日期:2010/06/02 00:17:41   喇嘛网 编辑部 报导

毗钵舍那 2003-25

中译：如性法师

（二十五）3月04日-2

接下来我们看到第431页的第六行最下面这个地方。又四论释云：「设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？这是中观自续派以下的论师，他们所提出来的问题。「设若眼等非有」当应成在承许，「眼」它是无自性时，以自续派的角度而言，既然是无自性，你怎麽能够安立它是有的呢？「设若眼等非有」要是眼它没有办法成立，「何故建立眼等诸根业异熟体？」你如何来安立眼根是过去所造业，而感得的异熟呢？自续派以下的论师，问到这个问题。接下来中观应成的论师，也就是自宗就做了回答。我等岂破此异熟体。我怎麽会不承许有异熟呢？他宗又继续问，若破眼等彼何非破？以他宗的角度他认为，既然你在经论当中有提到，透由正理可以破眼等世俗法，那你怎麽能够承许，「眼」它是过去所造的业而感得的异熟呢？自宗就回答说，我等观察唯为寻求自性故，我透由正理来作观察，最主要是在寻求诸法它有无自性。我等於此破除有自性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。」既然我是想透由正理来观察，诸法它到底是有自性，还是没有自性的话，「我等於此破除有性诸法」那观察之後，我发现到诸法它并不是有自性的，所以透由这一点来破除诸法有自性的这一分，「非破眼等所作缘起业异熟体」而并不是透由这个正理来破除异熟。「彼可容有」透由过去所造的业而感得的异熟，这一点是存在的，「故有所说异熟眼等」这一句的翻译跟原文似乎是有一点点距离。这一句在原文讲到，因为异熟它是存在的，所以在讲到异熟时，是可以包含眼根等五根在里面。因为以自宗的角度而言，他会认为，透由观察真实的正理，来寻求诸法有无自性时，是破除了有自性的这一分，而承许了无自性的内涵，并不是要破除眼等诸异熟，因此异熟是可以安立的。所以在讲到异熟时，里面已经包含了眼根等五根等等在里面。

此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。因此在这一段文，很清楚的说到，哪一些是透由正理该破的，哪一些是正理所不该破的。所以「此显然说，以诸正理齐此破除」哪一些是正理该破的，「齐此非破」哪一些是正理所不该破的，「如此辨别一处说已，余未说者一切皆同」，如果在一个地方已经分辨得非常清楚的话，其余未清楚表达的地方，也应该用同样的道理来作为类推。因为在经论当中，并不是每一个地方都会讲得很清楚，它有时候可能会讲到，这一法是正理所破的，但是实际上它所要破的，是破除诸法之上有自性的这一分，而不是要破除诸法。这一点透由之前《四百论》的释文当中，已经清楚的说明到，哪一些法是正理该破的，哪一些法是不该破的。既然在这一段文已经讲得这麽清楚，就表示其余未表明清楚的地方，也应该要以此类推。故自寻求时，境上有自性，正理能破，非破其有。因此透由正理来作观察时，正理所要破的，是境上「有自性」的这一分，而并不是要破除境上「有」的这一点。所以是要破除「有自性」，而并非要破除「境它是存在」的这一点。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。「正理唯为寻求自性为胜」在论典当中谈到的是，透由正理它最主要是在寻求诸法它是有无自性的，这当中寻求「自性为胜」，就是它是以寻求诸法有无自性为主，「故彼正理，是为寻求自性有无」，既然在论典当中，有这样清楚的谈到，因此观察真实的正理，是为了要寻求自性的有跟无，才特别的讲述到。说正理破，亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。既然正理它是为了要破除有自性的这一分，来安立无自性的话，「说正理破，亦是破除自性之义」，所以在某一些论典有谈到，正理是能够破世俗的。虽然在字面上会有谈到，正理是能够破世俗的，但是「亦是破除自性之义」它所要代表的意思，并不是能够破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的这一分。因为正理本身它是在寻求诸法「有无自性」，而不是寻求「有无诸法」。既然它没有办法寻求到有自性的这一分，那透由没有办法寻求有自性，就是必须要破除它的意思，因为有自性是必须要透由正理来成立的。既然正理没有办法成立有自性，就表示正理必须要破除有自性的这一分，来承许无自性。所以「说正理破，亦是破除自性之义」，所以在经论当中谈到了「透由正理能够破除世俗」的这一句话，它是要表达正理，它是能够破除诸法之上有自性的这一分，「故当分辨彼二差别」所以我们在经论当中，要是有看到这种内涵的话，必须要仔细的分辨，是在强调正理它能够破世俗，还是在强调正理能够破世俗上有自性的这一分？这一点我们必须要清楚的来作分辨。

非但不破如斯业果，说中观师定须受许，这句话就是谈到，中观师他不仅不会破坏业果，还特别的强调业果是必须要承许的，即彼论後又云：这当中的论就是之前《四百论释论》当中所引的最後一句话，「故有所说异熟眼等」之後有谈到，「是故智者於世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。」首先我们看到第一句话，「是故智者於世间义，莫以所说顺见真实正理观察」，当一位智者，他在安立世间的世俗法时，「莫以所说顺见真实正理观察」在安立世俗法的当下，不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。因为所谓的世俗，就是在不观察，不仔细寻求的当下所安立的法，这种法我们称之为世俗法。既然它是在没有观察，不去寻求的当下而安立出来的，所以你不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。如果你是透由正理来作观察，在这个之上当然没有办法安立世俗。所以「是故智者於世间义」对於世间这一切的内涵，「莫以所说顺见真实正理观察」你不能够以相似的正理来作观察。「应当受许不可思议诸业异熟」你必须要承许业果它是有不可思议的内涵，造了善业将来会感得善果，造了恶业将来会感得痛苦的内涵，它是不可思议的。因为你造下了善业，将来会感得什麽样的善果，或者在什麽时间，以什麽样的方式发生，这不是我们一般人能够了解的，所以业果它的内涵是不可思议的，这一点是我们必须要能够承许。因此论中就讲到「应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理」，这当中有两个变化，第一个变化，就是有化身能力的人，第二个变化就是他所变化出来的这个化身。所以一切的万事万法，它就如同是有化身能力的人，他所变出来的化身一般，诸法就是如同这种道理。诸法它最究竟的本质是无自性的，但是诸法在我们内心显现的同时，它是显现出有自性的这一分，所以就如同是有化身能力的人，他变现出来的这个化身一般，所以「如同变化起变化理，一切世间皆当受许」，既然诸法是无自性的，但是它能够在内心显现有自性的这一分，我们就必须要了解到，在这个当下一切的万事万法，尤其是世俗法，是可以安立的，是可以承许的。

如是自己建立二谛，若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。「若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗」，当你在安立世俗谛，以及胜义谛时，要是你在决择胜义，也就是有无自性时，或者是你透由决择有无自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承许的世俗的话，「建立二谛自内相违」你在安立二谛时，已经起了相违。既然安立有二谛，怎麽会说决择胜义的正理，它是能够推翻世俗的呢？在这个当中你已经起了相违点，「岂可称为安立二谛殊胜智者」你怎麽可以称自己是能够善巧安立二谛的一位智者呢？若二建立无少相违，则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违。要是你自认为在安立二谛上毫无相违的话，「则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违」，但是你又安立了决择胜义的正理，它是能够破除世俗的，这是最明显的相违点。既然你要安立胜义谛以及世俗谛，是必须要在胜义之上而安立世俗，在世俗之上而安立胜义，这两者是必须建立在同一个基础点之上。如果你能够建立在同一个基础点之上，表示这两者是没有相违的。要是在一法之上，建立胜义的同时，透由观察胜义的正理来破除世俗的话，就表示你没有办法在这一法之上而安立世俗法，这时候在安立胜义的同时会破除世俗，在安立世俗的当下，没有办法证成有胜义的这一点。所以到最後世俗以及胜义这两者之间是彼此伤害，也就是在安立一者的当下，另一者是没有办法安立的。这个时候，虽然你字面上说有二谛，但是你又强调决择胜义的正理，它是能够破世俗的话，最大的相违点就是在这个地方。

明显句论云：「汝於胜义及世俗谛，不善巧故，则於一法以理观察，由非正理破坏其法，这句当中自宗有谈到，「汝於胜义及世俗谛，不善巧故」，以自宗的角度而言，他会认为，他宗，就是你对於胜义谛以及世俗谛这二谛并不善巧，也因为没有办法善巧安立的缘故，「则於一法以理观察，由非正理破坏其法」，这当中的一法就是讲到了二谛当中的世俗谛。因为没有办法正确的安立胜义谛以及世俗谛的缘故，就会在世俗谛之上以理观察。「由非正理破坏其法」，你是透由相似的正理，而破坏了世俗法。因为以中观应成派的角度而言，他们会认为，所谓的世俗法是在不观察的当下所安立出来的。既然它是在不观察的当下所安立的，你透由相似的正理在观察世俗谛时，当然是没有办法安立世俗谛，因此对於世俗谛以及胜义谛真实的内涵，你并不了解。因为在於一法，也就是世俗法之上，你是透由正理来作观察，但是它并不是透由正理观察之後所安立的一种法。「由非正理破坏其法」你只是透由相似的正理，并不是正确的正理，只是一种相似的正理，来破坏这种世俗法，我善安立世俗谛故，住世间品。我跟你不同的地方，是在於我能够善巧的安立世俗谛的内涵。因为以自宗的角度而言，我会认为所谓的世俗谛，是在不观察、不寻求的当下所安立的，所以这样的安立方式，是能够善巧的安立世俗谛，「住世间品」。

汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。」接下来自宗他又谈到，「汝为破除一分世俗立余道理」这当中的「一分世俗」就是世俗谛当中又可以分为「真实」的世俗，以及「颠倒」的世俗这两种。你透由某一种相似的正理，破除了「真实」的世俗，所以「汝为破除一分世俗」就是破除了世俗当中，真实的世俗的这一分，「立余道理」你所举的这种道理，或者是你所安立的这种理论，它并不是真实的正理，而只不过是一种相似的正理罢了。「我以余理而返破除」要是你如此的承许，你所引的、你所证成的正理，只不过是一些相似的正理的话，「我以余理而返破除」我可以透由其他的正理，而破除你所提出来的这种观点。「如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗」，在这个地方我所要破除的对象，是没有办法承许世间的人，所以「唯为破汝失世间法者」我所要破除的对象，是破除没有办法安立世间的人，也就是他宗，「非破世俗」而并不是透由正理来破除世俗。这一点「如世耆长」，如同世间的长者一般，他们会认为，外境能够显现的一切万事万法，不管是因果或是缘起，这一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理来破除世俗的话，是会被世间共许的力量所推翻的。因此我就是透由正理来破除，没有办法承许世间的人，而不是透由正理来破除世俗。

此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。之前《明显句论》当中的这一段文，最主要要表达的内涵，是说所要破的对象，是推翻世俗的宗论师，并不是要透由正理来破除世俗。「此说唯破失坏世俗诸宗论师」我所要破的对象，是要以破除、推翻世俗的宗论师为主，并不是要透由正理来破世俗。若以观察实性之理破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。最後的结论就是，如果你认为观察实性的正理，它能够破坏世俗的话，「说是不善安立二谛」就表示你没有办法善巧的安立世俗谛以及胜义谛。「故以正理破世俗色等，决定非此论师真意」，因此以正理能够破除世俗的这一点，并不是龙树菩萨他真实的密意。因为在《明显句论》以及诸多的论着当中都有讲到，要是你承许观察实性的正理，它是能够破坏世俗的话，就表示你没有办法善巧的安立二谛。透由这个内涵，我们就可以了解到，透由正理能够破除世俗法的这一点，并不是龙树菩萨他真实的密意。因此我们必须要先了解到，一切的世俗它是建立在「不观察之上的」。既然世俗法，它是在不观察之上而建立的，那你去观察世俗法的当下，当然是没有办法获得世俗真实的内涵。没有办法获得时，并不能够代表，正理它是能够破除世俗的。因为正理没有办法获得，跟正理它本身能够破坏、能够破除这两点，他们是代表不同的内涵。所以诸法既然它是在不观察以及不仔细寻求的当下所安立的，那透由正理怎麽可以会去获得真实的世俗呢？所以透由这一点我们必须要先了解到，观察真实的正理，在观察诸法时，是没有办法获得世俗，但是不能够藉此而破除了世俗。

总之，非唯中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗於自所立二谛建立出相违过，然彼自於所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。宗大师在最後就做了结论，总而言之「非唯中观论师，凡是自部印度诸宗」，不仅仅是中观应成的论师，只要是自部印度的诸宗师，不管是有部、经部、唯识、自续，或者是应成，「许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗於自所立二谛建立出相违过」，每一个宗派他在安立世俗谛，以及胜义谛时，「虽可由他补特伽罗於自所立二谛建立出相违过」，虽然可以从他宗的立场，认为自宗所立的二谛是有相违的。比如上上它是能够破下下，有部也有有部所安立的世俗谛以及胜义谛。但是有部所安立的二谛，以经部的角度而言，他会透由各式各样不同的正理，来推翻有部所安立的二谛。相同的，唯识它会推翻经部宗，自续会推翻唯识，到最後应成也会推翻自续。上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有胜义谛时，绝对不会因为有胜义谛，而就推翻了自宗所安立的世俗谛，他能够有办法同时的承许有胜义谛以及世俗谛的存在。「然彼自於所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人」，因此宗大师他就断言说，过去自部当中，印度的诸论师，他在安立二谛时，绝对不会承许安立胜义谛的正理，它是能够破除世俗的，这种人在过去印度是绝对不可能发生的，而现今这种人在我们西藏却有产生。西藏的论师们会认为诸法是无自性的，但是他在安立无自性的当下，却又没有办法安立世俗谛，反而会认为诸法是无自性而来推翻世俗谛。并且在这个同时，他又承许世俗谛以及胜义谛这两者是同时存在的。这样的论点，我们可以看得出来，在这样的观点之下，会产生许多相违的过失，这种过失是以前印度论师，他们所不会产生的。虽然上上的论师，他会推翻下下的宗师所提出的观点，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、经部、唯识、自续、应成，每一派他以自宗的角度而言，他是有办法同时安立胜义谛以及世俗谛的。那这一点西藏的论师却没有办法，他在安立诸法无自性时，是没有办法安立世俗谛的。这一点是西藏的论师，跟以前过去印度的论师，所不同的地方。

以上已经结束了「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」的科判。接下来所要进行的是第二个科判，「观察由量成不成立而为破除然不能破」。之前在第二「显所设难皆非能破」科判当中分为四个科判，我们可以看到第427页，或者是你可以直接就翻到《毗钵舍那》的科判。「显所设难皆非能破」的科判分四，第一个科判已经讲述完毕，接下来所要进行的是第二个科判，「观察由量成不成立而为破除然不能破」。这个科判的内容相当广泛，而且相当的深奥，所以刚开始在进行候，可能有一些人没有听过，对於这个部分也相当的陌生，而实际上这个部分，也是这四个科判当中最难的部分。接下来的部分，在下午会为大家讲述。