日期:2010/06/02 00:40:56 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-29
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(二十九)3月5日-3
接下来我们是看到第435页的第五行中间这个地方。《入中论》云:「许妄见有二」世间的人所见到的虚妄之法,可以分为颠倒以及真实这两类。「根明有过根」这当中可以分为「根明」以及「有过」的诸六根。什麽称之为「根明」以及「有过根」呢?就是眼耳鼻舌身意这六根,要是被现前错乱的因缘所损害的话,称之为有过根;如果没有被现前错乱的因缘所损害的话,这六根称之为「根明」,也就是无过根。因此生起根识以及意识,最主要的因,也就是六根它要是被现前错乱的因缘所损害的话,称之为有过根;没有被损害的那一方,我们称之为是根明,或者是无过根。「诸有过根识,望善根识倒」,这两类当中,被现前错乱的因缘所损害的,我们称之为有过根。有过根它所生起的根识,「望善根识倒」和一般正常的根识比较起来,它称之为颠倒,所以「望」就是有比较的意思,「望善根识倒」它跟一般正常的根识比较起来,可以称之为是颠倒的。「诸无损六根,所取世共证,就世为谛实」,另一类就是讲到了,「根明」或者是「无过根」。「无过根」所生起的根识,它所缘的境界,是我们一般人能够共许的,这些境界就称之为真实,或者是谛实。所以「诸无损六根,所取世共证,就世为谛实」,这些境界称之为谛实,「余就世立倒」谛实以外这一切的境界,就称之为颠倒,以世间的角度而言称之为颠倒。
所以接下来宗大师就做了解释,此说名言识境,待名言识各立二类,谓倒无倒。这一段在这个地方就结束了,所以请在「无倒」的倒旁边先打上句号。这边就谈到「此说名言识境」,名言识以及名言识它的境界,「待名言识各立二类」不管是名言识,也就是心,或者是心所缘的境,它在观待名言识的时候,都可以分为两类,这两类「谓倒无倒」。第一类就是讲到了「颠倒」,第二类就是讲到了「不颠倒」,也就是「真实」的意思。首先我们可以看到,它的第三句「诸有过根识,望善根识倒」,也就是有过患的六根所生起来的心识,跟一般正常的心识比较起来,它称之为颠倒,所以就会有所谓的「真实」跟「颠倒」。接下来的境,也就是心的所缘境,如果它所显现的六根是没有过患,并且它所显的这一切是我们世间人所共许,这时候这个境界我们称之为「谛实」;不是这样的境界,我们就称之为「颠倒」。所以以心的角度而言,它可以分为「真实」以及「颠倒」这两类,相同的以境界的角度而言,也可以分为「真实」跟「颠倒」这两类。所以最後的结论就是「此说名言识境」,就是心以及境,在观待名言识各立二类,心这个角度它也可以分为颠倒以及真实两大类,而境的这个角度也可以分为真实以及颠倒两大类,因此「谓倒无倒」。
内身所有损根因缘,之前我们有谈到,错乱的因缘它可以分为内、外这两种错乱的因缘。那内在以及外在错乱的因缘,它是怎麽来作区分的呢?我们看到第一类「内身所有损根因缘」,也就是损害根的内在因缘,在《入中论》有解释到,所以因缘旁边的句号,是应该改为逗号。内身所有损根因缘,入中论释云:「若诸翳膜黄眼等病,及食达都罗等,是为内有坏根因缘。」「翳膜」也就是眼翳,如果得了眼翳就没有办法清楚的看到外境。「黄眼」就是黄胆病所造成的眼睛的疾病,如果你得了这种病,你所看到的外境,都会呈现黄色的面貌。所以「若诸翳膜黄眼等病,及食达都罗等」,达都罗是一种毒药,如果你吃了这种毒药,所看到的境界它都会变成红色的,「是为内有坏根因缘」以上这些都是内在破坏五根的因缘,这是第一类,也就是损坏根的内在因缘。第二类,身外有者,外在的因缘,如前论云,在《入中论释论》也有讲述到:「由油水镜及空谷等发言说声,又由日光处时差别,正现前等,是为外有损根因缘。原文的「油」它是芝蔴油,在这边它只翻译出最後一个字。所以在芝蔴油的油面上,或者是水面上,或者是你在镜子中,你会看到一种影像。「及空谷等发言说声」或者你在山谷中大声的吼叫。「又由日光处时差别」或者你在很强烈的阳光之下,这个「处」就是讲到了某个地方,比如在沙漠的地带;「时」是讲到了时间,比如当地的那个时间是非常炎热;所谓的「差别」,就是在跟「处」跟「时」来作配对,就是很特别的地方,或很特别的时间。比如在沙漠地带,再加上当地的天气相当炎热,如果有强烈的日光出现,「正现前等」这些因缘条件都具足的同时,「是为外有损根因缘」实际上种种的因缘在聚集的同时,我们在面对这些境界的当下,通常一般人都会有错觉产生,这些都是「外有损根因缘」,也就是损害根的外在因缘所造成的。为什麽这些因缘它称之为损害五根的外在因缘呢?内虽未有损根因缘,由此诸缘而於影像谷响阳焰,亦成妄执水等因缘。它会称之为外在的损害因缘,最主要就是因为,这个人他心里面,虽然没有内在的损根因缘,「由此诸缘」就是之前不管是在芝蔴油的油面上,或者是水面上,或者是镜子当中,或者是你在山谷大声的叫。由此诸缘「而於影像」,第一个影像是要跟前面的油水镜来作配对的,就是你会在油面上,或者是水面上,或者是镜子当中,看到某一种影像,而会觉得这种影像是相当真实的。所谓的「谷响」就是山谷的回音,这个是跟「空谷等发言说声」来作配对。「阳焰」就是最後一个,如果你在沙漠地带,当地的天气又相当炎热,又有炽热的阳光,这个时候你看到阳焰,你会觉得有水的存在,你会认为它是水,所以「亦成妄执水等因缘」。也就是因为这些外在的因缘,我们在内心缘着境界的同时,会产生错觉,这些都是损害根的外在因缘而造成的。如是幻师等所配咒药亦当了知。相同的道理,幻化师或者是魔术师,他们透由持咒,或者是透由药物使人产生幻觉,这一些也都是损害根的外在因缘。能损意者,接下来是介绍能够损坏意识的因缘,谓前诸事及诸邪宗,诸似比量。」这一段话实际上是《入中论释论》当中的一段话,这段话的意思宗大师在下面有做了解释,此说邪宗及诸似因,皆是损害意识因缘。这当中就是,第一个「邪宗」也就是邪恶的宗义,比如外道有一些人他们承许,果是常态法,或者是他们认为没有所谓的前後世,这些宗义都是所谓的邪恶的宗义。透由邪恶的宗义,以及「诸似因」也就是相似的正因,我们在内心会生起种种颠倒的执着,这些是损害意识的因缘。因此「此说邪宗」邪恶的这种宗义,「及诸似因」相似的正因,「皆是损害意识因缘」。又睡眠等,是损梦中意识因缘。而睡眠是损害梦中的意识因缘,我们在晚上睡觉的时候,意识会变得馍糊不清,最主要是因为睡眠的缘故。由於有睡眠的关系,所以这个时候,它会损害晚上睡梦中意识的因缘。所以我们在晚上睡觉的时候,意识为什麽会不清楚,会馍糊不清?最主要是睡眠的缘故,所以「又睡眠等,是损梦中意识因缘。」在这个地方是应该打上句点。
接下来是看到下一段,故无明所执之境,如下当说虽於名言亦无,然由无明所作损害,非此所说违害因缘。首先我们看到第一句,「故无明所执之境,如下当说虽於名言亦无」,无明它所执着的境界,也就是诸法之上自性成立的这一点,虽然这一点在名言当中是没有办法安立,而无明它本身也是错乱颠倒的心识,「然由无明所作损害,非此所说违害因缘」,虽然无明它本身是错乱、是颠倒的,但因为无明所造成的损害,并不是我们这个地方所要强调的违害因缘,因为这是每一种心识,就是每一种凡夫的心识,都会遇到的问题。所以凡夫的心相续当中,意识生起的时候,是透由究竟的违害因缘,或者是现前的违害因缘而产生的。一般的心识,通常都是被究竟的损害因,就是损根的究竟因缘而伤害,这种究竟的因缘就是讲到了无明。所以虽然无明它本身是颠倒、是错乱的,但无明所造成的损害,并不是这里我们所要谈的。
设作是念:若五根识,无余错乱因缘损害,便於名言为不错乱,则彼所现自相,於名言中亦应许有,然此师不许。接下来是比较困难的部分,首先我们看到第一句,「设作是念:若五根识,无余错乱因缘损害」,在内心当中,五根识现起的同时,「无余错乱因缘」要是它没有其余现前的错乱因缘的话,「便於名言为不错乱」心在缘着境界的同时,它所缘着境界的方式,应该是不错乱的才对。「则彼所现自相,於名言中亦应许有」,既然心在对着境,它是呈现出不错乱的现相的话,就如同心它能够缘着境,并且现起境上有自相的这一分,那这一分也应该是成立的,它也应该是不错乱的才对啊!「於名言中亦应许有」所以在名言当中,我们也必须要安立「境自性有」是存在的,「然此师不许」但是这种论点,以中观应成的论师而言,他们并不这麽承许。以上的论点是自续派以下的论师,他们会谈到的。就如同我们早上有谈到,自续派以下的论师,大部分都认为现前识是无错乱的心识,既然它是无错乱的,就如同它能够显现境是有自相的一般,境界是有自相、有自性的。而应成的论师,他会认为,现前识它是有错乱的,所以它即使能够显现出有自相的这一分,但是境界并不是如此,所以它是所谓的错乱识。也就是因为自续派以下的论师,或者是过去西藏的论师,他们没有办法清楚的辨别的缘故,所以以西藏的论师而言,他们会认为「外境一切都是不存在的」。自续派以下的论师,他们会认为既然现前识它并不是错乱识的话,就如同这颗心所显现的一般,境也应该是存在的,所以境上应该是有自相、有自性的。但是实际上最大的问题,都是出在这个地方,所以这当中「若五根识无余错乱因缘损害」,就是人的内心当中,五根识现起的同时,它要是没有其余现前的错乱因缘来作损害的话,这个时候「便於名言为不错乱」,有一类的人他们会认为,这个时候的心在缘着境界的当下,它所缘着的境是不会有任何的错乱产生,因为它没有现前的错乱因缘损害,所以没有这些因来作伤害的缘故,所以当心在缘着境界的同时,怎麽会有错乱产生呢?「则彼所现自相,於名言中亦应许有」,也就是因为没有错乱的缘故,当心在现起有自相、有自性的这一分时,因为心是不错乱的缘故,所以它所显现的这一切都应该是真实的,所以你必须要能够安立它,但是这种论点「然此师不许」以中观应成的论师而言,他们并不这麽承许,「故须许为错乱」,这一段话是到这个地方,要打上一个句号,「然此师不许。」的许旁边,这个逗号是应该改成句号。接下来「故须许为错乱,」错乱旁边的这个句号,先改成逗号。故须许为错乱,若如是者,则此诸识为於名言安立色等之量,不应道理,以於名言色等亦错乱故。之前自宗就谈到,自续派以下所提到的论点,以中观应成的角度,我并不承许。那他宗就讲到「故须许为错乱」,这样的话,你所谈到的眼根识,或者是五根识,它就是错乱的本质。「若如是者」如果它是错乱的话,「则此诸识为於名言安立色等之量,不应道理」,既然它是错乱的话,透由错乱的五根识,它怎麽能够成为安立名言色法的正量呢?也就是你在安立色的这一颗心,它必须要是正量才行,既然五根识它是错乱识的话,透由错乱的五根识,怎麽能够成为安立色法的正量呢?这是不合理的。「以於名言色等亦错乱故」,因为当心在缘着色的境界,它所显现的是错乱的境界啊!这是他宗所提出来的问难。
之前对於他宗所提出来的问难,我们必须要先了解到,自宗他是如何的来安立世俗法的。首先安立世俗法的心,也就是所谓的「有境」,这一颗心它在安立境界的同时,是在不检查以及不观察的当下所安立的,这是心的特质。当世俗之心,在安立世俗法的时候,它所安立的世俗法是虚妄不实的。所以以境界本身而言,它是虚妄不实的境,而以安立境界的心而言,它是处在一种不观察以及不检查的当下而安立的,这个是心跟境的关系。所以当「心」以这样的方式,在安立虚妄不实的境时,因为境界它本身是虚妄不实的。所谓的「虚妄不实」就是它真实的本质,跟它在内心所显现出来的面貌是不相同的。所以虽然在心上可以现出有自性、有自相的这一分,但实际的本质并不是这种本质,所以以这种方式来解释,境它本身是虚妄不实的。而心在缘着境的当下,所缘的心是在不观察的状态,而安立了世俗法。
接下来我们必须要先看到,以自续以下的论师而言,他会认为名言识在缘着境界的同时,不仅对於境能够现起一分的正量,在境上有自相的这一点之上,也能够现起一分正量,这是中观应成所没有办法认同的。所以中观应成他会认为,虽然心有办法现起有自性、有自相的这一分,但是实际上以境界本身而言,它是不存在任何的自性以及自相。既然中观应成他是不承许有自性、有自相的话,那我们必须要先了解到,自续派以下的论师,他们是如何的来安立所谓的自相以及自性?因为他们承许,现前识或者是五根识,在缘着境界的当下,就如同心所缘的一般,境界是有自相、有自性的。所以我们必须要先了解到,自续派以下他是如何的来安立所谓的自相。认识了自续以下所谓的自相之後,我们才能以自宗的角度,来宣说无自相以及无自性的内涵。
所以接下来我们看到下文,答曰:清辨论师许色等境於名言有自相之性,自续派的论师,清辨论师他承许色等一切的境界於名言是有自相的。那为什麽他能够承许境界是有自相的呢?「破唯识师於遍计执,」遍计执旁边的句号,先改成逗号。破唯识师於遍计执,由无自相之性,谓相无自性时,於遍计执设能计所计双关观察,若能遍计自性差别之名觉,许於名言无自相之性者,则谤依他起事,是显然许依他起性,於名言中有自相性。首先我们看到,「破唯识师於遍计执,由无自相之性,谓相无自性时」,我们必须要先了解到,唯识它在安立诸法的同时,它将一切的万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三法当中。简单的来说,所谓的「依他起」就是透由因缘所生起来的这一类法,称之为依他起,也就是所谓的有为法。「圆成实」就是讲到了空性这一类的法,称之为是圆成实。依他起以及圆成实以外的这一类法,就是所谓的「遍计执」。以唯识的角度而言,「於遍计执,由无自相之性,谓相无自性时」,唯识它将万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三者当中的时候,他认为依他起以及圆成实这两者是「有自相」的,而遍计执是「无自相」的。也就是因为遍计执它本身是无自相的缘故,所以他认为遍计执是所谓的「相无自性性」。因此这当中「破唯识师於遍计执,由无自相之性,谓相无自性时」,就是当自续派的论师,他在破唯识的论点时,唯识所阐释的观点,他是认为遍计执它是无自相的,也就是因为它是无自相的缘故,因此它是相无自性性。相无自性性当中的「相」,就是讲到了自相的意思,也就是因为它是无自相的缘故,所以称之为相无自性性。
「於遍计执设能计所计双关观察,若能遍计自性差别之名觉,许於名言无自相之自者」,接下来「於遍计执设能计所计双关观察」,自续的论师就问唯识的论师说,你在安立遍计执的时候,是怎麽安立的?「能计」你是以能够安立的能诠声以及能够安立的心,来讲述遍计执呢?还是讲到了声跟心它所缘的境界,它所诠释的境界是遍计执?所谓的「能计」就是讲到了能诠的声,跟能立的心,这是所谓的能计。「所计」就是能诠的声,以及能立的心,它所安立的法,这是所计。所以「於遍计执设能计所计双关观察」,自续的论师他就是透由两个观点,来问唯识的论师,问他说:你既然承许遍计执的话,那遍计执它是能诠的声,还是能立的心?这是第一点,也就是能计的部分。还是你所谓的遍计执,是声跟心他们所安立出来的境界?到底是哪一者?「双关观察」透由这两种方式来作观察。如果我们将遍计执、依他起以及圆成实这三者,以色法表现出来的话,色法它本身是依他起,也就是色法要形成的同时,是必须要观待其他的因缘才有办法形成的,所以色法是依他起。色法之上的遍计执是要怎麽安立呢?在安立色法之上的遍计执,在论典当中所强调的就是,色法它是诠释色法声音的所趣入境这一点,是色法之上的遍计执。就是色法它是能诠色法的声音的境界,这个境界是色法之上的遍计执。因为诠释色法的这个声音,比如我们在讲色法的时候,这个声音它所诠释的境界,就是讲到了色法。所以色法它是诠释色法声音的境界,以专有名词来讲的话,就是讲到了所趣入境。所以色法是诠色声的所趣入境的这一点,是色法之上的遍计执。既然它是遍计执的话,就表示这一点它是「自相不成立」的,所以色法是诠色声的所趣入境,自相不成的这一点,就是讲到了圆成实,也就是唯识所谈的空性。所以色法是依他起,色法是诠色声的所趣入境是遍计执,这一点自相不成是所谓的圆成实。因此「於遍计执设能计所计双关观察」,自续的论师,他透由两种不同的方式来作观察,「若能遍计自性差别之名觉,许於名言无自相之性者」,如果你所谓的遍计执,没有自相的这个遍计执,是所谓的名,「名」就是讲到了能诠声,「觉」就是讲到了能立的心;能够安立境界的心,以及能够诠释境界的声音。如果你所谓的遍计执,是讲到了能诠释境界的声音,以及能够安立境界的心的话,「许於名言无自相之性者,则谤依他起事」,如果你用这样的观点,来承许所谓的遍计执它是相无性性的话,那推论到最後就等於是能诠声以及能立心,这两者它是自相不成立的。因为你所谓的遍计执,它是自相不成立当中的遍计执,是用能诠声以及能立的心来代表,所以你讲到遍计执它无自相,那就等於能诠声跟能立的心是无自相的。如果能诠声跟能立的心它是无自相的话,「则谤依他起事」那就等於是诽谤了依他起。因为依他起是有自相的,所以你不能够说能诠声,跟能立的心是无自相,「是显然许依他起性,於名言中有自相性」,因此从这样的推论当中,我们就可以看到,自续派的论师他是承许依他起是有自相的。因为当他宗在承许能诠声以及能立的心是无自相时,自续派的论师就会问到,如果能诠声跟能立的心是无自相的话,你是等於诽谤了依他起,那就表示他是承许依他起是有自相的。因此最後一句话就讲到了,「是显然许依他起性,於名言中有自相性」,透由这个论点来阐释,清辨论师以及自续派的宗论师,他们在名言上是承许诸法上是有自相、有自性的。
第二十五品般灯论云:「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者,是谤有事。诽谤意言及言说故。」首先我们先看到两个名词,第一个「意言」,第二个「言说」。所谓的意言就是内心当中,心在安立境的状态,称之为意言。「言说」就是你透由能诠释境界的声音,在诠释境的状态,称之为言说。所以「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者」,如果你说诠释色法的心,它在诠释色法的状态,以及诠释色法的声音在诠释色的同时,「遍计执性皆为无者」诠释它的声以及诠释它的心,这一者它是无自性的话,是诽谤有事,就是你在这个当下,是等於诽谤了依他起,因为你诽谤了意言以及言说。因为实际上这两者是依他起的缘故,所以它是有自相、有自性的。如果你在安立遍计执的同时,你安立能够诠释色法的心,以及能够诠释色法的声音,它是无自相、无自性,它是遍计执的话,那就是等於是诽谤了依他起,因为在这个当下,你已经诽谤了意言以及言说,那实际上这两者都是依他起的。
接下来,观禁大疏云:这一本是之前《般若灯论》的注解,「此文显示瑜伽诸师谓遍计执,由相无自性性,故说为无自性。若於说色自性差别,意言分别言说名言能遍计性,谓由相无性性故无自性者,是谤世俗依他起事,不应道理。」我们看到第一句话,「此文显示瑜伽诸师谓遍计执」瑜伽诸师就是唯识的宗论师,他们安立遍计执,「由相无自性性,故说为无自性」,因为遍计执的这一类法,它是相无自性性的缘故,所以阐释它是无自性的内涵。「若於说色自性差别」所谓的「自性」就是色法它的本质,「差别」就是色法之上的特点,所以「意言分别」这当中就会比较清楚,所谓「意言」就是分别心,它在安立境的状态,「言说名言」所谓的「言说」就是能诠声。所以不管心,或者是声音它在诠释色的本质,或者是它的特点时,「能遍计性」如果能安立境界的心,以及能够安立境界的声音,「谓由相无性性」能够安立的有境,它要是相无自性性的话,「故无自性者,是诽谤依他起事」,如果心以及声音,它是无自性,然後你来阐释无自性的内涵的话,等於是诽谤了世俗依他起事,这种道理是不合理的。在解释这一段文之前,我们必须要先了解到,唯识它是如何的来安立所谓的无自性以及所谓的三识,也就是依他起、圆成实以及遍计执。佛陀他在中转法轮的时候,有讲到《般若经》,在《般若经》有诠释一切的万事万法是无自性的。以唯识的角度而言,他会认为佛陀在《般若经》所讲述的内涵,是没有办法随言取义的,它是必须透由另外的一种方式来作解释。因此它是依着《解深密经》,就是依着佛陀所说的另外一部经典,依着《解深密经》的内容,来解释《般若经》最究竟的内涵。所以之前如果你们有上过《辩了不了义善说藏论》,在最前面会有两个科判,第一个是依着《解深密经》来解释《般若经》的内涵,这部分就是讲到了唯识宗。第二个科判依着《无尽慧经》来解释《般若经》的内涵,这部分是讲到了中观宗。所以以唯识的角度而言,他没有办法承许《般若经》所说的这一切是能够随言取义的,因此它依照着《解深密经》来解释《般若经》的内容。在《般若经》当中,他又讲到一切的万事万法都是无自性,或者是所谓的无性。这时候唯识的宗论师,他就会解释说,先将诸法安立成遍计执、依他起以及圆成实。这三类的法,我们之前稍微有介绍,所谓的依他起,就是由因缘所生起,空性是称之为圆成实,那依他起以及圆成实这两类的法之外,称之为遍计执。在阐释无自性的内涵时,遍计执是相无自性性,依他起是生无自性性,而圆成实是胜义无自性性。所以每一类的法之上,都有一种无自性,所以他会解释到,《般若经》的无自性,是要以这样的角度来作解释的。遍计执相无自性性,依他起生无自性性,以及圆成实是胜义无自性性。并且这三类的法当中,遍计执它是没有自相的,是自相不成立,而依他起跟圆成实这两者是自相成立的。我们平常在读《般若经》的时候,可以看到佛陀透由不同的方式在阐释无自性的内涵,这当中就包含了一百多种的法。这些法当中,有的是染污谛,有的是清净谛,或者是染污法以及清净法,佛陀在这一百多种的法之上,讲述无自性的道理。唯识的宗论师,因为没有办法随言取义的缘故,所以他会将所谓的无自性分为三大类,就是相无自性性、生无自性性以及胜义无自性性。在分了这三大类之後,他就归纳成,遍计执是没有自相,而依他起跟圆成实是有自相的。所以以唯识的角度而言,我们可以看得出来,依他起是生无自性性,而且它是有自相的。所以唯识这些宗论师,他们在安立眼识在缘着外境的依他起时,他不仅仅能够看到外境,而且还能够看到外境之上有自性的这一分。那就如同眼识它能够显现这一分一般,外境它是有自相的。所以自续派以下的论师,他们都承许,眼识在缘着色法的同时,能够同时呈现出色法以及色法之上有自相的这一分,而这一分是真实存在的。
接下来我们看到下一段文,此说名觉所摄依他,若於名言许相无自性则成诽谤。之前的这一段文「此说名觉」就是能诠释境界的声音,以及能够安立境界的心,它是总摄在依他起当中的,「若於名言许相无自性」如果你认为,能诠声以及能立的心,它是相无自性性的话,是等於诽谤了依他起。其相无自性之相者,即是自相或名自性。以唯识的角度而言,他在阐释遍计执是相无自性性的时候,相无自性性的「相」,它的意思就是自相,或者是自性。也因为它没有自相、没有自性的缘故,以唯识的观点,会认为遍计执是相无自性性的。