教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（十）2月24日-2

未二、遮遣余派未明所破而妄破除（分二）410

申一、明所破义遮破太过（分二）

酉一、说其所欲

酉二、显其非理

申二、明所破义遮破太狭

酉一、说其所欲

接下来看到中间这一段，第二「遮破他派未明所破而妄破除」分二：一「明所破义遮破太过」，二「明所破义遮破太狭」。初又分二：一「说其所欲」，二「显其非理」。第一个科判讲到「说其所欲」，也就是刚开始必须要提出他方所提出的论点。在这一个科判当中，最主要谈到的是，现今有许多的人，他们在诠释中观正见时，会认为诸法要是无自性，则一切的万事万法是没有办法安立的。为什麽会看到外境？这个是因为内心错乱的心，所显现的缘故。但是实际上一切的万法，它都是无自性，所以它是不存在的，你会看到外境的这一切，是因为内心错乱的心识所显现的境界。其实这样的见解，刚开始在印度，是没有任何的宗派会承许的。也就是要是自性空的话，一切的万事万法是不存在的这种观点，刚开始在印度，不管是内教的佛教徒，或者是外道徒，没有任何的一个人会承许这个观点。但是之後，当中观正见传到西藏时，就是因为支那和尚，也就是华香的这位和尚，所提出的这个见解之後，慢慢的就演变成要是自性没有办法成立的话，诸法也是无法安立的这个境界。还有一个重要的因素，就是之前有所谓的大圆满，或者是大手印的观修方式，透由大圆满以及大手印的观修方式，而修学圆满次第的大成就者，他们在进入空性的状态，跟一般的人证得空性的状态，似乎是有一些不相同的。但是在经论所谈到的内涵，如果我们没办法真正的了解经论所要表达的论点的话，透由字面上的意思来作诠释，到最後就会变成一切就如同是虚空，也就是一切的万事万法都是不存在的，这也是一个很重要的关键。不仅在过去的西藏有很多的人会持这种见解，在现今有许多人在诠释中观正见时，还是会以这种方式来作诠释。接下来我们就是介绍这个科判的内容。

今初，现自许为释中观义者，多作是言，就是谈到现今大部分的人，在解释中观的道理时会说到，「就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。」这段的第一句「就真实义，观察生等有无之理」，可能换个方式，会比较容易了解就是，就观察生等有无真实义之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。如果想要真正的去观察，想要去了解生灭等诸法，它的本质是有无真实的话，透由这种观察方式会产生什麽样的结果？观察之後，「从色乃至一切种智」就是从色法到佛陀的一切种智，一切的万事万法皆能破除，在观察的当下，透由这个正理能破除色法到一切种智的万事万法。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察。「随许何法」就是不管是任何的一个法，「若以正理而正观察」要是以正理来作观察，就会发现到，没有一法它是能堪忍观察的，没有一种的法则它是能够堪忍正理来作观察，就连最小的微尘也是如此。这个是他所提出来的第一个观点，就是在安立无自性的同时，为什麽诸法也是无法安立，这是他提出的第一个论点。

当这些人在提出论点的当下，我们是绝对不能小看他方所提出来的观点。因为他为什麽会提出这个观点，也是透由经论当中的文义，或者是透由不断的思惟，藉由种种的道理来证成，要是自性没有办法安立的当下，诸法怎麽能够安立呢？所以我们在看到他人所提出来的论点时，必须要了解，他为什麽会提出这个观点？他提出观点，是藉由经论当中的哪一个部分，哪一句话而引申出来的内涵？在这个同时，他透由什麽样的正理来证成？我们必须要能够了解。因为过去有许多的大成就者，比如像「巴昌」这位大译师，或者是「云玛堪巴」这些大成就者，他们的证量或者是教量都是相当的高。甚至有许多的人，或者是我自己的上师，他们有看过云玛堪巴所造的论着。这个时候，他们都有一致的看法，觉得云玛堪巴这位大成就者，他所造的论着跟宗大师所造的论着之间，是没有任何的差别。他用的字句，他引用的经论，他所表达的方式，他所造的论着当中所谈论到的精华，跟宗大师之间所要表达的，几乎是没有任何一点差别的。所以从他的论着当中，也可以了解到，这位大成就他一定有很深的内涵。但是在正见的部分，也就是在讲到中观正见的部分，云玛堪巴这位成就者，他所要表达的跟宗大师之间是有所不同的，甚至他会破斥宗大师所提出来的中观正见。比如宗大师他在造《毗钵舍那》时，云玛堪巴就是透由不同的方式来破斥他。虽然表面上看起来，是在破斥宗大师所提出的中观正见，但是有很多的人他们都说，这位成就者他会破斥宗大师，并不是刻意的在找宗大师的麻烦，而是要看看宗大师他是不是能够真正的了解格鲁派教法当中的精华，所以透由辩论的方式，来提出问难，看宗大师是不是能够回答出格鲁教派当中，所要谈到真正精华的部分。

就如同这些大成就者，在过去有很多高量的上师，他们也会提出之前所提出的这个看法，就是在无自性之上，是没有办法安立万法的这个见解。这当中比如有一位活佛，名叫做「紮噶」的这位活佛。这位活佛，云玛堪巴这位大成就者也曾经赞叹到，格鲁派整个教法的传承，可能会由他然後慢慢的传下来。所以从这个当中我们也可以了解到，这位活佛不管是教量、或者是证量，哪一方面都是有很深的内涵，但是他外表所显现出来，就是他在表达中观正见的同时，会以不同的方式，甚至他真的可能就是没有办法认识真实的应成派的中观正见。所以在这个当中，我们必须要先了解到，他方是透由什麽样的方式来解释，中观正见的内涵？刚开始的时候必须要先了解。所以对於第一个道理，他就谈到「就观察生等有无真实义之理」，就是当我们在观察生灭等万事万法，它到底有没有真实义时，透由这种观察的方式，它能够破除色乃至一切种智所有的万事万法。因为没有一种的法则是能够堪忍这种正理来作观察的，就连最小的微尘也是如此。

由破一切有无四边，非有一法此不摄故。不仅仅如此，「由破一切有无四边」这当中有谈到所谓的有无四边。有无四边就是谈到了非有边、非无边、非有无边、非非有无边，这四边。龙树菩萨在《中论》当中，透由这四边的正理，来证成诸法是无自性的。龙树菩萨在造《中论》时，以字面上的角度而言，他是谈到了一切的万事万法是非有、非无、非有无以及非非有无的内涵。所以这一些人在阐释中观正见时，就是以字面上的意思来作阐释。既然龙树菩萨在《中论》有谈到，诸法它是「非有」的话，那应该是不存在的才对啊！所以就会提出要是自性空的话，就是没有办法安立诸法的存在性。所以这当中就有谈到「由破一切有无四边，非有一法此不摄故」，而一切的万事万法，都会被这当中所含摄。要是没有办法含摄的话，怎麽能够透由这个正理，来证成诸法是无自性的呢？但是在做这种承许的当下，实际上这当中已经有相违了。因为刚开始有谈到「非有」，既然不是有的话，应该就是「无」，但是第二个正理又谈到了「非无」。所以他自己本身在提出他的观点时，也没有注意到，既然不存在，既然非有的话，就应该是「无」才对。但是他所提出的第二边，又是「非无」，到最後就会变成，这个东西「非有亦非无」，所以就会有所谓的「非有亦非无」的这种观念产生，原因也是在这个地方。「由破一切有无四边，非有一法此不摄故」，实际上龙树菩萨在造《中论》时，他会谈到非有，是必须要加上「胜义」来作简别的。所谓的「非有」是讲到了「非胜义有」，「非无」是讲到了「非胜义无」，「非有无」就是讲到了「非胜义有无」，以及「非非胜义有无」。字面上虽然没有谈到「胜义」的内涵，但是实际上龙树菩萨所要表达自性空的方式，就是藉由「有无四边」，然後再加上「胜义」来作简别，才能够阐释自性空的这种方式来作讲述的。

接下来，又见真实之圣智，「全不见有生灭系缚解脱等法」，这句话应该是翻译成，见无有生灭系缚解脱等法，应该是不能够翻译成「全不见有生灭」，应该是翻译成「见无有生灭系缚解脱等法」，这两者就是会有一些差别，接下来我们会作讲述。如彼所量应是真实，故无生等。接下来他又提出了一个论点，就是「又见真实之圣智」证得真实义的圣者智慧，「见无有生灭系缚解脱等法」，圣者证得真实义的智慧，他见到了没有生灭、也没有系缚、也没有解脱等等的诸法。「如彼所量应是真实，故无生等」，因为圣者证得真实义的这种智慧，它是正量的缘故，「如彼所量」因为它是正量的缘故，所以就如同他所见到的一般，一切皆应真实，就如同他所见到的，诸法它应该是没有生灭、没有系缚以及没有解脱的。因为圣者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都应该是这样子才对。「故无生等」实际上以自宗而言，自宗并不这麽认为，自宗他是认为，圣者内心当中，证得真实义的智慧，是「没有办法看见生灭」的，是没有办法看见生灭，但不是能够见到「没有生灭」，这两者之间是有差别，所以这个翻译的话，可能就是要翻译成「见到没有生灭」，就是圣者内心证得空性的智慧，他是没有办法看到生灭、系缚以及解脱的，他是没有办法看见，并不是他本身已经看见了没有生灭、没有系缚以及没有解脱。如果他真的已经看见了没有生灭以及没有解脱的话，那再加上他本身又是正量，就如同他所见到的一般，一切应该是不存在的。但以自宗的角度而言，是不这麽作承许，宗大师有在这个地方，特别的把它强调出来。但是这两点之间，如果不仔细的去思惟，是不容易作分别的。但是刚开始的时候，必须要先能够了解到，圣者的内心证得真实义的智慧，是没有办法看到生灭，并不是本身已经见到了没有生灭。

设许生等为能忍否观察实性正理观察，这句话他所要表达就是，要是承许有生灭等法的话，那这些法它是否能够堪忍的呢？这个时候他宗又提出了一个问难，这句话字面上是没有办法作解释，这跟藏文的翻译是有一段差距的。他所要表达的就是，要是你真的要承许有生灭等法的话，那生灭等诸法，它是否能够堪忍正理来作观察呢？若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事；如果生灭这些法，它是能够堪忍正理来作观察的话，那生灭这些法，它应该会成为谛实之事，也就是它应该会成为谛实有，因为只要是能够堪忍正理来作观察的话，这一法它应该是要成为谛实有才对。所以要是你承许诸法它是存在的话，那这个诸法要是也能够堪忍正理来作观察，那诸法应该成为谛实有，但是这一点你并不承许啊！你承许诸法是谛实无的。若不堪忍，则理所破义而云是有，如何应理？如果诸法它是没有办法堪忍正理来作观察的话，则正理所破之义，可见诸法它已经是被正理所破斥了，那怎麽能说是有的呢？这是他宗所提出的论点。其实这个内涵，跟之前圣者内心证得真实义的智慧的阐释方式是相同的。

如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。相同的道理，要是在承许有生灭等法，那生灭等等的诸法，是否能被正量所证成呢？这个时候他宗又提出了一个问难。就是你要是承许有生灭等法，「如是若许有生等为量成不成」，这些诸法它是否能够被正量所证成？「若有量成不应正理」，如果它是能够被正量所证成的话，实际上是不合理的，为什麽呢？因为「见实性智见无生故」，後面这个翻译就是对的，後面就是翻成「见无生故」。因为如果生灭等诸法，它是能够被正量所证成，能够证成它的正量，要不然就是胜义的正量，要不然就是世俗的正量。但是实际上生灭等法，它是没有办法被胜义的正量所证成，因为「见实性智见无生故」，见实性智他所看到的是没有生灭的啊！既然他所看到的是没有生灭的话，生灭应该是不存在的才对。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。如果生灭等法，它会被正量所证成的这个正量，并不是胜义的正量，而是世俗的证量的话，实际上这也是不合道理的，为什麽呢？「若许由名言眼识等成者」世俗的证量，不外乎就是一般的眼识、鼻识等等的意识，所以「若许由名言眼识等成者」如果他是被眼识的正量所证成的话，「彼是能成之量不应道理」但是实际上眼识它并不是正量，彼是能成之量不应道理，「彼等是量已被破故」因为它是正量的这一点，已经被破除了。

在哪里有破除呢？如三摩地王经云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」在《三摩地王经》当中有相当清楚的讲到，眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，「若诸根是量」要是这六根所生的六识，也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，要是透由这六根所生的这个六识，它要是正量的话，「圣道复益谁？」为何还要去求圣者之道呢？这是它字面上的意思，但是实际上它所要描述的内涵，并不是字面上的这个意思。但是因为他宗就是透由字面上的意思而讲到，眼耳鼻舌身意这六根所生的六识，它并不是正量。所以你说生灭要是存在的话，它是否能够透由正量来证成？如果可以的话，胜义的正量没有办法证成，因为胜义的正量，它所看见的是没有生灭的。不仅仅胜义的正量没有办法证成，世俗的心识也是没有办法证成，因为世俗的这些心识，并不是真正的正量，这一点在《三摩地王经》当中有谈到非常清楚，所以他宗就是透由这部经的内涵，来诠释他所要表达的部分。

之前我们谈到的就是，在《三摩地王经》里，有非常清楚的讲到，眼识等六识并不是正量的这一点。这一点不仅仅在《三摩地王经》有讲述到，在《入中论》也有谈到，入中论云：「世间皆非量。」也就是世间里所有一切的世俗心皆非正理，它们都不是正量。所以字面上《三摩地王经》所要诠释的内涵，跟《入中论》所要阐释的是相同的。也就是世间当中，缘着世俗境的这些心，它都不是正量。若虽无量成而许是有，既非自许亦非正理，故亦不成。若无正量来作证成，但是承许为有的话，实际上你也不会承许这一点。你在作承许的当下，既然是「有」的话，必须透由正理来作证成的。所以如果没有正量来证成，但还是承许为「有」的话，实际上这一点你自己也不会承许，而且它也是不合道理的，「故亦不成」。又若许生，非胜义许须世俗许，此亦非理。不仅仅如此，如果你承许「生」的当下，「生」它既不是胜义有；它既不是胜义有时，那你必须承许它为世俗有，但是要是你承许生灭等法为世俗有的话，实际上也是不合道理。在《入中论》就有谈到，入中论云：「於实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？」这个偈颂当中谈到的就是，此说由於胜义破生正理，於名言中亦能破故。比如在破胜义的当下，《入中论》有透由各式各样的正理来作证成。破除胜义的这些正理，它在破除胜义的当下，也能够破除名言，所以也能够破除世俗有的这一点。因此你在安立生灭等法为世俗有的这一点，实际上是跟《入中论》有相违的。这个部分只是说，他宗在阐释他的观点时，透由经论的内涵来加以阐释。接下来在後面的部分，宗大师会一方面把这些经论的内容引摄出来，一方面会作详细的解释，所以在这个地方，对於经论的内涵，就不再多作解释。

接下来，又若不许从自他等四句而生，则於胜义观察四句破除生时应不能破，以除彼等有余生故。在《入中论》也有谈到，藉由破除自他等四句，来证成胜义空的内涵，也就是藉由破除自他等四句，来破除胜义有。自他等四句分别就是：由自生、由他生、由自他二因而生，以及由无因而生。《入中论》就是藉由破除了「四生」来破除「胜义」的，实际上字面上是有这样谈述到，但是它所要包含的内涵，是必须加上胜义来作简别。但是他宗在引用这个论点时，是以字面上的意思来作讲述，所以变成生灭等法，它既不是自生，也不是他生，也不是自他二因而生，也不是无因而生。所以这当中「又若不许从自他等四句而生，则於胜义观察四句，破除生时应不能破，以破彼等有余生故」，如果你所安立的这个「生」，它是不包含在这四者当中的话，那你怎麽能够藉由破除这四者，来破除「生」它是胜义有的这一点呢？应该是不能够破除才对，因为「生」它不包含在这四者当中啊！这是第一个问难。如果生灭等法，它不包含在自生、他生、自他二因而生、无因而生的这四点当中的话，你是没有办法藉由破除这四因而生，来破除胜义的这一点。

若从四句随一而生，如果你承许「生」，它是这四者当中的随便一者的话，不许余三应从他生，此不应理。你应该会承许，它是为他因而生，而不会承许它是自因、或者是自他二因、或者是无因而生。如果你承许它是由他因而生，实际上也是不合理的。为什麽？今天在《入中论》里又有谈到，入中论云：「世间亦无从他生。」世间的万事万法，没有一种法则是透由「他因」而产生的。所以你在安立生灭的当下，要是生灭它是这四种其中之一的话，它是必须由他而生，但是在《入中论》里面，世间的万事万法由他而生的这一点，已经破除了。如果生灭它不包含在这四者当中，你怎麽能够藉由破除这四者，来破除生之上的胜义呢？这也是不行的，所以生灭你没有办法安立。故破生时不应更加胜义简别，其实在破生的当下，是不用加胜义来作简别的。因为以中观应成的角度而言，在字面上所谓的破生，是要破除胜义之生，并不是破除一般生灭的这个生。所要破除的这个生，是要破除胜义之生，所以是应该要加「胜义」来作简别才对。但是实际上他宗就有讲到，「故破生时不应更加胜义简别」是不应该，也就是不需要加上「胜义」来作简别的。明显句论破加胜义简别语故。在《明显句论》当中，就是在破生的当下，它有破除了加上胜义来作简别的这一点。

此有一类虽於名言亦不许生等，实际上在阐释中观正见时，阐释者可以分为两类：有一类「虽於名言亦不许生」，在名言上是不承许有生灭等法。余者则於名言许有，有一类的人，他们是承许在名言之上，是有生灭等法，然彼一切皆作如是畅亮宣说。但不管在名言上它是承许有生灭，或者是不承许有生灭，这两派的人在阐释中观正见时，都会做以下的宣说。由诸正理於诸法上破除自性，是此论师所宗无可疑赖，比如透由种种的正理来破除诸法之上有自性的这一点，是龙树菩萨所谈到最主要的内涵。实际上这一点是无可置疑的，以双於二谛破自性故。因为龙树菩萨在诠释无自性的当下，不管是胜义谛，或者是世俗谛，它都透由种种不同的正理，来破除二谛之上有自性，而成立了无自性，所以这一点是龙树菩萨所要阐论的中观正见当中，最主要的内涵。如是无自性复有何故，这个时候西藏前弘期的这些论师就谈到说，要是无自性的话，那怎麽能够安立它是「有」的呢？如是无自性复有何故，故於所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。因此在破生灭的当下，要加上胜义来作简别的这一点，是中观自续派的这些论师才需要做的。以中观应成的角度而言，因为龙树菩萨他是承许无自性的，所以诸法应该是不存在的。所以在破除生灭之上，是不需要再加上胜义来作简别的。所以在破生的同时，要加上胜义作简别的，是中观自续派的这些论师。以上就是以很简单的方式，讲到了他宗所提出的论点。