日期:2010/06/02 02:50:10 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-13
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(十三)3月8日 上午
大阿闍黎月称菩萨曾经在《入中论》当中有提到,「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。」在这个偈颂里,最主要是要让我们认识人我执,破除了「人我」才能够了知无我的内涵。平时我们在修学正见的过程当中,必须要有一个基本的概念,不管是听闻、或者是为他人介绍空性的内涵,我们都知道所谓的空性之法,并不是只是为了来讲说,或者是让你了解你之前所没有办法了知的一件事情。甚至学习空性的法,也并不是因为你已经没有任何的事情可以做,然後才来修学的。最主要的是我们每一个人都不想要痛苦,既然不想要获得痛苦,就必须要得到究竟的解脱。但在寻求解脱的过程里,我们必须要能够先了解,痛苦的根本是来自於业以及烦恼所形成的蕴体,在这个蕴体还未去除之前,是没有办法断除有漏的轮回,而得到究竟的解脱。既然是如此,这个蕴体最主要的根源就是来自於业以及烦恼,而烦恼最主要是来自於萨迦耶见。由於我们内心当中生起萨迦耶见之後,透由萨迦耶见的力量,会更进一步的使我们生起贪等诸多烦恼。而这当中的萨迦耶见,就是执着「我」以及「我所」,是有自性的一种颠倒执着。由於这样的一种颠倒执着,会使我们在内心生起贪等诸多的烦恼,而因此必须要承受种种痛苦的逼迫。所以要断除烦恼,必须要能够断除烦恼的根源,要断除烦恼的根源,我们必须要能够先了解萨迦耶见的所缘境为何?并且在缘着所缘境之後,在我们内心当中所现起来的行相又是为何?我们必须要来作探讨。
在探讨之前,不管是在听闻,或者是思惟,甚至为他人宣说空性之法,就如同之前我们所为大家介绍的,我们必须要一个基础、而且正确的认知,既然你不想要获得痛苦,你就必须要断除苦因,想要断除苦因,透由寻找苦因之後,你要知道一切的痛苦是来自於萨迦耶见。那透由这样的一种方式,为了要断除萨迦耶见,而来听闻、或者是思惟,甚至为他人讲说空性之法,首先我们必须要将这一点牢记在内心里。如果今天你不是以这样的一种动机意乐来作听闻的话,实际上听闻空性之法,对於你而言并不会有任何的帮助。这一点在《菩提道次第广论》里,《毗钵舍那》的这个部分,一开始就有谈到,在学习空正见之前,我们必须先思惟集谛流转的次第,透由思惟集谛流转的次第,而认识到一切的痛苦以及流转的根本,皆是来自於「无明」,因此要去探讨无明所执着境界的方式,以这样的一种方式来认识,甚至为他人介绍空性之法。更进一步的,尤其是我们现今所修学的法,是大乘法的缘故,就如同我们自己本身不想要获得痛苦,如虚空般的有情众生也有这样的一种权利,并且他们也是不想要获得痛苦的。既然如此,我也希望透由我自己本身的力量,也能够在不久的将来,解决如虚空般的有情众生一切的痛苦,以这样的一种发心,来听闻今天的这一堂课。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第459页,今天我们看到这一页的倒数第四行,最下面这个地方。又即说彼是为实执,之前是介绍了痴心以及无明,这一点以中观应成的角度而言,这种执着它又能够称之为是「实执」。中观应成派的论师们认为,执着境界是「谛实」,以及执着着境界是「自方」的这种执着,都能够称之为是「所破」,也都能够称之为是「实执」。但是以中观自续派以下的论师们,他们会认为「境」虽然是没有谛实的,但是境界是有自方的缘故,因此只有执着境是「谛实」的这一颗心,才能够称之为所破,而执着着境是「有自方」的这一颗心,并不能够称之为是所破。而今天在解释的时候,是以中观应成的角度来作探讨,因此谈到「又即说彼是为实执」,它是执着境界是有谛实的一种执着。
接下来在「如」的旁边应该要打上一个上引号,在最後一句「一切诸烦恼」要打上一个下引号。就是《四百论》原文当中的一个偈颂,而谈到了『如身根於身,愚痴遍安住,故坏痴能坏,一切诸烦恼』。接下来在《四百论》的释论当中有谈到,四百论释云:「痴於诸法分别谛实极愚蔽故,遂於诸法增益实性而转。」在《四百论》的释论当中有强调,「痴於诸法分别谛实」痴心它的作用以及它的能力,就是在诸法之上,透由心的力量去安立境界是谛实存在的,并且有谈到「遂於诸法增益实性而转」,这当中的「实」就是谈到了真实,「性」就是谈到了自性。在法之上透由心的力量,去安立法是真实、而且有自性的,并且会被这样的一种情况而转动。
下一段,如是若无明是生死根本,则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理,主要之因无容二故。这一段话是他宗所提出来的一个问难,他宗所提出来的问难,第一句话谈到了「如是若无明是生死根本」,在前文当中有谈到,无明是生死轮回的根本,「则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理」,在《入中论》之前我们一开始说法前开示时,有引了一个偈颂,这个偈颂当中谈到了「慧见烦恼诸过患」,在这个偈颂里是谈到了萨迦耶见,为一切生死轮回的根本,并且对於这一点在《显句论》当中,也有谈到萨迦耶见是轮回的根本。既然之前在前文有强调「无明」是生死的根本,那为什麽在《入中论》以及《明显句论》当中,又要谈到「萨迦耶见」是轮回的根本呢?平时当我们在探讨所谓轮回的根本时,并不是所有轮回之因,都能够称之为叫做轮回的根本。所谓的轮回的根本,是形成轮回最究竟的一种因缘,我们称之为是轮回的根本。既然是谈到轮回最究竟的因,那这种因应该只有一者,为什麽在前文当中谈到无明是生死的根本?而在《入中论》以及《明显句论》当中却谈到,萨迦耶见是轮回的根本呢?这应该是不合道理的。为什麽不合道理?「主要之因无容二故」,因为最主要的因缘应该只有一者,所以既然无明是生死的根本,那萨迦耶见就不能够安立为轮回的根本;反之如果萨迦耶见为轮回的根本的话,那无明则没有办法成为是轮回的根本,这当中是有相违的,这句话是他宗所提出来的一个问难。
这边仁波切问到一个问题,其无明与萨迦耶见,余师所许,中士道时已宣说讫。在中士道的时候,有谈到无明与萨迦耶见的分别,那不知道你们记得起来,记不起来?仁波切问说:你们想得起来吗?仁波切说:那一页里面是在讲什麽?
在下一段当中有谈到「其无明与萨迦耶见,余师所许」,这当中的「余师」是谈到了无着等唯识,以及自续派的论师,最主要是以无着菩萨所阐释的见解为主。「余师所许,中士道时已宣说讫」,对於无明与萨迦耶见的分别,在中士道的时候已经有谈过了,这个部分相当的重要。为什麽在中士道的时候,会以无着菩萨的论点,来解释无明与萨迦耶见的分别呢?这是因为在《毗钵舍那》之前的《菩提道次第广论》的原文,最主要是以无着论师的观点而阐释的内涵,也就是它所引用的经论,最主要是以无着菩萨所谈到的这些观点为主。也就是因此在中士道谈到轮回的根本,也有谈到无明以及萨迦耶见,在那个地方就是以无着论师所提出来的观点来作区分。而实际上这样的一个观点,是中观自续派以下的论师们大部分都承许的。在这个当中有谈到,执着「蕴」为我以及我所的这一颗心,要安立这一颗心并不是很容易的一件事情。因为首先在谈到「人我执」以及「法我执」时,以中观应成的角度而言,并不是在所缘境上来作分别的,而是在缘着所缘境之後,心所执着境界的方式,也就是我们在《菩提道次第广论》里面会看到「行相」的这个名辞,是透由行相的这个角度来作安立的。所以以中观应成的角度,如果今天的这个执着,它是对於补特伽罗所生起的话,在补特伽罗之上所生起的自性执,我们称之为是补特伽罗我执,或者是人我执。如果所缘境是缘着补特伽罗以外的这些诸法的话,缘着诸法所生起的自性执,我们称之为是法我执。从这个当中我们可以得知,以中观应成的角度来探讨人我执以及法我执的区分时,是以所缘境之上来作区分的。在所缘境之上执着境界的方法,甚至它的方式是相同的。但是对於中观自续派以下的论师们,他们会谈到:人我执以及法我执的区分,是必须在行相之上,也就是心所执着境界的方式之上来作区分的。在执着补特伽罗是独立自主的实有我时,所生起的执着,称之为是补特伽罗我执,也就是人我执;如果缘着一法它是有谛实的话,缘着法而生起有谛实的这种执着,称之为是法我执。从这个当中我们可以知道,中观自续派以下的论师们,在探讨人我执以及法我执时,并不是从「所缘境」的这个角度来作探讨,而是以「行相」的这个角度,也就是「心所执着境」的方式来作探讨的。所以之前在中士道的时候,会谈到缘着蕴体所生起的我以及我所执,要能够很准确的安立这种执着,并不是很容易的一件事情。而且这当中的蕴体,是五蕴当中的哪一种蕴体?这个在字面上并不清楚。如果以中观自续派以下的论师们,他们所提出来的论点,我们来作探讨的话,他们会认为蕴体在寻找的背後,必须要有一个真实,而且能够找寻到的蕴体,而这个蕴体以中观自续派的论师,他们会安立所谓的「识蕴」就是补特伽罗。那如果以唯识的角度而言,唯识当中可以分为两大类:一类是承许有阿赖耶识的,一类是不承许有阿赖耶识的。如果承许阿赖耶识的话,他会认为阿赖耶识就是所谓的补特伽罗,或者是所谓的自我;如果不承许阿赖耶识的话,他也会认为识蕴就是我,或者识蕴本身就是所谓的补特伽罗,这一点是与中观自续派的论师所提出来的论点是相符合的。如果以经部宗的角度而言,他会认为透由众多的「蕴」聚集之後所形成的这个个体,它本身是所谓的补特伽罗。所以对於补特伽罗的安立,不同的宗派,不同的宗义师,他们会提出不同的论点。
但如果以中观自续的角度来作探讨的话,如果将「识蕴」本身安立为补特伽罗,或者是安立为自我的话,这种安立确实会产生许多的问题。在探讨的过程里面,首先我们必须要认识以中观自续的角度,所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我,是什麽样的一种状态?当我们的内心在执着着补特伽罗是独立自主实有的时候,它所现起来的感觉,是什麽样的一种感觉呢?是当他在内心执着补特伽罗这个个体时,他所执着的补特伽罗,是不需要观待蕴体,而以一种非常独立的方式,就能够形成出来的,如果你执着的境是如此的话,就表示你是执着补特伽罗是独立自主的实有我。这种观待法,也就是补特伽罗必须要观待蕴体才有办法形成,才有办法安立的这种观待法,是建立在「粗分的依起见」之上的。也就是补特伽罗在安立的当下,是必须要观待蕴体才有办法安立,这样的一种观待、依赖之法,是建立在粗分的依起见之上而形成的。
所以在这个当中,第一点我们必须要先认识,所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我,是执着补特伽罗的当下,以一种不观待蕴体,就能够自然呈现出来的方式而执着,这是第一个部分。举一个简单的譬喻,就比如我们在内心当中时常会现起:我要去某某地方,或者是我要做某某事情,或者是我要吃东西等等。当我们在现起这种感觉时,绝大部分都是以一种不观待蕴体的这种方式,而执着着自我,认为「我」要去某个地方,或者是「我」要去做某一件事情。这样的一种心态,在我们的内心时常会现起,而这样的一颗心,我们就称之为是「补特伽罗我执」,或者是「人我执」。这一颗心,我们从一个简单的譬喻里面就可以观察得出来,就比如今天有一位病人,他生病生得非常的严重,甚至他已经到了手脚都不能够动弹的地步。但是虽然他自己没有办法走动,他的内心当中还是会现起说,「我」要去哪一个地方,或者是「我」想去哪一个地方。这个时候他内心当中所现起来的这种感觉,就是完全都不观待蕴体,所产生的一种执着。因为实际上纵使他站起来,他也没有办法走到外面去,但是他的内心还是会觉得「我」要去哪里?所以这样的一个我,就是在一种「不观待蕴体」的情况之下,认为它是一种很独立的自我,而认为这个独立的自我,它是可以行走的。相同的,平常当我们在探讨,「我」在看某一个东西,或者「我」在说某一句话的时候,时常都会有这样的一种感觉现起。而这样的一种人我执,它是有「俱生」的这种成分,也就是有俱生的这种人我执。但如果是以常一自主的「我」来作探讨的话,并没有一种执着,它是以「俱生」的方式而来执着常一自主的我,这两点是有一些不同的。但不管怎麽说,在执着蕴体之上,要现起我以及我所的这种执着,要很准确的安立它,这不是很容易的一件事。到最後我们会发现,不管你是安立识蕴,或者是阿赖耶识,或者是蕴体的和合体是补特伽罗,到最後都一定会有某一种的过失,所以必须要以中观应成的角度来安立所谓的补特伽罗,或者是安立我。
虽然中观自续派的论师,他们会提出以上的这个观点,但这个观点并不是很容易去了解的。那为什麽它会产生众多的过失?这是因为他们刚开始在立自宗的时候,以自宗里面所提出的论点来作探讨,我们就可以发现到,中观自续派以下的论师们,他们所提出来的论点,很多在基本的概念上面就已经产生了过失,所以他们衍生出来的这些论点本身也是不坚固的。
接下来下一段,此说月称论师所许,余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明,以中观应成的角度来谈到所谓的无明时,中观应成派的论师,以月称菩萨为首,他们是承许「余中观师」也就是中观自续派的论师,所承许为所知障的执法谛实。这当中的「执法谛实」,就是执着着法是谛实的这种执着。这样的一种执着,以中观自续派的论师,也就是以他们的角度而言,他们会承许执着境界是有谛实的这种执着,是烦恼障以及所知障这当中的「所知障」。因此谈到了「余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明」,「此许为无明」就是谈到,以月称菩萨的角度,也就是中观应成的角度而言,对於自续派所承许为所知障的执法谛实这一颗心,以应成的角度来看待的话,它会承许这样的一颗心是无明,且是染污无明。这当中的「染污无明」,最主要就是强调它是烦恼无明,也就是以中观应成的角度,执着法是谛实存在的这一颗心,它并不是所知障,而是烦恼障。这是中观应成派以及自续派,在安立执法谛实的时候,所提出的不同看法。因此在原文当中就有谈到,「此许为无明,且是染污无明」。如前所引四百论释说为染污,这一点在《四百论》的释论当中,也有强调「染污」的这个名词。这个「染污」的名词,在原文当中就是以「烦恼」的这个名词来作解释。入中论释云:「由此能令诸有情类,於观如所住事而起愚蒙,这当中的「如所住事」就是境界它实际上存在的这种方式,一般的有情众生,对於境界实际上所存在的方式并不了解。故愚痴无明,法非有自性而强增益,法本身虽然没有自性,但是众生因为无明的缘故,「执无为有」而刻意的在境界之上安立了自性的这个名相。於见自性障覆为性名曰世俗。」这当中的自性是谈到了诸法之上最究竟的本性,众生的心相续由於有无明愚痴的缘故,因为无明愚痴的关系,它会障碍众生们看到诸法之上最究竟的本性,因此这样的一颗心又称之为叫做世俗,也就是在世俗谛当中的世俗。所以谈到了「於见自性障覆为性」它有障碍众生们,看到诸法之上最究竟本性的这种能力,所以这样的一颗心,我们安立为叫做世俗。又云:「如是由有支所摄染污无明增上力故,建立世俗谛。」这当中的内涵,跟之前的内涵是相同的。说为十二缘起初支,以中观应成的角度,执着境是有谛实的这一颗心,它是十二缘起支当中的第一支。故是染污非所知障。因为它是十二缘起支当中的第一支,所以它是烦恼,并非所知障,所以在这一段文当中,最主要强调的就是,以中观自续派的角度,他们会认为实执是所知障,而这一点以中观应成的角度而言,会认为实执并非所知障,而是烦恼障。
在上一段当中,我们得到的结论是以中观自续的角度,他们是认为「实执」本身是「所知障」,而这一点以应成派的角度而言,认为实执是「烦恼障」。如果以中观应成的角度来安立,把实执安立为所谓的烦恼障的话,若尔何为所知障耶?既然实执是烦恼障,那你如何的来安立所知障呢?此後当说。这一点在後文当中会作介绍。以中观应成的角度,在安立所知障时,是安立烦恼所留下来的「习气」,或者是谛实、实执所留下来的习气,它将它安立为所知障,这一点在之後的後文里面,会作详细的介绍。接下来,故十二支中初无明支,是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者,首先「根本者」旁边的标点符号改成逗号,以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。这一点是对於之前他宗所提出的问难,而作了一个回答。而之前他宗是谈到,既然在前文有谈到无明是生死轮回的根本,但是在《入中论》以及《明显句论》当中,又谈到萨迦耶见是生死轮回的根本,这应该是相违的才对,对於这一点自宗它就作了回答。「以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违」,不知道这样的一个回答,是不是能够很准确的,回答到他宗所要提出的这个问难,也不知道这个回答,到底能不能解决他宗的一些疑惑。但这一句话,也就是以「无明是总,萨迦耶见是别」,我们来作探讨的话,所谓的「无明是总,萨迦耶见是别」的意思,就是谈到萨迦耶见它本身就是所谓的无明,也就是萨迦耶见是无明,无明并一定是萨迦耶见,所以这两者无明它的含盖面是比较广的,所以无明是总相,而萨迦耶见只是无明当中的其中一种,所以它是别相。虽然它是无明当中的其中一种,但是萨迦耶见它本身就是无明,并且它所执着境的方式,与无明执着境的方式,并没有任何的不相同,也就是它们是完全相同的。所以谈到了以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。自宗是以这样的一个角度而谈到,不管是安立无明是生死的根本,或者是萨迦耶见是生死的根本,这都不会有任何的相违点。
接下来其无明者谓明相违品,既然「无明」是生死轮回的根本,那什麽样的一颗心,它能够称之为无明呢?「其无明者谓明相违品」,这当中的无明就是谈到了「明」的相违品。所谓的明的相违品,就是与「明」的这一颗心,刚好是相违的一法,那我们称之为叫做无明。既然无明它是必须与明的这一颗心,刚好是相违的话,这当中的明心,又是什麽样的一颗心呢?其明亦非任随何明,这当中的明,并不是所有的心识,都是我们这里面所要强调的明,这当中的明,是了无我真实义慧。最主要强调的是在强调,能够了知通达无我真实的一种智慧,这是我们这当中所要强调的明。其相违品,在安立了明之後,与明相违的一法又是如何安立的呢?其相违品,非唯无慧及所余法,这当中的相违,并不是说「没有明」,或者是明以外的所有的心,它都能够称之为是所谓的无明,或者是与明相违。这当中的与明相违,并非是无慧,也就是并不是以「没有明」,也就是「没有智慧」来作探讨,也并不是说,明以外的所有心,都能够称之是与明相违,并不是以这样两种角度来探讨所谓的「与明相违」。这当中相违的方式,是须与彼相违执着。这当中的「彼」,就是我们之前所谈到的明,也就是智慧。与明相违的方式,是必须与明的这一颗心,它执着境界的方式,刚好是正相违的。「是须与彼相违执着」也就是我们这当中的无明,以及智慧这两颗心,它所执着的境界刚好是相违的,所以与智慧的这一颗心执境的方式刚好是正相违的这一颗心,我们能够称之为是与明相违的,也就是我们这当中所要强调的无明,这个部分是很重要的一个部分。
之前的最後一句「是须与彼相违执着。」这旁边的标点符号请改成句号。「即增益有我,」这旁边的标点符号改成逗号,即增益有我,此复有二,无明它所增益的「我」,从所缘境的角度而言,可以分为两大类:谓增益法我及增益补特伽罗我,请将「补特伽罗我,」旁边的标点符号改成逗号。无明所增益的我,从所缘境的角度而言,可以分为两大类:第一类是谈到了增益法我,第二类是谈到了增益补特伽罗我,也就是人我,故法我执与补特伽罗我执,俱是无明。既然无明它所执着的境界,从所缘境的角度而言,可以分为法我以及人我这两大类的话,对於「人我」以及「法我」之上所生起的执着,就可以称之为叫做法我执与补特伽罗我执,所以这两种执着以中观应成的角度而言,皆可以称之为是无明。这一点是要从无明所执着的境界,也就是我本身可以分为法我以及人我,并且在这个之上,个别的去安立所谓的自性,而生起法我执以及补特伽罗我执。因此以中观应成的角度,不管是法我执或者是人我执,皆可以称之为是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本,非不宣说无明为本。也就是因此,从中观应成的角度,法我执以及补特伽罗我执皆是无明的缘故,所以在宣说萨迦耶见为余一切烦恼之根本时,并非不宣说无明为其根本。最主要的是,萨迦耶见它本身就是无明,所以在宣说萨迦耶见为一切烦恼根本的时候,并不是不宣说无明为其他烦恼的根本,因为在萨迦耶见它本身,以中观应成的角度来看待的话,它本身就是无明。这一点从下文当中,「乃至有蕴执,尔时有我执。」这个偈颂里面,最主要是强调了,如果我们对於安立补特伽罗的施设处,也就是「蕴体」,会生起自性执的话,对於这样的一个施设处所安立的「自我」,也就是补特伽罗,我们相同的也会生起「我是有自性的」,所以谈到了「乃至有蕴执,尔时有我执」。此说法我愚之无明,为补特伽罗我愚之因,首先第一句话,「此说法我愚之无明」所谓的「法我愚之无明」就是谈到了执着着法我的无明,也就是我们平常所称的法我执。「为补特伽罗我愚之因」,法我执是补特伽罗我执的因。这段话里面谈到,「乃至有蕴执,尔时有我执」,如果对於我以及补特伽罗的施设处,也就是蕴体这一点,我们生起了自性执的话,在这个之上,对於安立在蕴体之上的我,或者是补特伽罗,我们很自然的也会生起所谓的自性执。所以从这个当中,我们可以知道,在生起人我执之前,这个人我执的基础是建立在法我执之上的。所以谈到了「此说」,这两句话当中最主要强调的是,法我执是补特伽罗我执的因。显示无明内中二执因果之理,首先先将「理」旁边的标点符号改成逗号,这一句话它最主要强调的就是,以「无明」当中我们来作探讨的话,无明当中可以分为法我执以及人我执这两大类。这当中的「人我执」在生起之前,它必须要有「法我执」作为基础,所以无明这当中的人我执以及法我执,这两者之间的关系,是有因果的这种关系,而谈到了显示无明内中二执因果之理,故说萨迦耶见除无明外,为余一切烦恼根本,皆无相违。透由这个内涵,而谈到了「说萨迦耶见除无明之外」,它是其余一切根本的这一点,彼此之间是不会有相违的。这一点之所以会产生疑惑,就是说既然在「人我」之前,必须要有「法我执」的话,那你怎麽能够说涵摄在人我执当中的萨迦耶见,它是轮回的根本?既然在人我执之前,法我执是必须要能够先生起的话,那你怎麽能够说萨迦耶见它是轮回的根本呢?因为萨迦耶见本身是人我执,既然在人我执之前,还有另外一个因缘的话,那你怎麽能够说萨迦耶见它是轮回的根本?他宗所提出来的问难,最主要是在问难这一点。但是以自宗的角度而言,自宗他是认为说,在诠释萨迦耶见为生死轮回的根本时,是以「人我执」它本身即是无明的这个角度来作解释的。如果要以因果的这种法则来作探讨的话,无明这当中又可以分为法我执以及人我执这两大类,这两大类形成的秩序,是在人我执生起之前你必须要能够先生起法我执,是以这样的一种角度来探讨因果关系,所以这对於你所提出来的问难本身而言,并不会有任何的相违。
最後一句,若不了知如是解释论师意趣,则说生死有二根本,其相违过极难断除。如果不能够了解,龙树菩萨他在解释「乃至有蕴执,尔时有我执」这两句话的最究竟的意趣,那就会谈到,生死轮回的两种根本。如果你不了解这文当中的内涵,你是没有办法提出有力的这种回答,来回答他宗所提出来的问难,「其相违过极难断除」想要断除他宗所提出来的这种问难,这是相当困难的一件事。但是对於这一点,实际上是有许多的争议。也就是之前我们有谈到,在无明当中人我执生起之前,必须要能够先生起法我执,也就是在法我执的基础之上,而生起人我执。如果是在法我执的基础之上,而生起人我执的话,会有什麽样的问题产生呢?就表示说,我们在断除人我执之前,必须要能够先断除法我执,因为法我执是人我执的因。所以你在断除果之前,你必须要先断除因,所以在断除人我执之前,必须要先断除法我执。如果在断除人我执之前,必须要先断除法我执的话,那是不是说,在人无我以及法无我这两者当中,必须要能够先证得法无我呢?实际上并不然。在大部分的中观论着当中,都会先谈到「证得无我时,必须要先能够证得人无我」,所以这个部分是有许多的争议点,不过这个部分也是相当重要的一个部分。
下一段,如是明无明之理,透由这种方式来认识无明的话,乃是龙猛菩萨所许,首先先将这旁边的标点符号改成逗号,藉由以上的这个方式来认识无明的话,这当中所谈的无明,正是龙树菩萨所承许的,这一点从龙树菩萨所造的《七十空性论》当中可以看得出来。如七十空性论云:「因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,透由因缘所生的缘起法,如果我们安立它为真实、谛实的话,「佛说为无明」安立境界本身是真实以及谛实的这种执着,佛在宣说的时候,是谈到了这样的一种颠倒的执着,它为无明,「彼生十二支」在这个无明的基础之上,会产生十二支。见真知法空,无明则不生,如果能够真实的了知诸法之上的空,也就是诸法之上的空性的话「无明则不生」,此是无明灭,故灭十二支。」如果无明灭除的话,由无明所产生的这十二支也会消失。中论二十六品云:「若永灭无明,诸行当不生,能灭无明者,由知修真实。前两句话的内涵,跟之前所谈到的这个部分是相同的,「能灭无明者」既然要灭除了无明,才能够断除十二支的话,应该藉由什麽样的方式来灭除无明呢?我们必须要能够了解,无明所执着的「我」是不存在的,透由了知无明所执着的「我」是不存在的之後,才有办法断除无明,因此谈到了「能灭无明者,由知修真实」。由前彼彼灭,後彼彼不生,前因消失了之後,後果就不会产生,纯一大苦蕴,皆当如是灭。」到最後透由业以及烦恼所形成的苦蕴,也会因此而消失,又与乃至有蕴执」说执蕴为生死根本,极相符顺。不管是在《七十空性论》当中,或者是《中论》的二十六品当中所谈到的这些偈颂的内涵,皆与之前我们所引的「乃至有蕴执,尔时有我执」,这两句话的内涵,是完全相符合的。这当中有谈到「说执蕴」就是执着蕴体本身,是有自性的这种邪执,为生死轮回的根本,那前後文的内涵是相符合的。又是圣天所许,如前所引「如身根於身」等,及「生死本为识」等,显了宣说。
又阿闍黎於中论等尽其所说,破除所破,所有正理一切皆为破除愚痴,对於龙树菩萨在《中论》的这本论着里面,透由了各种的方式来破除所破,「所有正理一切皆为破除愚痴」,透由正理以及种种的方式来破除所破,最主要的目的是谈到了,为了要破除众生们心相续当中的无明愚痴,於诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。愚痴的众生们会在法之上而安立自性,为了要张显法本身是无自性的缘故,所以龙树菩萨在《中论》里面会透由各种的正理来证成法是无自性的,故所说种种正理,皆是唯为破无明执。所以为什麽要谈到这麽多的正理,最主要的目的是为了要破除「无明」的这种执着。如佛护论云:「为何义故宣说缘起?答云,为什麽要谈到缘起?回答的时候就有谈到:阿闍黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。龙树菩萨之所以会详细的介绍缘起的内涵,最主要是因为当龙树菩萨看到众生的苦时,没有办法忍受众生被苦所逼迫,并且更进一步的知道,这些苦都是源自於众生们心相续当中的无明我执所生起的;为了要去除众生的苦,就必须要去除苦因;为了要去除苦因,我们就必须要知道无明所执着的境界是不存在的,以这样的一种方式为众生们介绍到无我的内涵。
从这个当中我们可以知道,龙树菩萨会在诸多的中观论着里面,一再的强调无自性,并不是要突显它自己本身是一位智者,或者是他的学问比一般的人要渊博,更不是因为他自己本身已经没有事做了,所以才写了《中论》的这些论着。最主要的关键是因为在了知众生的苦之後,他一方面没有办法忍受,一方面他知道只有透由了知空正见的内涵,才有办法去除众生苦的缘故,所以谈到了空性的道理,并且藉由众多的正因来证成它。龙树菩萨是以这样的一种方式为我们介绍空性的内涵,而我们修学者,在修学的过程当中,也必须以这样的一种方式来作修学。所谓的空性,它并不是用来为他人介绍的一种法则,最主要是我们必须要了知空性的内涵,并且了解到我们内心当中的执着,它所执着的「境」是完全错误的。如果你只是以一种,把空性的这种法则,当成是一般的知识,或者是拿来为他人介绍,甚至是与他人辩论的一种话题的话,以这样的方式来修学空正见是相当错误的。所以在原文当中就有谈到,故云见非真系缚,见真实解脱。这当中的「非真」就是,如果你没有办法真实的看见诸法之上的空性,你就会被内心当中的无明所系缚住。「见真实解脱」但是如果你能够知道无明所执着的境界是不存在的,而探讨了诸法之上最真实的本性,也就是诸法之上的空性的话,你就能够因此而获得究竟的解脱。
下一段,何为诸法真实性?就有人问到:何谓诸法的真实性呢?答曰:谓无自性。在之前「见非真系缚,见真实解脱。」这两句话当中,有谈到所谓诸法的真实性。什麽样的法能够称之为是诸法的真实性呢?就有回答:谓无自性,也就是诸法之上的无自性。诸不智者,由愚痴闇障蔽慧眼,而於诸法分别自性,愚痴的众生被愚痴蒙蔽了智慧的双眼,而没有办法去分辨诸法最究竟的本质,甚至更进一步的去安立法是有自性的,由是彼等遂起贪瞋。在这个之上而生起贪瞋种种的烦恼。若时了知缘起,发慧光明除愚痴闇,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪瞋不生。」如果能够如实的了知「依起」的道理,并且在内心当中生起证得依起法的智慧光明,就能够去除愚痴的黑暗。藉由这样的一种方式,由於去除了无明,贪瞋的所依处──也就是贪瞋的根本,已经消失的缘故,在这个之上贪以及瞋是不会再一次的产生。
下一段,第二十六品结合文云,这当中的第二十六品,是在《中论》当中第二十六品,「结合文」就是结合上下文。在释论当中结合第二十六品的时候,有谈到以下的这段文:「问云:「汝已宣说以大乘数」,这个字可能是打错了,应该是「大乘教」,教法的「教」。汝已宣说以大乘教,转入胜义,在之前你已经谈到以大乘的角度,也就是在大乘的《般若经》当中,有谈到胜义谛的内涵,汝今当说以声闻教转入胜义。在之前你已经透由了《般若经》的内涵,而解释了胜义谛,接下来请你以「声闻」,也就是小乘的角度来解释所谓的胜义谛。答曰:『无明覆後有。』」这个内涵在第二十六品当中,《中论》的原文里面有谈到,「无明覆後有」。所谓的「无明」是轮回的根本,轮回的根本没有去除,是没有办法得到究竟的解脱,而谈到了「无明覆後有」,只要有轮回的根本「无明」存在的话,在这个之後,「有」就是谈到三有轮回,三有的轮回是在无明的根本之上就会形成的。等;第二十七品结合文云:「问云:汝今当依顺声闻乘契经边际,显示恶见行相非有。答曰:『说过去时生』。」等;之前的「无明覆後有」,以及这当中的「说过去时生」,这个都应该要打上引号以及下引号,因为这两句话都是《中论》当中的原文。在第二十七品的结合文当中也有谈到,请你以小乘,也就是声闻乘的角度来解释,为了要去除二见,应该要以什麽样的方式来作探讨?在这当中有谈到,答曰:『说过去时生』。在之前我们已经有谈到,必须要以了知空性的内涵来作探讨。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明,龙树菩萨在《中论》当中,是以这样的一个角度来作介绍,而之後佛护论师也是承许安立诸法为有自性的这种执着,是十二缘起支当中的第一支,也就是无明支。及许声闻、独觉证法无我,极为明显。由於执着着法是有自性的这个执着,是十二缘起支当中的第一支,因此声闻以及独觉的圣者,必须要证得法无我的这一点,从这个当中我们可以明显的看出来。不管是声闻或者是独觉的行者,由於他们想要获得究竟的解脱,要获得究竟的解脱时,必须要能够断除轮回的根本,而如果以无明来安立轮回的根本时,这当中的无明是以执着着法是有自性的这个角度来作解释的话,那要去除这样的一种无明,你必须要证得法是无自性的内涵。因此不管是声闻,或者是独觉的行者,如果想要获得究竟的解脱,在这个之前都必须要证得法无我。是故声闻、独觉证法无自性,最大能立,当知即此以法我执为十二支无明之理。所以如果想要证成,「声闻以及独觉的行者是必须要证得法无自性」的话,「最大能立」最主要的正因,「当知即此」是什麽样的正因呢?以法我执为十二支无明之理。我们必须要能够知道,法我执它就是所谓的无明,也是十二缘起支当中的第一支。所以在探讨声闻以及独觉的行者是不是能够证得法无我的时候,必须要以这样的一个角度来作探讨,也就是既然声闻以及独觉的行者要得到解脱,他必须要能够断除轮回的根本,所以在探讨轮回的根本时,我们会安立无明是轮回的根本。并且更进一步的来探讨,什麽样的一颗心它能够称之为无明?如果你将「缘着诸法是有自性」的这一颗心安立为无明的话,那不管是大乘,或者是小乘的行者,如果想要获得解脱,在这个之前你就必须要断除无明;断除无明时,你必须要能够证得法是无自性的,以这样的一种方式来作推论,而了知声闻以及独觉的行者是必须要证得法无我,才有办法得到究竟的解脱。今天早上的课就上到这个地方。