教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译：如性法师

（十五）2月26日-1

宗大师曾经在《三主要道》当中有讲到一个偈颂，「现象缘起真实不虚妄，性空不执远离诸承许，若时见此二理各别现，仍未通达能仁深密意。」首先看到这个偈颂当中的第一句，「现象缘起真实不虚妄」，「现象」就是我们能够感受到，能够看到的一切万事万物。这个现象当中，它的涵盖面是非常的广，这当中已经包含了色声香味触法。比如以色法而言，色法又可以分为各式各样不同的颜色，以及不同的形状等等。所以这当中所谓的现象，就是指着世俗谛这一类的法，它跟胜义谛的这一类法比较起来，胜义谛「唯有自性空」才能办法安立胜义腣，但是世俗谛是一切的万事万法都能够包含在这个当中的。这当中就有讲述到了现象以及缘起，这一切的万事万法当中，比如以有为法来说，有为法它要形成是必须要观待因缘才有办法安立的。也就是你透由什麽样的因缘，将来就会感得什麽样的果报。比如大家都知道，行善能够得到善果，造恶将来会感得恶果，这种因果的道理是真实不虚的。所以刚开始必须要先了解到，我们能够感受到，我们能够看到的这一切，它都是存在的；不管是有为法，或者是无为法，这一切都是透由缘起才能够成立。所以当你没有办法认识到这一点时，你就会提出，如同过去的西藏论师他们所提出的观点，他们会认为我们现今能够看到外界的万事万法，最主要是透由内心意识错乱的缘故而显现的，而实际上外境，也就是这一切的法是不存在的。如果你有这样的见解，你就没有办法安立何谓解脱，以及何谓佛果，甚至在这个当下，你已经是堕入了断边。因此我们必须要先了解到，一切的万事万法都是透由缘起而生，并且这个道理是真实不虚妄的。

接下来第二句「性空不执远离诸承许」，虽然我们能够看见外在的一切事物，但是外在这一切事物的本质，是不是就如同我们所看到的一般？实际上并不是。我们都知道外境它的本质是自性空的，但是当我们的心在执着境界，或者是缘着任何的境界时，内心所现起的并不是自性空，而是自性有。比如以瓶子而言，当我们的心在执着瓶子时，我们的心是处在什麽样的状态？这个时候我们自己可以仔细的检查一下。所谓的瓶子它要形成，必须要透由许多的因缘才有办法安立。并且为什麽我们在缘着这个境界时，会有瓶子的感受生起，会觉得那个东西就是瓶子，这种力量是来自於哪里的？如果这种力量完全只是在境界之上的话，那一个不了解瓶子名相的人，看到这个东西的当下，应该也能够现起这是瓶子的心，但是实际上并不能，这就表示，这个瓶子要安立出来，是必须要「观待心」才能够安立的。它不仅仅是透由因缘而产生，最主要它是透由我们的心，尤其是「分别心」才有办法去安立。如果它不用观待分别心去安立它，它就能够形成的话，那任何的一个众生看到它，都应该能够现起同样的心识，但是却不能。所以从这当中，我们会发现到，瓶子它本身透由因缘而生时，这个时候透由人在这个物品之上，我们会做一种命名，而命名「它叫瓶子或叫柱子」。也就是透由这种命名的力量，之後我们再看到这种境界时，就会现起瓶子的心。可见它能够成为瓶子的这一点，并不是从它那个方位而显现出来的，而是透由我们的心去安立它。所以这当中讲到了「性空不执远离诸承许」，我们必须要远离眼前所见到的这一切的现象。虽然这一切是存在的，但是在见到的当下，我们见到的那一面却是「有自性」的，所以我们必须要远离这种承许方式。

「若时见此二理各别现」如果我们在破自性有的当下，没有办法安立诸法，比如在破除有自性的瓶子时，没有办法安立瓶子；或者是安立瓶子时，没有办法破除有自性的这一点的话，这个时候就表示，我们还没有通达佛陀最深的密意。因为实际上缘起就是性空，性空就是缘起，缘起跟性空是必须要同时现起、同时成立的。所以在安立缘起时，没有办法安立性空，安立性空会破坏缘起的话，实际上是没有办法真正的通达佛陀的密意。尤其是以自续派的这些论师而言，当他们在破除有自性时，他们是没有办法安立缘起的；如果要安立缘起的当下，他们是没有办法破除有自性的这一点，也就是在安立世俗法的当下，他们会认为所有的世俗法都是有自性的。实际上这跟我们的内心当中，执着境界的方式是一模一样的。虽然我们都会说诸法无自性，它不是自方成立，它也没有自性，但是当我们的心在缘着境界时，就犹如同自续派的论师，他们所提出的观点。当你在安立瓶子时，会觉得瓶子它就是有自性的，纵使嘴巴上面说无自性，但是你的心就是执着有自性。透由检视，然後慢慢的能够破除有自性的这一点时，你就会发现到，瓶子找不到的。所以我们内心执着境界的方式，就如同是自续派的这些论师所提出来的观点。因此宗大师在之後又讲了一个偈颂，就是讲到了「空与缘起同起非更迭」的这个偈颂。这个偈颂最主要是谈到，今天在修学中观正见时，空以及缘起这两点是必须要同时能够安立的。在安立自性空的当下，必须在自性空之上也要能够安立缘起，在安立缘起的同时是要能够破除有自性的这一点。如果这两点能够在同一物之上，同时呈现出来的话，才表示你能够真正的通达中观正见。

之前我们有谈到，当安立了自性空时，没有办法安立缘起，在安立缘起的当下，没有办法破除自性的这一点，最主要的原因，是因为刚开始的时候，没有办法认清「所破」。也就是在破自性的当下，所要破的自性为何？我们没有办法掌握这个重点。所以在破了粗分的所破时，会残留细分的所破，而堕入了常边；如果过分的破了所破，反而会堕入断边。所以宗大师为什麽要在《毗钵舍那》当中，以各式各样的方式来讲述所破，是有它的原因的。宗大师在其他的论着里，比如以《辨了不了义善说藏论》，或者是《入中论善显密义疏》，这几本论着当中也有谈到所破的这个部分，但是并没有像《毗钵舍那》这麽的清楚。因此在《毗钵舍那》里，透由各种的方式，比如他宗在认识所破的时候，可能会有「太狭」或者是「太过」的种种过失，宗大师就是透由不同的正理来破斥。因此刚开始，如果你想要对空正见，或者是空性的法门留下深刻的习气，就是留下好习气的话，刚开始必须从这一点下手。就是你必须要认识到，在证得空性时，它所要破的所破为何？因此在认识所破时，必须要观察内心是如何执着境界的？这并不是观察一天，或者是二天，就能够马上生起定解，这个可能是要好几个月，甚至好几年的时间。要不断的去观察，当你的心在执着境界时，是什麽样的方式在执着境的？所谓的自性成立，或者是自方成立，在你内心现起时，是展现出什麽样的形相？你必须要能够清楚的了解。当你能够对这一点生起定解，再来修学中观正见，或者是《毗钵舍那》的这个法门，对你才会有真正的帮助。

之前在上课的时候有谈到，中观自续派的这些论师，他们承许的方式，跟过去西藏的这些论师们，他们所承许的方式并不相同。以自续派的论师而言，他们承许，诸法是有自性，而且是自方成立的。如果没有办法安立诸法有自性，它是自方成立的话，万事万法都没有办法安立，但是实际上它已经是破得太过了，也就是破除了自性成立，它会间接，甚至会直接的破除缘起法等等的世俗法。以过去西藏的论师，他们跟自续派的论师，所不同的论点就是，诸法并不是自性成立，也不是自方成立，甚至他们会觉得在这个当下，会认定诸法是不存在的。我们的内心当中，所现起的这一切景像，只不过是错乱的意识所显现罢了。这当中就有谈到，尤其是没有办法证得空性的行者，他们才需要懂得业果的道理，以及所有的缘起法。至於懂得空性的内涵，甚至已经通达空性的人而言，在他的心识里是没有所谓的业果，以及万事万法的呈现，这一切会呈现出来，都是透由错乱的意识而显现的。但是实际上这种论点，是相当荒谬的一种论点。如果一切的外境，都是透由错乱的意识而显现的话，那佛果怎麽去安立？难道说你所谈的佛果，它也是透由错乱的意识而产生的吗？如果是这样的话，佛果就不是这麽珍贵了，因为它也是透由错乱的意识而显现罢了，它并不是真实的。所以当提出这样的问难时，不知道过去的西藏论师，他们会以什麽样的方式来作回答。因为在破除有境的当下，他们是很难安立境界的存在，所谓的「有境」就是心，或者是补特伽罗，我们称之为有境。所以在破除有境的当下，它要安立境界，是不容易的一件事情。但是实际上他们所提出的论点当中，有很多的地方都是相违的。所以我们必须要先了解到，自续派的论师，他们所提出的观点，跟过去西藏的论师所提出的观点，是有稍许不同的。

因此不管是在自续派，或者是过去西藏的这些论师，他们所讲述的论点，我们都可以知道，如果在这样的宗派当中，他们会承许有情跟佛之间的差别。如果有情他是有自性，佛陀应该也是有自性的才对，相同的道理，要是有情他是无自性，佛陀也应该是无自性的。如果在安立有情是无自性，就认定有情是不存在的话，那相同道理，佛陀他也是无自性的，难道佛也是不存在的吗？如果佛不存在的话，为什麽你要修学这种道次第？所以到最後就没有所谓真正的解脱，以及真正的佛果，实际上这是一种相当危险的论点。所以到最後我们会推论到，如果你没有办法承许有自性，也就是以自续派，或者是西藏的论师而言，如果他没有办法承许有自性的这一点，他会认为外境一切都是不存在，不管是有情或者是佛陀，这一切都是虚幻的。甚至到最後他会认为，其实意识，也就是心识它本身，也是虚幻不真实的。如果意识是不存在的，你怎麽能够知道有情跟佛也是不存在的呢？既然你没有意识的话，你怎麽能够了解这一点呢？所以以他们的这种方式去作推论的话，实际上这种推论的方式里，是有很多的相违点。

因此宗大师，他也有特别提到，如果在修学中观正见时，要是你没有办法承许中观应成派的论点，也就是在破除细分的所破当下，没有办法安立因果的话，这个时候你应该退一步，以修学中观自续派所讲述的空性为主。因为在中观自续派当中，他们并不强调细分的所破，也就是他们是承许自方成立以及自性成立的。所以当你在破除细分所破时，要是没有办法安立因果的话，这个时候你应该退一步，应该是以在自方成立、或者是自性成立之上，来寻求空性的内涵。最重要的是，在这个当下，你是不能够破除因果的道理，因果是很重要的一个部分。如果你连自续派都没有办法认同的话，这个时候，你还是可以退一步，以修学唯识所提出的论点为主。因为众生的根器不同，所以并不是每一个人刚开始修学空性的法门，都可以修学中观应成的论点。

也因此佛陀他在宣说佛法时，讲到空性的法门，会以各式各样不同的方式来作讲述。比如对於上根的弟子而言，他会讲述中观应成的论点；如果他的根器比较差的话，会依次的为他们宣说中观自续派，甚到唯识派的空性论。因此如果你觉得自己本身在安立无自性时，没有办法安立因果的时候，这个时候你应该是退一步，以修学中观自续派，甚至以修学唯识的空性论为主。要不然，你刚开始就以应成为出发点，在破除细分所破时，可能就会堕入断边，这是相当危险的一件事。

接下来是看到《毗钵舍那》的第420页，第三个科判「诸中观师如何答覆」。之前的科判就是有讲到，自续派以下的这些论师，他们会提出种种的问难。他们会认为诸法要是无自性的话，就没有安立诸法，而以这样的一种方式而来寻问中观的应成论师。这个时候中观的应成论师，他们应该用何种方式来回答呢？在这个科判当中可以看到。因此我们看到第三个科判「诸中观师如何答覆」。「若诸法自性空，生死涅盘所有因果不可安立」，第一句话就是他宗，也就是自续以下的论师，他们所提出的论点。他会认为你要是安立诸法无自性，或者是自性空的话，生死涅盘所有因果不可安立，在自性空之上你怎麽去安立生死涅盘，以及一切的因果道理呢？「龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷」，对於中观自续派的论师，他们所提出的论点，龙树菩萨他本身是认为，中观应成的论师在破他时所提出的过失，反而被自续派的这些论师，反过来掷成是应成派的过失。因为当中观应成的论师，在破他的时候所提出的观点，是有谈到「有自性就无法安立因果」的内涵。今天即将提出的这个过失，自续派的论师们，反而反过来掷出应成的过失。他会认为没有自性的话，你怎麽能够安立因果？所以「应遮回耳」，但实际上真正的问题，是出在自续派的这些论师身上。

就犹如同，中论二十四品云：「汝将自诸过，欲转为我过；这个时候中观应成的论师就谈到，你将自己所拥有的这些过失掷向了我，并且在这个当下，你已经忘了你自己本身是有这些过失的。所以就谈到了，汝将自诸过，欲转为我过；如现乘马上，而自忘其马。因此你不仅仅将自己本身的过失掷向了我，并且忘了自己本身有过失的这一点，就如同是你已经骑在马上，却忘了自己在骑的那一匹马。比如我们骑在马上，不可能骑马的这个人，他会数其他的马到底有没有到齐，但是他在数的当下，他怎麽数就是少一只，因为他已经忘记他自己本身已经骑在马上，所以怎麽数都是会少一只。就如同这个例子，若有见诸法，是由自性有；要是如同你所承许的，诸法要是自性有的话，「若有见诸法，是由自性有」，就是如同你所承许，如同自续以下的这些论师所承许的，诸法要是自性有的话，则汝见诸法，皆无有因缘。」既然它是自性有，则不需要观待他者即能形成，就是不需要观待其他的因缘，不需要观待其他的缘起，它就有办法形成啊！如果是这样的话，因缘就没有办法安立了。又讲到说，又云：「若此不皆空，应无生无灭，诸法的本质要是不是自性空的话，就没有办法安立生灭，则四圣谛等，於汝应皆无。」要是你没有办法安立生灭的话，苦集灭道等四谛皆无法安立，这是中观应成对於中观自续所提出的反驳，也是他的回答。

故谓若无自性余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，因此他宗在宣说无自性时「一切法皆不存在」这一句，「故谓若无自性，余更何有者」，这句话是中观自续派以下的论师，也就是他宗所提出的论点。他会认为诸法要是无自性，那一切法皆不存在。他为什麽会讲这句话呢？宗大师有做解释，「显然未分苗无自性与苗全无二者差别」，他会讲这一句话很显然的是表示，他并没有区分苗「无自性」以及苗「不存在」这两者之间的差别。实际上苗无自性的，跟苗不存在是有区别的，但是中观自续派以下的论师，没有办法分辨，苗无自性以及苗不存在这两者之间的差别。亦未能分苗有自性与苗芽有。相同的道理，他也没有办法分别苗有自性，与苗存在这两者的不同。他认为只要苗是存在，在这个当下存在的苗，它就是有自性的。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。因此他就会认为，这一法要是能够安立，或者是有的话，它就一定是自性有；如果是无自性的话，则断定为无。

接下来会看到很多「则谓断无」的这个名辞。不知道这个名辞是不是用得很恰当，但是实际上它就是要表示，如果没有自性的话，它就是所谓的「无」的意思，不知道是不是应该用「断无」的这个字来形容。因为在後面很多的字句当中，所谓的「断无」可能有一些人会误解，会变成「断无」就是「有」的意思。实际上《毗钵舍那》当中，翻译成「断无」的这两个字，它是代表「无」的意思。因此这些论师，他就是没有办法分别「有自性」跟「有」的区别，以及「无自性」跟「无」的区别。所以他会认为只要是「有」就是有自性，只要是无自性就是「无」。若非尔者，何故说破自性正理，能破於有及生灭等。如果不是「有无」跟「自性有无」之间，你无法作区分的话，那为什麽要说破除自性的正理，能够破除生灭以及有呢？你会认为，破除自性的正理，能够破除生灭以及缘起，最主要的就是你没有办法区分「有无」以及「自性有无」之间的差别。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性说断无者，定堕二边，与实事师全无差别。因此你在承许有苗芽的时候，你就会说苗芽它是有自性的；承许无自性时，你就会认定，苗芽它是完全不存在的。但是这种见解，毫无疑惑的，一定会让你堕入常、断二边，并且你所提出来的见解，是与中观自续以下的论师所提出来的论点，没有任何的差别。

四百论释云：这个时候宗大师，他引了月称菩萨所造的四百论释云，这当中就是谈到了，「如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性；自续派以下的实事师，也就是这些论师们他们会谈到，如果诸法要安立时，则「尔时即说是有自性」这个时候就必须要承许它是有自性的；若时无自性，尔时便说诸法一切永无，相同的如果诸法是无自性的话，则没有办法安立诸法，等同免角，在原文是讲到等同「驴角」，就是驴子的角，驴子实际上是没有角，它是跟兔子一样的。但是在翻译成中文的时候，是把它翻成兔子，所以等同兔角。如果诸法是无自性，诸法就没有办法安立，就犹如同是兔子头上的角一般，或者是如驴子头上的角一般。未出二边，故此所乐一切难成。」因此要是你有这种见解，你在安立「有」的当下，就必须要安立「自性有」，在安立「无自性」的当下，就要安立「无」的话，是没有办法跳出常、断二边的。「故此所乐一切难成」因此在你没有办法跳出常断二边之前，你想要获得真正的中观正见，是很困难的一件事情。因此从《四百论》的这本论着当中，我们可以很清楚的看到，月称菩萨他以很清楚的方式，把「有自性」跟「有」区分出来，把「无自性」跟「无」区分开来。

因此西藏的这些论师，他们在看到月称菩萨的论典时，他们并不承许，月称菩萨的论点，是真正具量的。因为月称菩萨他把「有」跟「有自性」已经区分了，把「无」跟「无自性」区分时，这对西藏的论师所提出的论点，是有违害的。因此他们就会认为，月称菩萨所阐释的论点，并不是龙树菩萨所阐释的真正的中观密意，他们是排斥月称菩萨所提出来的这一切论点。