也是这样。
有人要把充满水份的芭蕉树干剥开而找寻树心，但是无论在内在外也找不到。应知一切诸法也是这样。
亥二补特迦罗由众名成立:
若车是依仗轮等事物而假立，这些支分便是「所取」，而车是「取者」。同样，若「我」是依仗五蕴、六界、六处而假立，这些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把车和它的支分安立为「作者」和「所作」，由於「我」能占取「蕴」等，所以「我」是「作者」，而「蕴」等是「我」所占取的事情，所以它们是「所作」。《入中论》说:
同样，就世所共认的事情来说，是依仗蕴、界、处而把「我」视为「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
这就像「车」的情况一样，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」连丝毫的自性也没有，但是若不观察的话，「我」於世俗之中是确实存在的。
酉二开示由此亦能成立我所无自性:
若以寻找有否自性的正理来寻找「我」时，於七相的任何一相之中也找不到「我」，所以当它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理发现「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同样是无自性。若瑜伽师完全看不见任何「我」或「我所」的自性，他们便能解脱生死轮回，此理在下文便会作出解释。《中论》说:
没有「我」又怎会有「我所」。
《入中论》亦说:
由於没有「作者」便没有「所作」，没有「我」便没有「我所」。所以瑜伽师由看见「我」与「我所」皆空便能解脱。
藉由通达「我」无自性的势力，便能通达「我所」无自性，而断除此处疑难之法应依前面所说，你们必须了解这种道理。
酉三如何把这些正理应用於余法之上:
这种正理也可以应用在其他事物之上。观察「我」与「蕴」就像观察「车」的方式一样，所以应知瓶子、衣服等也是这样。若以寻找有否自性的正理以一、异等七相来观察瓶子、衣服等事物和它们的「色」等，那麽就二谛的其中一者而言，在这七相之中皆不可发现它们。相反，它们是就无观察名言识而假立。所以，佛陀主张不以正理来遮破世所共认的事情。正如《三律仪经》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大宝积经》初品)所说:
世间虽和我诤论，但我不会和世间诤论。世间认为是有的，我亦会认为是有。世间认为是无的，我亦认为是无。
所以《入中论》说:
你们必须了知世间众生所使用名言，像:瓶、衣、帐篷、军队、森林、珠鬘、树木、房屋、车子、旅馆或任何一切事物。为什麽?因为大师能仁不会跟世间诤论。支分、德、贪、能相、薪等，及有支、有德、有贪、所相、火等，这些意义於观察车的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它们确实存在。
意思是说，只需要知道任何世间众生所使用的名言是「有」，无须观察。这些名言是什麽?它们就是「支分」及「有支」等。以瓶为例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法所行对境。如云所知、实事和瓶皆是名相。见《藏汉大辞典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能载水、长颈等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。实有三法全具备者，名诸法性相。如能托屋梁是柱的性相。见《藏汉大辞典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「贪」是指强烈的贪执。「有贪」是指「贪」的所依，胜喜论师的《入中论疏》是把「有贪」解释为为具有贪爱的补特迦罗。「火」是能焚烧，「薪」是所焚烧。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余从「德、有德」至「火、薪」等每一对也是这样。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中论》第十八品说:
依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便没有「作者」和「所作」。
同论又说:
以我对「作者」和「所作」的解释便能明了其余一切诸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」与「路人」，「所见」与「能见」，「所量」和「能量」等一切诸法皆是无自性，它们只是互相观待而有。
因此，若能明了怎样於一种法安立二谛，正如在这种观察之下，「我」是自性空，然而於无自性之中却能成立「能作」和「所作」，这样便能轻易通达一切无自性。所以应对前文所说的车喻及其意义获得定解。正如《三摩地王经》所说:
你们应以对「我」的认识来了解一切诸法。一切诸法自性清净，犹如虚空。你们能由一者而知一切，由一切而见一切。所以无论你们能解释多少事情，也不可以对它产生傲慢心。
申二抉择法无我的方法:
补特迦罗的施设处是包括: (色、受、想、行、识)「五蕴」、地(、水、火、风、空、识)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六处」，这些皆称之为「法」(梵: dharma。藏: chos)。这些「法」是「自性空」就是「法无我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、范畴。众生的身躯是六大聚合而各有分齐。1地界的聚合，地以坚碍为性，人身之中由「内地界」而受生成形者，便是发、毛、爪、齿、皮、骨、肉、筋、肾、心、肝、脾、肺等类，故称为地界聚。2水界聚，水以润湿为性，身中由「内水界」而受生成形者，便是髓、眼泪、汗、涕、睡、脓、脂、肪、血、诞等类，称为水界聚。3火界聚，火以燥热为性，身中由「内火界」而受生成形者，即热身、暖身、烦闷身、温壮身及能消解饮食等类，称为火界聚。4风界聚，风以动转为性，身中由「内风界」而受生者，即出息、入息等类，称为风界聚。5空界聚，空以无碍为性，身中由「内空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉动摇、食消下过等类，称为空界聚。6识界聚，识是心识。识以分别为性，身中的乐、苦、喜、忧等识，为识大之假合，故称为识界聚。)
然而，《入中论》是用遮破四种「生」的方式来抉择诸法无自性。由於《入中论疏》说这种抉择是抉择「法无我」，所以这里要简略解说破除四种「生」的道理。《中论》第一品说:
诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无因生。在任何情况皆不会有「生」。
意思是说，无论在任何情况之中「内法」和「外法」也不会从自身产生，其余三种宗见也是这样设立。
破除「自生」的应成论式并不举出「能立」的「因」或「喻」，而是举出跟这些宗见相反的遮难。这就是说，假如某种事物是「自性生」，它便会局限於「观待因」或「不观待因」这两种可能性之中。
若是「观待因」的话，「因「和「果」便会局限於「因、果自性是一」或「因、果自性是异」这两种可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即称为「自生」，「因、果自性是异」则称为「他生」。
在「观待因」的「生」之中又必定局限於「自、他各别而生」及「自、他共同而生」两种可能性之中。「各别」则有「自生」和「他生」两种情况。所以，只要破除四种「生」就能排除其他可能性的道理便是这样。
(破自生: )
假如苗芽是从自身产生，它的「生」就应该没有意义，因为「生」的意思是指所产生的事物已经形成。假如苗芽是「自生」它就应该像清楚显现的苗芽一样，早在过去已经形成。而且它的「生」亦会变得无穷无尽，因为，已经出生的种子假如会再次出生，同一颗种子就必定会屡屡出生，这样便会有种子继续不断出生，而苗芽(枝、叶、花、果)等却永不可能出生的过失。《中论》说:
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦应是同一。
《入中论》亦说:
它是从自身而生是毫无益处的。事物生而复生是不合理的。若你们以为事物出生之後又再出生，那在世上便不会看见苗物等事物出生。
同论又说:
所以，「诸法是自生」的看法，於真实或世间皆不合理。
(破他生: )
(反驳: )佛陀说「果」是由四种他缘产生，所以诸法是从他而生。(四种他缘是:因缘、所绿绿、等无间缘、增上缘。「他」是指这四种缘是与它们引生的「果」相异。)
(回答: )假如「果」是由本质不同的「因」产生。那麽火焰也可以产生黑暗了，因为两者也是「他」(相异)。
进一步说，不论一切「是果」或「不是果」的事物亦应是由一切「是因」或「不是因」的事物产生。因为它们同样是「他」(相异)。此意是说，若你们承认种子和苗芽是有自性，这显然是说稻芽在本质上是有别於火焰等不能产生稻芽的事物，那麽，这种说法和认为稻芽在本质上是有别於它的「因」亦即稻种的说法，在道理上是完全相同的。因此，假如认为稻芽在本质上是有别於不能产生稻芽的事物，那麽，稻芽跟「自在」和「独一」的意义就似乎有所分别，这和稻芽与稻种看似有别的道理也是相同的。假如稻芽和稻种看似有别的道理是在於它们的自体或自性现似有别，这样就无法认清稻芽是由稻种产生而非由火等事物产生的分别。
(反驳: )我们是区分何者能产生稻芽而何者不能。我们是就某种事物在本质相异的意义上是否有别於稻芽来作出这种区分。
(问答: )这种说法已显出有矛盾。正如《入中论疏》所说:
正如能产生的稻种是和它的「果」亦即稻芽有所分别，所以火、炭、麦种等各种不能产生稻芽的事物，也和稻芽有分别。又假如稻芽能由「他」稻种产生，那稻芽亦应能由火、炭、麦种等事物产生。又假如於稻种处能产生「他」稻芽，那麽，瓶、衣等事物也可以从稻种产生。可是你们从未看见这种事情，所以这种事情并不存在。
所以，(往昔西藏论师)这种认为由一类因的势力成立决定相的主张，并不是月称论师的意思。能推翻这种看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有烟必有火」一节已作出解释。《中论》第二十品说:
假如「因」和「果」相异，那「因」和「非因」即应相同。
《入中论》亦说:
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以产生浓厚的黑暗。为什麽一切会产生一切呢?因为在「他」性之中，一切不能产生与能产生应是相同的。
若就某种事物不属於「果」的同一相续来区分何者能产生或不能产生，便不能回答这种应成论式。因为正如前文所说，假如事物在本质相异的意义上是「他」，便不能成立它们是属於同一种相续。还有，这亦不足以回答我们能看见何者能生某种「果」而何者不能的决定准则。因为我们现在所观察的是假如「因」和「果」的差异於「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的话，这种准则能否维持。
(破其生: )
承认「共生」(由自他所生)者说瓶由陶泥产生就是「自生」。陶瓶由陶工等产生就是「他生」。内道佛教徒之中也有一些承认「共生」，他们认为天授是凭着命根(藏: srog)而受生於另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同时，天授是由他的父母及他的善业和不善业产生，所以就是「他生」。
既然单从「自」或「他」不能产生，那麽，自他合起来亦不能产生。从「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，从「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中论》说:
「共生」同样不合理，因为它的过失已经说过。「共生」於世间或真实而言均不存在，因为「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破无因生: )
主张自然生的顺世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)认为诸法的产生只是自然生，因为从未有人看见莲藕的粗硬和莲瓣的柔软是人为做成，亦没有人看见孔雀等是被人捕获後才加上各种形式(形状)和显色(色彩)。
这是不合理的。若是「无因生」的话，那麽，在某时某地存在的「生」，亦应存在於一切时间地点之中，又或永不会存在於任何地方。因为事物在某时某地出生或不出生的理由，不可说成是由於「因」的有无。否则孔雀尾毛的翎眼亦会出现在乌鸦等的身上。
总之，若诸法是「无因生」，那麽，它亦应能从一切诸法产生或不产生。这样，世人为了获得所追求的「果」而勤力创造其「因」便会毫无意义了。《入中论》说:
假如诸法是无因生，世人即不应历尽无数艰辛来收集种子，种植庄稼。
(推断自性生不存在的道理: )
由於看见能反驳(自、他、共、无因)四生的道理，便能成立「四边无生」。这样就能成立「无自性生」，正如前文把四边以外的其他可能性排除的说法一样。所以，由这些道理便能对「诸法无自性」生起定解。
当你们依循应成论式引生比量时，是没有直接成立「所立」(宗)的三支论式。在《入中论》精简地说明反驳「四生」的论点:
诸法并非从自、他、共、无因而产生，所以它们是无自性。
上文是指出于安立应成论式的「果」时，能依止三支论式正因引生比量的方法，而不是一开始便对敌方安立这种他方认可的比量(他比量)。(据妙音笑论师所说，利根补特迦罗仅依最初的应成式便能生起比量，为了帮助钝根补特迦罗才要加上三支论式，见《广论》英译本注。)
以这种方法破除自性生，便能定解「有事」并非自性有，然後便能容易定解「无事」亦非自性有，从而便能获得证悟一切诸法自性空的中观正见。正如《中论》第七品所说:
若法是缘起，便是自性寂灭。
《入中论》说:
若诸法是缘生，邪分别便不能观察。所以缘起正理能割破恶见的罗网。
因此，以「缘起」为「因」便能确定苗芽等事物是自性空。若能这样做，心中便会非常清楚地知道能断除任何误入歧途的可能，所以应该简略说明此理。以这则「他比量」为例:
(宗: )苗芽无自性。
(因: )因为苗芽是依仗它的因、缘所生。
(喻: )如同影像。
譬如说，当幼童看见面孔的影像显现时，是不会认为这类显现於心中的眼、鼻等事情的显现方式并不是它的存在方式。反而会认为这些显现是自性实有。同样，当有情众生经验或看见某种法时，是不会把它执为由心力於其显现而安立，而是妄执为它是如其显现一般而存在，亦即是执着它是「於境上」有自性，这就是增益有自性的方式。这种「境」的自性就是:自体(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意义。所以，若具有这种性质的话，便会和跟「依他因缘」有冲突。假如没有矛盾，那认为已存在的瓶不必从种种因、缘再次产生便不合道理。正如《四百论》所说:
法是缘起有便是无自在。这些法悉皆无自在，所以它们并没有「我」。
《四百论疏》说:
若法是有自体、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非缘起。一切有为法皆是缘起。凡是缘起的法就是不自在，因为它要依仗因缘才能产生。这些事物皆无自在，所以没有「有我」或「有自性」的事物。
所谓「自在」是指现似有自性的事物。又当它这样显现时，它对於同类心识是显现出不依仗他法，并且是像它所显现一般存在。然而，若以为「自在」的意思是指不依仗其他因缘而遮破这种「自在」，这样便无须对我们内部佛教宗派成立没有这种「自在」。而且即使破除这种「自在」亦不能安立中观的中道正见。所以，「自在」的意思是指某种事物本质上是以一种能於境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是没有刚才所说的那种「自在」性质，非指全无作用的事情。因此，你们能以「缘起」为「因」来破除自性。上文所引的《四百论疏》继续又说:
所以在这种中观派之中，是「缘起」便是「无自在」，「无自在」的意义便是「空性」的意义。空性的意思并不是一无所有。
所以，认为有作用的事情不存在，是一种误解如幻染净缘起的颠倒见。认为诸法有自性的见解亦是颠倒，因为任何事物也不会具有这种自性。正如《四百论疏》所说:
所以，在这种中观派之中，认为有作用的事物不存在便是颠倒见，因为它错误否定染净缘起和如幻因的作用。由於它们并非有自性，所以，诸法有自性的见解同样是颠倒。因此，认为诸法有自性而没有缘起的人，必定会有「常见」和「断见」的过失。
所以，希望远离常断二见的人，必须承认无自性及染净二法的如幻缘起。
(反驳: )若你们以作用缘起来破除「自在」，又说「无自在」的意思是指缘起，那你们又怎会破斥我们呢?因为我们(指其他佛教宗派)同样承认作用缘起。所以你们跟我们没有分别。
(回答: )你们虽然承认缘起因果，可是却和幼童一样把面孔的影像执成真实的面孔。你们把缘起增益为自性有，还把它称为诸法自性。所以你们既不能如实通达缘起的意义，亦不能如实宣说缘起的意义。但我们是认为缘起无自性而且这样宜说，所以你们和我们是有分别的。正如《四百论疏》所说:
(疑问: )假如「无自在」的意思是指缘起。那你们怎会破斥我们?你们和我们有何分别?
(回答: )你们并未如实了解或宣说缘起的意义。这就是分别之处。正如未学语言的幼童把影像增益为实有而排斥影像的真实性质，亦即空性。你们就像愚昧的儿童一样认为影像是有自性而不知道它是影像，虽然你们承认缘起但却不能如实了解缘起的性质犹如影像，空无自性。因为你们没有把无自性的事情执为无自性，反而把不存在的性质增益成存在的性质。由於你们不能宣说无自性反而宣称诸法有自性，所以你们亦不了解怎样宣说缘起的意义。
虽然我们和他们同样承认因果缘起，但彼此的分别是在於我们懂得怎样以自性和无自性如实通达缘起及如实宜说缘起，而他们却不懂。
信奉有自性的实事师认为某种事物若被认许为有作用的事物，便把它称为「谛实有」，但在他们之中有一些人认为有关诸法是否谛实有的辩论只是语义之诤。他们还说我们跟自续师辩论于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性质，同样只是语义之诤，因为自续师亦说诸法于名言之中有自相，但月称论师明显破斥这种看法。这种说法就等同有人说:「数论师说耳识的所闻境是常，佛教徒若承认耳识的所闻境而遮破声是常，这只是在语义上吹毛求疵。」
其他有情看见依仗因缘产生的事物时，会把它们视为自性有，於是令他们系缚於生死轮回之中。但是，於圣者而言，依仗因缘而生乃是足以遮破自性及引生无自性定解的「因」。因为它能断除边见的系缚，所以，以缘起为「因」来成立「无自性」实为最极殊胜稀有的善巧方便。由於佛世尊看见这种意义，所以便说:
凡是从缘生的事情便是无生，因为这不是自性生。凡是仗缘的事物，我便视之为空，能通达空性的人便是不放逸。(见《无热龙王请问经》)
前两句是指凡是从缘而生的就不是「自性生」。第三句是说依仗因缘的「缘起」便是「自性空」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:
智者能通达缘起法而远离边见。
意指通达缘起便能断除边执。
又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:
假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。
虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，於抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过於冗长，故不广泛解说。
申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:
当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘於五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。
若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。
《中论》第十八品说:
由於「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。
又说:
若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。
由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由於尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:
「业」和「惑」尽断即得解脱。
至於灭除什麽东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:
「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。
意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源於「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由於这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:
为什麽观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢?因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(物件)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。
同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:
理由是这样:空性能离戏论，由於它具有能彻底息灭戏论的行相(特徵)。由於空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由於空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅盘」。
上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。
因此，圣龙树阿闍黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之後却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足於仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。
所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由於声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)
还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由於声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:
虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。
所以，其他中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。
(应成)这一派的「所知障」是什麽?这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习於心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习於心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香後，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩詗迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:
已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由於他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是於圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。
文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多於往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。
圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别於小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):
佛陀於世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净刹土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。
曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说後，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。
我以容易明白的文字简略解释他们所说的「於如幻无自性的诸法之中，生死涅盘能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典於寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。
, 时亦只是修习这种见地。所以，即使你们在修习时证悟这种无我又或完熟修习这种无我，亦不外如是。假如你们只看见这两种由分别执着而假立的「我」(即是後天熏习所成的「分别人我执」及「分别法我执」)并不存在，便以为自己已经断除俱生烦恼，这就可谓荒谬绝伦。《入中论》说：
在通达「无我」时虽然会断除「常我」，但不可错认这是「我执」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「我见」的根本，就真的令人咋舌。
《入中论疏》亦说：
可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。
论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用於「法无我」，所以也可以这样说：
在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘问：)前文引用《中论》说自性的特徵就是「并非被造作，亦不必依仗其他事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢?
(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其他事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：
龙树阿闍黎是承认有这种特徵的自性吗?是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什麽?它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什麽?它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在?假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什麽意义?他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢?
(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗?
(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗?像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其他的「法」更不用说。《明显句论》说：
「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在於火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而後来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗?它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。
所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。
(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。
(回答)：不合道理。因为他亦提到其他的「法」也是基於相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其他的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：
不独龙树阿闍黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，於辩论双方皆能成立。
假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅盘的意思便是现证涅盘，又说涅盘便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师於《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅盘时必须现证胜义灭谛。
因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由於「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：
(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!
（自宗回答：）你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对於世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。
这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说
一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。
当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由於(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特徵、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特徵或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)
但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ’khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由於现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其他「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗?《名显句论》说:
凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由於远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。
又说:
诸法的无生白，性并不是任何东西，由於它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。
有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令?切有情系缚於生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其他无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。
所以，自爱的人应当远离这种邪见，然後更要致力求取能破除把我们系缚於生死及令我们堕落於轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其他方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。
若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。
申三自宗认识所破的方法:
「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其他所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。
酉一正式说明所破境：
总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：
一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。
由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在於所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那麽一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至於(後名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:
假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种妄执。这里的做法也是一样。
《回诤论自释》说:
假如有人把由某人变出但其本性是空的女子，错执为真实的女子，且由这种邪执而产生贪爱。如来或其声闻弟子便变化出另一个化身，以此造除其人的邪执。同样，我的说话也是空的，就像变化一般。应遗除一切事物有自性的执着。一切诸法空无自性，如同变化的女子．
意指「邪执」便是「所破境」，而它们所执取的「自性」也是「所破境」，所以共有两种所破境。但是，後者才是主要的所破境，盖因要遣除颠倒识就必须首先破除这种识所执取的「境」，正如缘起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一种所破境(自性)是不会存在於所知境当中，因为假如存在的话便不能破除它。虽然这种所破境不存在，但执有的增益执(藏: s gro btags)却是存在的，所以你们必须把它遮破。但这种「遮法」(藏: dgag pa)可不像以链子击毁瓶子，而是要生起「知“无”为“无”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能够遮止执有的错乱识。
同样道理，以理成立某种事情亦不是像种子发芽的情况一般，从前没有而新近成立，而是要引生如实认知诸法的定解。《回诤论》说:
假如没有语言，成立「无」的遮破又有何用处?答:「无」这句说话是要令人了解，而不是遣除。
《回诤论自释》说:
(诘问: )假如一话不说也能成立某种事物是无的遮破，为何还要说一切诸法皆无自性?你们这样说又有什麽用处呢?
(回答:) 「一切诸法皆无自性」这句说话不会诸法变成无自性，但是「诸法无自性」这旬话能令他们了解诸法无自性。举例说:虽然天授本来不在家中，但有人却说天授在家。另有J人为了指出天授不在家中而说:「天授不在那里」。这句说话只是显示天授不在家，并不会自令天授变成不在家。同样，「诸法无自性」这句说话亦不会令诸法变成无自性。一切诸法皆无自性犹如幻师所变的幻人，可是愚夫对於一切诸法无质性有所误解，所以我们要令这些受无明蒙蔽而妄计有自性的愚人了解诸法没有自性。所以你们所说的:「没有自性便没有语言，假如一话不说亦能成立诸法无自性，那麽这类「无自性」的语言又有何用处?」是不合道理的。
上述的说明非常清楚，我们应要了解其中的意思。
有人认为以正理观察广泛进行破立只是在世俗名言之中打转，因为一切万法无破无立，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。这只是一堆无意义的矛盾说法，既不能说明正理所破及所立的事情的总体认识，亦不能说明修道所破及所立的事情的总体认识。因为你们一边说不应破立，但在另一边却破斥论敌所用的破立观察，因为你们说：「假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除」。还有你们所说的理由便是不应破除那些认为必须进行破立的论敌，因为正如你们所说，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。
以正理遮破是为了遣除颠倒错乱的分别。以正理成立则是一种能引生不颠倒定解的方法。所以，凡希望遣除种种颠倒心及生起种种不颠倒心的人，就必须遵循由龙树等众大论师所造的各种正理聚论，要对「破」和「立」引生具足不颠倒定解的心念。
(问：)依你们所说，以正理进行遮破是要透过断除颠倒的执取形式(藏：’dzin stangs，又作执相)而引生不颠倒的定解，这样正理便是要去除某种心所执取的境，请问这种心是什麽?
(答：)总体而言，执取所破境的分别心虽是无量无边。但是你们必须仔细认清的便是能成为一切过患的根本的那种颠倒分别心，而且要把这种分别心的耽着境断除。因为若能把它断除，那所有一切过患亦能断除。
又契经(梵：sutra。藏：mdo)所说对治贪等其余各种烦恼的方法，只是对治部分烦恼的方法。其所说的对治「无明」方法，才是对治一切烦恼的方法。所以「无明」才是一切过患的根本。正如《明显句论》所说：
佛陀依二谛而开示的契经等九部教法，是顺应世间的行为适当开示广大的对治法。在这些对治法当中，为了断「贪」而说的对治法是不能断「嗔」，那些为了断「嗔」而说的对治法是不能断「贪」，为了断「慢」等而说的对治法又不能去除其他垢染。所以它们的效用并不广普，这些经典并没有重大意义。但是那些为了断「痴」而说的对治法却能去除一切烦恼，因为诸佛世尊曾说一切烦恼皆是以「痴」为基础。
(九部教法，又作九分教、九部经。是佛经内容的九种分类。九部的名称，南传佛教和北传佛教各有多种说法。据巴厘文善见律毗婆沙序、长部经证序、南本大般涅盘经所说，九部教法是指：契轻、应颂、讽颂、授记、自说、本事、本生、方广、希法。)
什麽是「痴」?此即妄执内法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「无明」。《四百论疏》说：
若「识」增益诸法自性，为染污无知所影响而贪着诸法，这就是流转生死轮回的种子。若能完全灭除这些种子，便能灭除生死轮回。为了说明这个道理，所以《四百论》说:
三有的种字是「识」，「境」是「识」的行境(活动范围)。若见「境」是无我，便能消灭三有的种子。
所以，圣天论师认为看见「境」是无自性便能完全减除引生贪着的轮回种子识。声闻、独觉及证得「无生法忍」的菩萨便是这样减除生死轮回。
(「无生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作无生忍、无生忍法。菩萨登初地时内心甯安住诸法无生无灭的谛理，得不退转。《大智度论》说：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍」。)
《四百论》又把它称为「实有执」：
就像「身根」遍布於身体一样，「痴」亦遍布於所有一切烦恼之中。所以，只要把愚痴摧毁便能摧毁一切烦恼。
《四百论疏》对此作出以下的解释：
「痴」就是认为诸法是如其显现一般真实存在的分别思维而带来的混沌愚蒙，它能把实有性添加在诸法之上。
(反方诘难：)若如你们所说，「无明」是生死轮回的根本。那麽月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其他论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什麽。所以这里是说明月称论师的主张。其他中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：
由於这能令有情对於诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加於诸法之上的愚痴无明。由於它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。
同论又说：
所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)
由於月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至於什麽是「所知障」?下文便会作出解释。
因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由於「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。
「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智慧又或这种智慧以外的其他事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：
只要执着“诸蕴”便会执着「我」。
意思是指对於法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生於「人我」的愚蒙迷惑。由於这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。
假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：
大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。
《中论》第二十六品亦说：
若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往後各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。
《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布於身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。
龙树阿闍黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破於一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：
开示缘起是有什麽意义呢?因为以大悲为本性的龙树阿闍黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：
看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。