毗钵舍那 2003-24
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(二十四)3月04日-1
大班智达「洛桑却坚」曾经在《上师荟供》讲到一个偈颂,「生死涅盘纤毫自性无,缘起因果如此不虚妄,二不相背唯伴龙树义,只趣密意通达求加持。」首先看到第一句「生死涅盘纤毫自性无」,不管是生死轮回,或者是解脱涅盘,凡夫内心一切能够显现的外境,实际上它的本质,透由不断的去观察,不断的去寻求之後,你会发现到,不管是生死涅盘,或者是解脱,一切的法它的本质都是无自性的。「缘起因果如此不虚妄」,虽然它的本质是无自性的,但是这一切的法都是必须要观待缘起,必须要观待因果才有办法成立。「二不相背唯伴龙树义」,无自性与缘起这两者之间,不仅仅没有相违,而且它还是互为助伴。就是透由无自性的内涵,能够建立起缘起,在缘起之上能够建立起无自性。如果在安立无自性的同时,没有办法安立因果缘起,或者是在安立因果缘起,没有办法破除有自性的这一分,表示你还没有办法真正的了解龙树的密意。在承许有自性的当下,其实你已经是落入了常边;如果在破除自性时,也破除了世俗的话,就等於堕入了断边。但是实际上,无自性以及缘起因果这两种内涵,它是不会相违,而且会互为助伴,这一点正是龙树菩萨最究竟的密意。为了通达龙树的密意,希望能够透由诸佛菩萨的加持,能够快速的了解,快速的通达。
但是实际上,要在无自性之上建立缘起因果,或者是在建立缘起因果的当下要破除有自性,这一点对於我们而言是不容易的,也就是因为这一点没有办法安立的缘故,所以空性对於我们而言,是相当难以通达的法门。如果你宿生没有串习,或者是没有不断的去思惟空性的内涵,想了解空性并不是这麽容易的一件事。因为通常在我们的内心,思惟到这个法,它是透由因而生果,如果没有前因就没有後果的内涵,在此时你会觉得,诸法它都是有自方成立、有自性成立的这一分。当你透由不断的观察在破除了有自方成立、有自性成立的这一分时,你又很难安立缘起以及因果的内涵。所以刚开始不管你怎麽思惟,都会觉得这个地方似乎有一点难懂。加上平时没有不断的去思惟,再加上没有去阅读无垢的经论的缘故,所以刚开始要修学空性的法,对於我们而言真的是相当的困难。但是实际上不要说是我们一般的凡夫,就连自续派以下的论师,他们在作承许的时候,也将「自性」跟「谛实」这两者区分开来。他们认为诸法是有自性,但是没有谛实,如果诸法没有自性,是没有办法安立,也就没有所谓的缘起跟因果,但是诸法在有自性的当下,它并不是有谛实的。也就是因为他们没有办法在无自性之上安立因果的缘故,所以他们会将自性跟谛实这两者之间作区分。但是如果想要了解真正的中观正见,必须要先了解到「无自性」跟「缘起」这两者之间,是绝对没有相违的。在还没有通达这一点之前,如果你去破除所破,有可能会产生一种过失,就是如同自续派以下的这些论师,他们只能破除粗分的所破,而没有办法破除细分的所破。当你过分的破除所破,会将世俗的法连带的破除,这个时候就会落入断边。因此要是你没有办法了解这两者是互不相违的话,到最後不是落入了断边,就是落入了常边。
在无自性之上,没有办法安立缘起以及因果,在安立因果时,没有办法破除有自性的这一分,最主要的问题是出在哪里呢?也就是这些人他们刚开始的时候,对於空性的法也相当的有兴趣。他们了解到,要是没有办法通达,没有办法了知空性的法,是没有办法跳脱生死轮回的,所以刚开始,他们也有相当强的好乐心来学习这种法门。但是在学习时,因为在刚开始的时候,他没有办法正确的认识所破。所谓的所破,就是跟空性刚好是正相违的法,称之为所破。在证得空性的当下,必须要能够精准而且完全的破除这个所破,才有办法了解无自性的内涵。也就是在还未正式的修学中观正见之前,因为没有办法正确的认识所破的缘故,所以在破除所破时,会落入了常断二边。也就是说,他没有办法正确的了解到,我们的心在执着境界的当下,是用什麽样的方式来执着的。所谓的有自性以及有自方成立的这种行相,在我们内心现起时,是产生出什麽样的面貌?他没有办法正确的认识。所以他会认为所谓的所破,可能就是某一种东西,但是在破除了这种所破时,要不是就是落入了断边,要不是就是落入了常边。也就是因为这个部分相当重要的缘故,因此宗大师在《菩提道次第广论》《毗钵舍那》的部分,对於认识「所破」,解释得非常清楚。当中有讲到,所破要是太狭,或者是太过,分别会产生什麽样的过失,在《毗钵舍那》当中,以各式各样的正理,以及经论的内涵来证成,因此《毗钵舍那》的部分是相当清楚的。甚至连印度的论着,或者是西藏其他的论着当中,都没有讲述得这麽清楚,可见「正明所破」的部分,是相当重要的。
之前我们最主要就是上到了「观察堪不堪忍正理思择而为破除,然不能破」的这个科判。这个科判当中,特别要强调的就是,诸法它到底能不能够堪忍正理来作观察?以他宗的角度而言,他会认为如果诸法没有办法堪忍正理来作观察的话,就表示诸法它是正理所破的;在正理所破时,就表示诸法是不存在的,这是他宗所提出来的观点。他宗为什麽会提出这样的论点?最主要的就是,他没有办法分辨「正理所破」,以及「不堪正理观察」,或者是「正理所不能够获得」这几者之间的差别。所以他会认为,如果透由正理来作观察,要是没有办法获得诸法,就表示诸法它是被正理所破,也就是不存在的。相同的内涵,他也没有办法去分辨圣者心相续的根本智,他是「看见了没有生灭」,还是「没有看见生灭」,这两点他也没有办法作分别,所以在这个地方会产生很多的误解。
接下来看到《毗钵舍那》的第430页的第二行,中间这个地方「入中论云」。之前这个科判所谈到的,观察真实的正理,也就是观察诸法它到底有没有自性的正理,它在寻求诸法有无自性时,因为无法获得世俗,而就断定世俗它为正理所破,甚至推翻世俗的话,这种观点不但没有办法破除世俗,反而会被世间所共许的力量伤害。关於这一点,在月称菩萨所造的《入中论》就有谈到,「若世於汝无所损,应就世间而破此,汝先与此世间诤,我後当依有力者。」这个偈颂的第一句「若世於汝无所损」,要是你在破除世间时,世间所共许的力量,它要是没有办法伤害你的话,「应就世间而破此」这时候你可以放心的去破除世间名言所安立的一切,「汝先与此世间诤,我後当依有力者」,但是刚开始的时候,你必须要先看看,到底有没有办法破除世间的法。当你们两个在诤论,也就是当你、他宗跟世间的法在诤论时,「我後当依有力者」我会依止较有力的那一方。但是实际上不管怎麽跟世间的法诤论,世间所共许的力量,它一定是会强过於这边所谓的相似正理,因为透由正理是没有办法破除世间的。
其释论云:在《入中论》的释论就有谈到,「我为破除世间世俗住极艰辛,汝今当破世间世俗,设若世间於汝无损,我亦於汝当为助伴,然彼世间定能损汝。」之前引的是《入中论》的根本颂,在《入中论》的根本颂之後,所引的是《入中论》的释论。接下来,此说「我为破除世间世俗住极艰辛」者,宗大师对《入中论》释论当中第一句「我为破除世间世俗住极艰辛」这句话做了解释。这句话是什麽意思呢?是为净此眼识等错乱心故,及色尘等错乱境故,策励修道,不许彼是正理所破,是由修道所破之事。首先他所要证成的是,「我为破除世间世俗」这当中的世间世俗,并不是要强调世间一切的世俗法,而是要强调在这些世俗法当中,我为了要破除眼识等错乱心,以及色法等错乱境的缘故,所以所谓的「世间世俗」,是讲到了错乱的心以及错乱的境。这当中的「眼识」,为什麽它是错乱心呢?因为当眼识在显现色法,也就是眼识它的不共境,它在显现色法时,也会显现色法上有自性的这一分。但是实际上色法它是无自性的,也是因为色法它是无自性,但是在眼识显现时,会现起有自性的这一分,因此眼识它是错乱的心。「及色尘等错乱境故」这当中所谓的色尘,其实就是色法的意思。这边所谓的错乱心就是,因为之前我们有谈到眼识它是错乱的心,那透由眼识这种错乱的心,它会显现什麽样的境界呢?它会显现色法之上有谛实的影像,也就是有自性成立的这一分,这一分是错乱境。并不是色法它本身是错乱境,而是透由错乱的心,在显现色法这个境界时,会显现出色法之上有谛实,或者是有自性的这一分,这样的境界是错乱的境界。所以为了净化错乱的心,以及错乱的境,「策励修道」必须要精勤的修学道的内涵,并且要长时的净罪集资,才有办法破除错乱的心,以及错乱的境。「策励修道,不许彼是正理所破,是由修道所破之事」,所以不管是错乱的心,或者是错乱的境,它并不是正理所能够破除的,「是由修道所破之事」它是必须透由长时精勤的修道,才有办法破除错乱的心,以及错乱的境。为什麽必须要透由长期的修道呢?因为之前也有谈到,佛陀以外,除了现证空性的智慧,其余众生心相续当中的心都是错乱的。所以为了要破除,为了要断除错乱的心,以及错乱的心之上所显现错乱的境界,我们必须要长时间的精勤修学道的内涵,以及净罪集资才有办法达到这样的境界。要是你可以很简单的透由正理来破除错乱心,以及错乱境的话,根本就不用花这麽长的时间来修学道次第了。所以这当中就有特别强调,错乱的心和错乱的境,它并不是正理所能够破的,「是由修道所破之事」。
之前的这个诤论是唯识宗的宗论师,跟中观应成派的宗论师,他们在作问答,也就是他们在作的诤论。这个时候,唯识派的中观师就讲到,如果应成你能够破除我所立的依他起,它是「实有」的这一分的话,我也能够透由正理来破除世间的这些事。应成的论师就回答说:你是没有办法透由正理来破除世俗的。为什麽要特别的讲到,「你是没有办法透由正理来破除世间的世俗」?首先我们必须要先了解到,何谓世俗谛?以字面上的意思来看,所谓的「世俗」就是错乱的分别心。所谓的「世俗谛」,就是透由错乱的分别心所显现的境界,我们称之为世俗谛,这是从字面上的意思来作解释的。所谓的世俗谛,就是从错乱的分别心,这种世俗的心所显现的法,我们称之为世俗谛。因此应成的论师谈到,如果正理它是能够破除世间的世俗,在破除世俗的当下,也必须要破除错乱的分别心,但是实际上透由正理是没有办法破除世间错乱的分别心。因为不管是错乱的心,或者是错乱的心它所显现的境界,这两者你要破除,并不是透由正理它能够破除的。而是必须透由长时修学道的内涵,才有办法真正的永断错乱心,以及错乱的境。所以这当中特别就有强调,「我为破除世间世俗住极艰辛」这当中所谓的世间世俗,特别就是要强调,能够显现世俗谛的这种错乱的世俗之心,以及透由这颗心它所显现出来的错乱境,而并不是要强调一般的世间世俗法。
接下来,次言:「汝今当破世间世俗」等者,是中观师破彼实有依他起性。彼云:我亦以正理破汝世俗出相同过。这句话就是如同之前所谈到的,是唯识以及中观的论师,他们在作诤论。第一句「是中观师破彼实有依他起性」,如果中观师能够破除唯识所安立的「依他起是实有的」这一点。所谓的「依他起」就是依着其他的因缘所生起的法,称之为依他起。在唯识宗当中依他起是实有的,但是以应成的角度而言,他并没有办法安立依他起是实有的这一点,所以必须透由各种的正理来破除依他起是实有法。「彼云」唯识讲到,「我亦以正理破汝世俗出相同过」所谓的「出相同过」在原文就是讲到,这两者是同理的意思。简单的来说就是唯识的宗论师,就跟中观的中论师讲到,要是你能够透由正理来破除我所安立的「依他起是实有的」这一点的话,我也可以透由正理来破你所承许的「世俗」,这两者是相同的道理。答曰:如我能破依他起自性,若汝能以正理破除世俗,我当於汝亦为助伴。接下来应成就做了回答,要是如同我能够破依他起上的自性,而证成了依他起并非实有的话,也就是中观应成的论师,透由破除了依他起之上的自性,来证成依他起并不是实有的。所以如果能够如同我破依他起之上有自性的这一点,而证成依他起它并非实有,相同的道理,你要是能够透由正理来破除世俗的话,「我当於汝亦为助伴」这个时候我将助你一臂之力。此说若理能破,我亦不须为破彼故,修道难行是为所欲,故显正理非能破除诸世俗法。这一段应成最主要表达的内涵,就是讲到「若理能破」,要是正理它是能够破除世俗的话,「我亦不须为破彼故,修道难行」我也不需要花这麽大的心力,为了破除世俗而精勤修学道的内涵。这当中所谓的世俗,就是之前所谈到的错乱心以及错乱境。「修道难行是为所欲」如果不用花这麽大的心力,也能够破除世俗的话,这一点刚好是我想要的,「故显正理非能破除诸世俗法」所以这当中,最主要就是表达,透由正理是没有办法破除诸世俗法。又说非但不能破除,若强破者反为世间共量所害。并且又讲到,透由正理不但没有办法破除世俗,如果你强力的破除的话,反而会被世间所共许的力量伤害。
诸实事师以正理观察,破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得,非彼能破。这一句话当中的实事师,最主要谈到的是,经部行自续派的论师。经部行自续派的论师,他们是承许有外境的。因此当他们透由正理来观察诸法有无谛实时,「破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得」,在经部行自续派的论点当中,他们或许会讲到透由正理的观察,能够破除外境等世俗法。但是正理能够破外境等世俗法这一点,它所要表达的是,透由正理来观察有无谛实,是没有办法获得外境等世俗法的。因为经部行自续派的论师,他们是承许有外境,有世俗法的缘故,因此透由正理来观察有无谛实,如果他讲述到有破外境等世俗法,是表示透由正理没有办法获得这一切,「非彼能破」并不是要讲正理它能够破外境等世俗法。
有说於名言中不破色等之义,是依牧童等世人不破,观察实性正理能破,这一句话他宗就做了解释。「有说於名言中不破色等之义」就是在名言当中,能够安立世俗的这一点,「不破色等」在名言当中能够安立世俗的这一点,「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世间平凡的人,从他的角度而言,在名言当中是能够安立世俗的。「观察实性正理能破」但是实际上观察实性的正理,是有办法破除世间一切的万事万法。平时我们在世间当中,会有世俗法呈现出来,这是以一般平凡,从他的角度而言,世俗法是有办法安立的,但是实际上你仔细去观察,会发现到这一切都会被正理所破,这是他宗所提出来的论点。接下来自宗就回答,极不应理。具观慧者,是於观察实性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改变心者,不能破除,无所疑故。首先我们看到第一句话,「具观慧者」就是有宗义概念的这些人。观察实性的正理,它能否破除色等诸法的这种疑惑,是在有宗义概念的人身上才会产生的。所以「具观慧者,是於观察实性正理能不能破而有疑惑」,对於一位有宗义概念的人来说,这种观察实性的正理,它能不能够破除世俗,在讨论的当下,是会有疑惑产生。「未由宗派改变心者,不能破除,无所疑故」,相反的,对於一位完全不了解宗义的人,就是「未由宗派改变心者」对於一位完全不了解宗义的人,以他的角度而言,他当然不会认为世俗是可以破的,这一点对於他而言并没有任何的疑惑。所以我们讨论观察实性的正理,能不能够破除世俗,并不是以这些人作为讨论的对象,而是对於宗义有概念的人,在讨论观察实性的正理它能不能够破世俗时,是会有什麽样的疑惑产生?在这个地方我们才要加以讨论。因此对於你之前所提出来的论点,就是名言当中能够安立世俗,是以一般人的角度而言,但是正理它能够破除世俗的这一点,我并不承许。因为正理它能否破除世俗,完全是建立在有宗义概念的人之上,我们才来讨论这件事,并且是在一般的凡夫之上来作讨论的。若观实性正理能破,须於名言而破除故。如果观察实性的正理,它能够破除世俗的话,「须於名言而破除故」在破除世俗的当下,其实名言它也会破除。而且正理它真的能够破世俗的话,那这种正理应该就能够称之为「破世俗正理」,但是并不会用这样的名言来作安立,所以「须於名言而破除故」。
四百论释云:「若此观察破一切生,显示有为皆无生者,尔时彼等不应如幻,应以石女儿等而为量度,然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻,令如幻等,不违缘起。」首先我们看到第一句话,「若此观察破一切生」如果观察真实的正理,它能够破一切「生」的话,「显示有为皆无生者」如果你想透由观察真实的正理来破一切「生」,并且透由这种方式来表达经论里所谈到的「有为法皆无生」的话,实际上你并没有办法安立生等有为法,它是如梦幻泡影的。因为在经论当中有谈到,有为法它是无生的。以他宗的角度而言,他会认为,因为正理它能够破除世俗,也就能够破除生灭,所以想透由正理能够破除生灭的内涵,来表达经论当中所谈到的「有为法皆无生」的道理。如果你这样承许的话,「尔时彼等不应如幻」如果你承许诸法它能够被正理所破的话,你怎麽能够安立「生灭等有为法」它是如梦幻泡影的呢?「应以石女儿等而为量度」这个时候,你不应该用梦幻泡影来譬喻有为法,而是应该用石女儿来作譬喻。「然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻」,以自宗的角度而言,这样的承许会犯下无法安立缘起的过失,什麽承许呢?就是之前「透由正理来破一切生」的这种承许,会犯下没有办法安立缘起的过失,「故不顺彼喻」为了不犯下这种过失的缘故,所以我还是以梦幻泡影来譬喻一切的有为法,「令如幻等,不违缘起」如果你能够透由幻影来譬喻有为法的话,是不会违反缘起的。相反的,你没有办法用幻影来譬喻有为法,反而用石女儿来譬喻有为法的话,没有办法在此之上而建立缘起的内涵。
接下来宗大师又做了解释,言此观察者,谓观察真实之正理。这是《四百论》释论当中的第一句话,「言此观察」这几个字它所代表的意思就是「观察真实之正理」。言破一切生者,谓於所破不加简别,凡是有生,一切皆破。之前透由观察真实的正理,「破一切生」这当中所谓的破一切生,并不是要破除自性的生,或者是谛实的生,所以「谓於所破不加简别」,它并不用加上「自性」或者是「谛实」,或者等等的「胜义」来作简别,「凡是有生,一切皆破」以他宗的角度而言,观察真实的正理,它是能够破除生灭的,在破除生灭时,是不需要加上「自性」以及「谛实」来作简别。言石女儿等者,谓破一切生,如石女儿及兔角等,一切作用空成为无事。自宗谈到,如果你承许观察真实的正理,它能够破除一切的生灭,这个时候你应该不能用幻影来譬喻有为法,「应以石女儿等而为量度」这句话的意思就是谈到,「谓破一切生,如石女儿及兔角等」,如果透由正理它能够破除一切的生灭的话,实际上一切的生灭它就犹如同是石女儿以及兔角,这些以实际的角度而言,它们都是不存在的,「一切作用空成为无事」如果你透由石女儿以及兔角来作譬喻的话,就代表生灭它并没有任何的作用,「一切作用空」在没有任何作用的当下,「成为无事」它就不能安立成为「事」,它应该安立成为「无事」。所谓的「无事」就是没有作用的东西,我们是安立为无事。若如是者,恐犯断无缘起之过,故不同永离一切作用功能石女儿等之无生,当如幻等,破除实有或自性生。如果是这样来作承许,「恐犯断无缘起之过」为了不犯下破除缘起的过失,我并不承许下面的这个观点。所以下面这句话,如果不加上「彼」旁边的这个逗号的话,可能整句读起来会比较像原文的内涵,就是把它翻成「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生」,自宗他为了不要犯下破坏缘起的过失,因此「永离一切作用功能石女儿等之无生」没有任何作用和功能,如同石女儿等的无生,他并不承许这一点。他会认为「生」它是存在的,在存在的同时,是透由如同梦幻泡影来作譬喻,所以对於他宗所承许的这一点,自宗并不承许,所以「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生,当如幻等」,有为法它最究竟的本质,就犹如同是梦幻泡影一般,「破除实有或自性生」透由这样的譬喻,它能够破除有为法之上的实有以及自性有的内涵。