教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（十六）3月9日 下午

申二、於余所破加不加此之理

接下来我们请翻到第465页，我们所进行的是第二个科判。第二、於余所破加不加之理。在之前的第一个科判当中，有详细的介绍所破的根本，也就是谈到了诸法之上有自性、有胜义的这个内涵，这是我们在之前的科判里面，最主要介绍的所破。而这「所破」是必须要在什麽时间来使用呢？这当中所谓的「加」或者是「不加」，就是在诠释一法的时候，什麽时候是需要加上「胜义」，需要加上「自性」来作简别的呢？以一切的万法而言，简单的来分可以分为「有」跟「无」，如果这一法是不存在的话，在诠释这一法的时候，是不需要加上「胜义」来作简别的，也就是并不用刻意的去强调这一法是无自性、无胜义的。既然它是不存在的，你在解释的过程当中，你就直接说「它是不存在」，或者「它是没有的」。就比如兔角，在解释兔角的时候，我们并不需要在「无」之上加上「无胜义」或者是「无自性」来作探讨。因为兔角本身就是不存在的，对於不存在的这一法，你在诠释它的时候，不需要在「无」之上用「无自性」或者是「无胜义」的这种名辞来作探讨。对於存在的一法而言，就会谈到无自性，虽然是无自性，但并不代表这一法是不存在的。在无自性的背後，它所呈现的是，这一法是存在的这个内涵，就是在无自性背後，所呈现出来的一个最主要的观念，也就是虽然法是无自性，但并不代表无自性的这一切法皆是不存在的。无自性的背後，它最主要呈现的，是呈现出「依起」之法，也就是这一些法都是存在的。

对於无自性的内涵，中观自续派以下的论师们会谈到，如果法本身并没有任何的自性，则法就没有办法安立。对於这样的一个观点，过去西藏的论师们也曾经谈到，如果法没有自性的话，法就没有办法安立。这两者之间的差别在於何处呢？中观自续派以下的论师们，认为，法必须要安立的，但如果在安立法的同时，将法安立为无自性的话，则没有办法安立诸法，因此自续派以下的论师，并没有办法承许「无自性」的这个概念。这一点对於过去西藏的论师而言，虽然他们也承许无自性本身，如果法是无自性的话，法就不存在的这一点。但是他们认为，由於无自性是龙树菩萨所阐释最主要的正见，所以他们承许法是无自性的，但是他们又认为，只要是无自性的一法皆是不存在的。所以虽然不管是自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师们，这两派的论师都承许「法如果是无自性，皆是不存在的」，但是他们所承许的方式是不相同的。

接下来我们看到正文，若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。在这当中谈到了石女儿以及兔角等，「诸毕竟无」这些不存在的法在诠释的同时，「直可云无」我们可以直接的说「这些法是不存在的」，「不须简别」不需要加上自性，或者是胜义来做一个强调。也就是当我们在讨论石女儿以及兔角的时候，并不需要刻意的谈到它是自性无，或者是胜义无，直接说它是不存在的，它是无的，这样就可以了「不须简别」。如是虽於所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。而进一步的「如是虽於所知有」，比如有一法它在所知当中是存在的，也就是这一法它虽然是存在的，「然依时处有有有无」但是因为时间或者是地方的关系，有时候它是存在的，有时候是不存在的。就比如某一种水果，某一种水果它可能会因为时间的改变，或者是地方的差异，在某一些时间，某一些地方，它能够呈现出来，在某一些地方，某一些时间之下，它可能没有办法呈现出来。但是以水果它本身而言，它在所知当中是有办法安立的，也就是水果本身是存在的，但是因时间以及地方的改变，它有可能在某一些时间、某一些地方并没有办法呈现出来。「若说彼时处无，亦不须简别」，但因为时间以及地方的改变，如果在这样的一种情形之下，你要诠释它是不存在的，也不需要加上胜义来作简别，你就直接说因为时间以及地方的改变，所以这种水果它是不存在的。若中观师虽於名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，首先我们看到第一句话，「若中观师虽於名言不许彼有」这当中的「中观师」是谈到了中观应成派的论师。中观应成派的论师们，对於某一些法而言，在名言当中，它是不承许这一法的存在，「唯由自他实事诸宗」「自」就是在自宗里，中观自续派以下的论师，他们所提出的论点，「他」就是谈到了外道的论师们所提出来的看法，「唯由自他实事诸宗，不共增益」是他们自己所安立出来的。而这些法以中观应成的角度而言，在名言当中并没有办法承许为有，「破彼等时」在破除中观自续派以下的论师，以及外道的论师们，所提出来的这些看法时，「虽就意乐，有时须加」在某一些的情况之下，是必须要加上胜义来作简别的，这一点在之後我们做一个探讨。然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。但是在一般的情况之下，如果想要破除他宗所假立出来的这一些法，是没有必要加上胜义作简别的。为什麽没有必要加上胜义作简别呢？就是因为以他宗的角度而言，他宗已经承许他所假立的法是存在的，所以你想要破这个法的话，你直接就可以提出它不存在的正因，来破除对方的看法。就比如以外道数论派的论师而言，他们是承许有为法是「自生」的，这对他们来说「有为法是自生」的这一点是存在的，所以当中观应成派的论师想要破斥这个论点的时候，他可以直接说「你所认为的有为法是自生」的这个观点，甚至这一法是不存在的，有为法它根本就不是以自生的方式形成出来。所以他可以直接讲，你所认为「有为法是自生」的这一点是「不存在」的，在诠释不存在的当下，并没有必要加上「胜义」来作简别。因此这当中就有谈到，「然实无须新加自性简别」在破除自宗以及他宗的论师所假立出来的诸法时，并没有必要，也就是并不一定要加上「胜义」来作简别。最主要的关健「以彼诸宗已许彼义故」，因为自他二宗的论师们，他们在承许自己的观点时，他们是承许所假立出来的法，皆是存在的。不管是外境或者是自生，这些下部的宗义师所承许的法，以下部宗义师的角度而言，他们所认为这一切都是存在的，所以要破，是破除存在的这一点，因此并不需要加上胜义来作简别。

之前有谈到，「虽就意乐，有时须加」但在某一种情况之下，是有必要要加上「胜义」来作简别。就比如，如果当对方在强调自生的这个概念，并且更进一步的探讨，所谓的「自生」是「世间的名言所共许」的话，那在破除「自生是世间的名言所共许」的这一点，这个时候就必须要加上胜义来作简别。不然在一般的情况之下，要破除他宗所提出来的论点，是没有必要加上胜义作简别的。

在上一段的最後一句当中，有谈到「然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故」，在这两句话里面，有一个重点是我们必须要去认识的。不管是他宗所提出来的「自生」，或者是中观自续派以下的论师们所谈到的「他生」，这以他宗的角度而言，对於他来说，不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。虽然以中观应成的观点而言，自生、他生皆没有办法承许，但对於提出这个论点的论师而言，这些论点都是存在的。那为什麽在破除的当下，并不需要刻意的加上胜义作简别呢？这当中有一个关键，因为以数论派的宗义师而言，之所以会提出「自生」的这个观点，是建立在「有自性」的基础点之上，也就是他认为诸法是有自性的，在有自性的基础点之上，而建立了「自生」的这个概念；相同的道理，以中观自续派的论师而言，由於承许了诸法是有自性的，在有自性的基础点之上而承许了「他生」。因此在破除自生以及他生的论点时，并不需要加上「胜义」来作简别，只要能够破除「自生」以及「他生」的这个论点，就能够更进一步的破除「有自性」的这个基础点。因为不管是自生或者是他生的观点，都是建立在有自性的基础点之上而开展出来的，所以你只要能够破除了「自生」以及「他生」的这些观点，「有自性」的这个观念，自然就能够破推翻掉。

下一段「除彼所余中观诸师，」首先先将「师」旁边的标点符号划掉，除彼所余中观诸师於名言中所立诸义，任破何义皆须简别，将「简别」旁边的标点符号改成逗号。「除彼之外」也就是上述我们所谈到的这些法，除了这些法之外，所余的这一切「中观诸师於名言中所立诸义，任破何义皆须简别」，除了以上我们所谈述的这些法之外，其余的法以中观应成的角度而言，在名言当中皆是有办法承许，有办法安立的。「任破何义皆须简别」在破除这一法的同时，都必须要加上自性或者是胜义来作简别，若不简别，则於能破之正理，过失同转唯成似破。首先先将「破」旁边的标点符号改成句号。「若不简别」对於名言当中所能够安立的这一法，在破除的当下，如果不加上自性以及胜义来作简别的话，会有什麽过失呢？「则於能破之正理，过失同转唯成似破」，就比如以瓶子而言，在破除瓶子的当下，我们所要破的，是破除瓶子有自性的这一分。但如果在破除的同时，并没有加上自性作简别，而认为瓶子本身是能够破除的话，在探讨这个观念的同时，我们所提出来的正理本身，到最後也发现，这也是必须要破除的。因为如同是瓶子能够破除一般，我们所提出来能够破除他方的正理，也应该要能够破除。所以谈到了「则於能破之正理，过失同转」，对於外境的法所会产生的过失，在能破的正理之上，也会同时发生，「唯成似破」所以我们所提出来的这个观念是不合理的，它只不过是相似的能破之理罢了。

「又如前说中观诸师，於名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。并且以中观应成的论师，他们的角度而言，在名言当中安立诸法的当下，「必须观察有无自性之正理上及名言量所不能害」，所安立的这一法，透由观察有无自性的正理，在观察之後是不能够被这种正理所违害的，相同的也不能够被名言量所伤害。若不尔者，如果没有办法从这个角度来安立有跟无的话，则於名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。如果没有办法以这种方式来安立有跟无的差别，「则於名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成」，就是在於名言当中，并不承许大自在天王会造作诸法，但是在名言当中却能够承许色声等一切的世俗胜义之法，这当中的差别，最主要的就是在於，对於前者也就是大自在天王是世间的创世主的这一点，会被其他的名言量所伤害，并且透由正理在观察之後，也会被正理所伤害。但是第二者我们所承许的色身，在透由名言量以及观察有无自性的正理在观察之後，并不会被正理以及名言量所伤害的缘故，所以一者是有，一者是无，因此有无必须在这个分界点之上来作探讨。

下一段，云此是道、此是非道，首先先将「道」旁边的标点符号改成逗号，此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。如果没有办法藉由以上的方式来分辨有跟无的差别，就没有办法探讨「此是道、此是非道」，或者是「此宗应理、此不应理」等等，「世、出世间」一切的善恶之法，皆没有办法安立。於自性空生死涅盘一切建立，皆应正理之特法不可成故。於自性空的当下，必须要能够安立生死以及涅盘一切的法则，但如果没有办法藉由以上的方式来作探讨的话，在自性空安立的同时，生死涅盘是没有办法成立的。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。「若量无害而欲破彼」，在安立一法的当下，你明明知道，这一法透由其他的正量在观察之後，并没有办法被其他的正量所违害，但是你还是很刻意的想要破除这一法，这样的一种观念「是为智者轻笑之处」，这是相当不可取的。「故破彼时定当简别」，因此你要破除这一法的当下，必须要透由自性或者是胜义来作简别。

四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。不管是在《四百论》的释论当中，或者是《六十正理论》的释论当中，在破除所破的当下，有很多的地方都有加上胜义来作简别。中观本论，所谓的「中观本论」就是谈到了龙树菩萨所造的《中论》，及佛护释，也就是平时我们所介绍的《佛护论》，明显句释，这当中的明显句释就是《明显句论》，并入中论本释等中，「本」就是《入中论》的根本颂，「释」就是《入中论》当中的释论，「等中」在中论、佛护论、明显句论以及入中论、入中论的释论里面，亦多处加，在很多的地方破一法的时候，都有加上胜义来作简别，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，首先先将「达」旁边的标点符号改成逗号。因为在很多的地方，都已经有加上胜义作简别的缘故，所以每每谈到「无」的时候，如果都要加上胜义作简别，那文字就会显得格外的繁多。「及多已加」并且说实在的，在很多的地方都已经加上胜义来作简别的缘故，「意其未加亦易通达」所以在某一些地方，虽然没有刻意的加上胜义来作简别，但是实际上从前後文里面我们就可以知道，在这个地方虽然字面上并没有谈到「无自性」，只有谈到「无」的内涵，但是实际上最主要要强调的就是「无自性」的道理。故未加处亦定须加，所以在没有加的这些部分，配合着前後文，虽然在字面上并没有加上自性作简别，但我们还是必须要加上去。由彼无少加与不加差别理故。因为在很多的地方，它并没有任何加与不加的差别，它最主要在阐释一法是不存在的时候，它是以自性存不存在的这个方式来作探讨的。所以在探讨这个观念，不管在字面上有加自性也好，或者是没有加自性也好，它所探讨的内涵，皆是相同的。

又云「观察非有」亦有多加观察之简别者，在某一些论着里面也会谈到「观察非有」的这个内涵，这当中就有解释到，「亦有多加观察之简别者」，什麽是叫加了观察的简别呢？此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，这就如同前面所谈到的，如果一法是有自性的，在透由观察有无自性的正理在观察之後，必须要能够获得一个真实的境界，因此，「若有自性，须许观察实性正理之所得能」，由未得故则无自性，但由於正理在观察之後，并没有办法获得一个真实的境，所以就代表境本身并没有我们所安立的这个自性，而谈到了「由未得故则无自性」，当知与说无有自性，同一宗要。所以之前观察非有，与我们所谈到的无自性的内涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的话，透由正理的观察是必须要能够获得一法，但实际上透由正理在观察之後，并没有办法获得一法，所以就表示这一法是「无自性」的。因此谈到观察「非有」，也就是在观察之後，并没有办法得到一个境界，这与境是无自性的内涵是相同的。这一点，如四百论释云：「设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其自性非有。」之前的这一段文在《四百论》的释论当中，字面上解释得非常清楚。

对於之前《四百论》释论当中的这一段文，简单的解释是谈到了「设此诸法」，这当中的法包括了内外一切的法，「非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事」，在这当中提到了火轮以及变化。所谓的「变化」就是我们平时所谓的幻化，或者是魔术师所变现的这一切的影像。而「火轮」就是火所形成的一个轮子，就是当我们很快速的，在转有火的一个东西的时候，我们会觉得在境界的这个方位，似乎会有一个火所形成的火轮，但实际上并不是如此。一切内外的诸法它的本质如同是火轮以及幻化般，它的本质是欺诳，也就是不真实的。但如果内外的诸法，并非如同火轮以及幻化般呈现出欺诳的面貌的话，在这之前有谈到一个「非」字，也就是「设此诸法，非如火轮及变化等」如果内外的诸法它的本质，并不如同火轮以及幻化一般，虚幻不真的话，「尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现」，如果它不是虚幻不真的话，我们透由正理来观察之後，就如同是链金般，最後能够呈现出最纯的这种黄金。相同的，境界本身要是有自性的话，透由正理在观察之後，我们也应该能够找到非常清晰，而且明显的一个境界。然彼唯由颠倒因生，当我们执着境是有自性的这一颗心，完全是透由一颗颠倒的意识而产生的，若以观察慧火烧炼其自性非有」，所以透由观察之後，我们会发现到，境本身并没有任何的自性。

申三、释於所破应不应加胜义简别

而今年的课程就到这个地方告一个段落，对於下一个科判，我们将前面的这个部分稍微的为大家介绍。在第三个科判当中，第三、释於所破应不应加胜义简别。从这个地方一直念诵，说於所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。入中论释引佛母云：「『长老须菩提！岂无所得、无所证耶？须菩提曰：『长老舍利子！虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老舍利子！其得证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。』」到这一页的倒数第三行上面这边，须如是许。这一段当中的文意，最主要就是谈到，过去西藏的论师们认为破除一法时，必须要加胜义作简别，是以中观自续派的观点来作讨论的。他认为以中观应成的角度而言，在破除一法的当下，是不需要加上胜义来作简别的。对於这一点自宗就引了《佛母经》当中的一段文，并且解释到说，在这一段经文里面，字面上非常的清楚，而且有强调诸法在名言当中是有办法安立的，在胜义当中是没有办法安立诸法的内涵。而这部经你难道说，它只是中观自续派的一部经论吗？难道它就不是中观应成派的一部经吗？所以需不需要加上胜义来作简别，不管是从自续或者是应成，任何的一个宗派来作探讨的话，对於存在的一法在破除的当下，皆需要加上胜义来作简别。而在这个之前我们所介绍的内涵当中，最重要的就是以自宗的角度来探讨所破的这个部分。这个部分是以自宗，也就是中观应成的角度来作探讨，而根本所破的本质，它在短短的叙述当中解释得非常清楚，它的页数并不多，所以这几页你们必须要熟读，甚至在读的过程里面，要不断的去思惟这些文义当中的内涵。我相信你们只要不断的思惟这个部分，对於你们修学中观正见而言，一定会有很大的帮助。更进一步的如果有时间，像《入中论善显密义疏》，或者是《辨了不了义善说藏论》，甚至《中论》的释论里面，以自宗的观点在诠释所破的时候，这些论着里或多或少，都有将一些非常重要的概念介绍给我们，所以有空的时候，我们也可以阅读这些论着里面，以自宗的角度来介绍所破的这些内涵。

在探讨「所破」的时候，首先我们必须要先认识，以自宗的角度是如何的来安立所破？如果能够了解自宗是如何的来安立所破的话，我们在这个之上，才能够去讨论他宗是如何的来安立所破，这两者之间到底有什麽样的差别，你才能够辨别得出来。如果连「自宗」是如何的安立所破，或者是自宗所提出来的论点你都不清楚的话，那就不需要再谈所谓的自宗跟他宗之间有什麽样的差别。所以最主要的我们必须要先了解，以自宗的角度是如何的来安立所破？并且一些很重要的观念，必须要先能够厘清，在这个之上才去探讨中观自续派以下的论师，或者是过去西藏论师们，他们所提出来的种种观点。而在认识所破时，最主要我们必须要反观内心，看我们内心当中，生起我以及我所这种种念头时，所缘的境界以及所现的行相到底为何？我们必须要能够探讨。

而接下来我们所要为大家介绍毗钵舍那的内涵，说实在的还剩得非常的多。但是在後半部里面，也有一些非常重要的概念，就比如透由不同的正理，来破除人我以及法我的这些理念，都是相当重要的，那如果以後有时间的话，我也希望能够再为大家做这一方面的介绍。但说实在的，以毗钵舍那的内容来说，真的是相当的深奥，也就是因为它深奥、它难懂，所以我们更应该花一些时间，好好的来阅读，甚至不断的去作闻思。所以你能够多花一些时间在这上面的话，那对於奢摩他，也就是毗钵舍那以上的这些文义，就能够很容易了解。但是如果你在阅读毗钵舍那的过程里面，因为你不了解，或者是你听不懂就完全放弃的话，那这对於你的修学并不会有真正的帮助。就如同以我自己本身而言，我过去在上师面前学法时，上师就会特别谈到，对於比较艰深难懂的部分，我们更应该多花一些时间、多花一些心力好好的去研读。如果能够突破这个关卡的话，那阅读其他的经论，对於我们来说都是很容易的一件事情。但如果我们放弃的话，那这对於我们自己本身，只有损失并不会有任何的帮助。

并且在学习正见这一方面的论着时，一些基本的概念，尤其是思惟的理路，这相当重要，这一点法王在近几年也不断的在强调。不仅是出家的法师，就连在家的居士，在思惟佛法的过程里面，基本的思考模式，也就是它的理论必须要能够清楚，在这个基础点之上，我们去阅读经论对於我们才会有比较大的帮助。所以现今不管是在西藏，或者是拉达克，很多的地方都希望能够将这样的一种概念，灌输给在外围的这些居士们，让他们在学习佛法的过程里面，也能够以这样的一种方式来修学。基本的理论它相当的重要，也就是我们一个人的思考模式，要如何的来作思考，这是很重要的一个部分。虽然可能你们没有办法花很多的时间来学五大论，或者辩经，但是至少最基本的一些基本的理路，思考的模式，如果能够建立的话，这对於你们修学毗钵舍那，甚至在未来学习佛法，都一定会有很大的帮助。

而你们的上师，也就是常师父，圆寂至今已经有几个月的时间了，对於师父生前最想要成办的心愿，不外乎是希望能够建立教法，甚至让许多的众生们，都有几会修学到《菩提道次第广论》的这本论着。在师父圆寂之後，在下面的每一位弟子，我们都应该要承担师父的遗愿。尤其是在这个当中，以一些比较有力的领导者本身而言，更应该多花一些时间以及心力，将这个团体好好的带领下去。那也希望你们所建立的教法，以及你们所修学的法，是很清净的正法。要完成师父的心愿，一方面我们要不断的发愿，但是光靠发愿是没有办法成办师父的心愿的。唯有在发愿背後，我们每一个人都努力的去承担，努力的去实践佛法的内涵，以这样的一种方式，才有办法达成师父所未完的这种心愿。

藉由这几天的时间，我本人很荣幸，能够在这个地方为你们介绍佛法的内涵，有很多的人，你们也都能够到现场来亲自的参与法会，在这个过程当中，我们都累积了很大的善业，今天最後一天我们希望将这些善业，一同做一个回向。最主要是希望佛世尊所传下来的佛法，它能够常住世间，并且也能够遍传世间。在过去会有很多的人，在谈论西藏以及中国这两国之间的关系时，会有不同的言论。到现今说实在的，西藏以及中国这两国之间，确实还是有一些问题是没有办法马上解决的。但一方面我代表西藏人，也要向中国人说一声谢谢，因为如果没有中国人的话，现今藏传格鲁派的教法，要能够弘遍世间，确实是不容易的一件事情，所以从这个角度，我们也是必须要感恩中国人的。一方面我们希望佛的教法能够常住世间，另一方面我们也希望中国以及西藏的关系，能够以很和平的方式来解决。之前我们也有谈到，希望佛的教法能够住世，以现今而言，佛的教法在世间住世，对於世间当中的每一个众生，都是有绝对的关系。甚至以现今的西藏来说，教法是不是能够在西藏当地住世，它成为一个很重要的关键。所以当法王在谈论这个问题时，都会特别的强调，如果西藏当地的佛法能够住世的话，它不仅能够利益到西藏当地的百姓，更能够进一步的利益到汉人，以及全世界的有情众生，所以对於这一点法王他是非常的关切。

之前，当法王以及四大教派的领袖，以及诸多的高僧大德，集中在印度的金刚座这个地方时，法王在这个地方做了几天的法会，并且不断的发愿，所发愿的内容，最主要就是希望能够改善西藏以及中国这两国之间的关系，并且也希望佛陀的教法能够常住世间。我们都知道佛所传下来的教法，在现今已经慢慢的在衰败了，对於这一点，一方面是我们众生的业所造成的，在探讨这个问题的时候，我们不能够以「因为中国人入侵西藏而毁坏了佛法」的这个角度来作探讨。以总相来说，这真的是我们世间一切的有情众生所造的共业，而形成的一种果报，而最主要的在这些众生当中，又以汉人以及西藏人为最主要的一个对象。由於汉藏两方面的人民，福德欠缺的缘故，所以佛法要住世是很困难的。所以法王希望，他能够代表汉藏两方面的人民，然後能够累积广大的福德。所以当时在金刚座的这个地方，就在佛陀的圣相前，供养了一个纯金的钵，并且也供养了一个纯金的顶髻。为什麽要供养这个顶髻呢？最主要是希望能够改善西藏以及汉人之间的关系。之所以佛法会衰败，最主要的关键是因为众生的福德欠缺的缘故，所以法王是代表这两国的人民，希望透由这样的一个仪式，能够累积广大的福德，而以非常和平的方式改善两国之间的关系，并且也希望佛陀的教法，能够长远的久住在世间。当想要供养这个顶髻时，为什麽要供养佛顶髻呢？因为这尊佛，它是在印度当地，而平时我们在看到佛像的时候，尤其是以释迦牟尼佛的佛像而言，我们并不能够在他的身上做一些很特殊的打扮，如果以西藏拉萨当地的释迦牟尼佛像的话，或许我们可以供养一些很珍贵的宝物，并且挂在他的身上，但是毕竟印度当地的这尊佛像并不是如此的，他身上所穿的就是法衣，其余的并没有任何的装饰品，所以到最後法王决定供养的，是供养这尊佛一个纯金的顶髻。所以当时就请了人来设计这个顶髻，但是设计完之後，并不知道这个顶髻放上去，到底是不是能够刚刚好放在这个上面，也不知道这个上面它到底是有洞的？还是没有洞的？会不会放上去之後，它就马上掉下来了？但是也没有考虑那麽多，就是当下就请了一个人，来设计了一个纯金的佛陀顶髻。结果要准备放上去的时候，才发现到，其实这上面是有一个空间，也就是有一个洞，也表示这尊佛像在之前其实是有一个顶髻，只不过这个顶髻不知道什麽时候弄掉了。结果当这个金的顶髻放上去的时候，它的大小是刚刚好的，也就是虽然它没有测量过，但是这个因缘就是非常的殊胜，当这个金色的顶髻放上去的时候，是能够刚刚好放进这个空间，所以法王觉得这是相当好的一个缘起。因此在当下，法王以及四大教派所有的成就者，都在这个地方为信众们修法，并且发下了殊胜的善愿。

并且在发愿的同时，我们也希望与达赖喇嘛法王为主的诸多善知识们，能够常住世间。而与你们最有因缘的，就是你们的上师常师父，由於常师父他是一位具有证量的上师，所以相信他应该还是会再转世来摄受你们。如果上师的心目当中，有这样的一种希愿的话，我们应该要不断的祈求，透由我们的祈求，再加上上师所发下来的善愿，想必师长，也就是你们的上师常师父，他能够以非常快的速度，而转世再来摄受你们。以现今在世的这些上师以达赖喇嘛法王为主，不分教派的所有善知识们，我们也都希望这些师长能够长久住世。并且也希望在五浊恶世的现今，所发生的一切事情，不管是战乱，或者是种种的天灾人祸，一切的问题也希望都能够快速的解决，而众生们当下的所作所为，都能够如理如法，并且也有机会来修学佛世尊所传下来的教法，我们应该以这样的一种方式，来做最後的回向。