日期:2010/06/02 02:46:03 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-11
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(十一)3月7日 上午
三界法主宗大师曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有谈到,「由见宣说何等法,智者宣说成无上,胜者见诸缘起法,垂示教诫我敬礼。」在这当中第二句话里面谈到了「智者宣说成无上」,透由什麽样的关键,能让一个人成为无上的智者,以及无上的讲法者,也就是平常我们所谓的导师?在众人当中有许多的人是具有智慧,并且也有许多的人善於为他人讲说。但在众人当中,什麽样的人他有资格称之为是无上的智者,以及无上的讲说者呢?「由见宣说何等法」,我们的导师释迦世尊,他有资格称之为是无上的智者,以及无上的讲说者,也就是无上的导师,这一点并不是因为我们本身是佛教徒的缘故,所以以这样的一种角度来探讨这一件事情。佛之所以能够称之为是无上的智者,是因为佛本身能够亲眼现见诸法之上的缘起,并且在现见缘起之後,能够成为无上的讲说者,是因为能够如实的为众生们宣说缘起之法。而以其他的众生而言,由於其他的众生,他没有现见诸法之上的缘起,也没有办法为他人如实的宣说缘起之法,所以并没有资格称之为是无上的智者,以及无上的讲说者,这一点唯有佛世尊才有这样的一种能力,才有这样的一种资格,称之为是无上的智者以及讲说者。
并且在之後有一个偈颂当中也谈到了,「宣说圆教当中缘起说,般若智慧当中缘起智,二如世间一切圣王者,世尊善达非余所能知。」所宣说的教法当中最殊胜的教法,不外乎是宣说了缘起之法,而众多的智慧当中,最究竟的智慧不外乎是通达「缘起」的这种智慧。也就是因此宣说缘起之法,以及通达缘起之智慧,「二如世间一切圣王者」他如同是佛世尊一般,是在众多的圣者当中,最殊胜、也最尊贵的。平时当我们谈到圣者时,不管是声闻或者是独觉的行者,也都是资格称之为叫做圣者。但在众多的圣者当中,最殊胜而且最珍贵的,也就是佛世尊,才有资格称之为叫做圣王。相同的在众多的教法,以及众多的智慧当中,最殊胜的不外乎就是宣说缘起之法,以及证得缘起的智慧。
在众多的教法当中,为什麽宣说缘起法是最殊胜的呢?甚至在众多的智慧里,为什麽证得缘起的智慧是最究竟的?这一点我们可以从根、道、果的这个角度来作探讨。在谈到「根」的这个部分,最主要是谈到了二谛的内涵;「道」是谈到了方便以及智慧;「果」是谈到了佛的色身以及法身。以「根」的这个角度谈到了二谛,佛如实的宣说缘起法,他所说的这个内涵,就是配合着二谛来作宣说的。并且在宣说的同时,能够在同样的一个基础点,也就是同样的一法之上,而建立了世俗谛以及胜义谛。为了要建立世俗谛,必须要宣说缘起,为了要建立胜义谛,必须要宣说空性。并且在安立这两种法的当下,能够在同样的一个基础点之上,安立缘起以及性空这两者是互不相违,并且在同样的一个法之上,能够相辅相成的来安立。佛由於能够彻底的了解这个内涵,并且如实的为众生宣说缘起法的缘故,也就是因此在众多的讲述当中,宣说缘起是最为殊胜的。如果没有办法了解诸法之上的缘起,要不就是堕入了常边,也就是执着有自性的这一边,要不然就是堕入了完全不存在的断边。所以佛在宣说缘起法的当下,他所宣说的内涵,是与事情实际上所存在的方式相配合的,以这样的一种方式来宣说缘起,甚至佛在宣说显密圆融教法的同时,也是以这样的一种方式来宣说的。所谓的佛法是必须要配合事物它所存在的方式,与事物相辅的方式来作宣说,并且透由这样的一种法来作观修,才能够得到如实的果。也就是因此在根的这个部分,佛宣说了二谛,并且透由观修二谛如实的修行二道,而透由两种的道次第,得到佛的二身。也就是因此在这个当中,我们必须要能够了解,佛法它最主要的内涵,是与事情所存在的本质是能够互相配合的。
证得甚深空性的方式,简单的来分可以分为两大类,虽然在空性当中,我们也可以将空性分为粗分以及细分。但是最细微,也就是最究竟的空性,是以中观应成的角度来作探讨。以中观应成的角度而言,证得空性的方式虽然有多种,但是如果将这些不同的方式统摄起来的话,最主要可以分为两大类,一开始从初学者认识空性到证得空性,并且透由不断的观修,在内心当中使五道十地,以及种种道的功德增长的同时,证得空性的方式最主要可以分为两大类,而这两种方式我们在之後的文当中会为大家作介绍。
现在请翻到《菩提道次第广论》当中第454页,首先我们看到第454页的第七行。在前天我们是上到第454页第七行这个地方,在这段里面就有谈到,「若谓此说为断闻者恐怖故,增益说即不许有,此不应理。余法皆是为彼假说,彼亦应无。」在这段之前最主要的内容,是有谈到两种不同的自性,这两种不同的自性,分别是以自性成立当中的自性,以及诸法之上最究竟的本性,以这两种自性来作探讨。以第二者而言,也就是谈到诸法之上最究竟的本性,这一种自性它是存在的,并且存在的方式是以「名言有」的方式,以「世俗有」的方式而存在的。对於这一点他宗会提出问难说:为了要去除听闻者内心当中的恐惧,如果刻意的,或者是说,如果特别的去强调「胜义谛」本身是世俗有,或者是名言有的话,那是不是代表,胜义谛或者是自性,它本身并不是世俗有,并不是名言有呢?如果是的话,为什麽要特别的去强调,或者是刻意的去作解释呢?这当中的争议,或许以这样的一种方式来解释会比较容易了解。也就是诸法之上最究竟的本性,既然它本身在存在的当下,它就是世俗有,就是名言有的话,那为什麽在强调的过程当中,要刻意的说胜义谛是世俗有呢?是不是代表它本身并不是世俗有?这当中自宗就做了回答:「此不应理。余法皆是为彼假说,彼亦应无」,以这样的一种角度来作探讨的话,实际上是不符合道理的。为什麽呢?因为在宣说法的同时,并不是说有目的而宣说的法,就表示它完全不存在,有目的而宣说的法,有一部分可能是本身就已经存在,但是在宣说的过程当中要刻意的去强调它。那有一些法,它本身是不存在的,但是为了某一些众生的缘故,它可能会「执无取有」认为这一法本身虽然不存在,但为了某一个众生的利益,可能会刻意的去突显它,这也是有可能的。并不能够说,有目的所宣说的法是完全不存在的。
并且在接下来我们看到,又如前引,若无彼义,则修梵行应空无义,说彼过难,成立此有。并且在前文当中有谈到「若无彼义」,这当中的「义」最主要是强调了具有三种特色的自性,如果具有三种特色的自性是不存在的,「则修梵行应空无义」如果具有三种特色的自性是不存在的,修行则没有任何的意义,「说彼过难,成立此有」,因此以这样的一种角度来破斥、遮止具有三种特色的自性是存在的这一点,而成立了三种特色的自性是存在的。入中论释云:「又此自性非唯论师自许,在《入中论》的释论当中也有谈到,之前我们所强调诸法之上最究竟的本性,以这种角度来探讨的自性,「非唯论师自许」并非中观论师自己所承许,或者是它并不是中观论师,自己本身所捏造出来的。亦能教他受许此义,不仅他自己本身能够承许,并且也能够为他人而讲解自性当中的内涵,故此自性,是於两俱建立极成。」因此这当中的「自性」不管从自、他这两个角度来说,都是能够安立的。不尔则应许中观宗不得解脱,首先先将「解脱」旁边的标点符号改成逗号,如果以上我们所强调具有三种特色的自性是不存在的,「则应许中观宗不得解脱」,如果具有三种特色的自性是不存在的话,以中观的角度而言,解脱是没有办法获得的。为什麽解脱是没有办法获得的呢?得涅盘者现证涅盘,如果想要获得解脱,就必须要获得涅盘,如果想要获得涅盘,则需要现证涅盘。以中观应成的角度而言,得到涅盘这当中所谓的「得到」,是行者本身必须要能够现证涅盘,复说涅盘即是灭谛,而所现证的涅盘,它本身的本质就是灭谛,将「灭谛」旁边的标点符号也改成逗号。如果想要获得解脱就必须要获得涅盘,想要获得涅盘必须要能够现证涅盘,而所现证的涅盘它本身即是灭谛,又说彼是胜义谛故,而实际上灭谛它的本质则是二谛当中的胜义谛。如果之前具有三种特色的自性没有办法安立,就表示胜义谛是不存在的;如果胜义谛不存在,则灭谛无法安立;灭谛无法安立的同时,现证涅盘是绝无可能的一件事情;如果行者本身没有办法现证涅盘,则没有办法得到解脱,无胜义谛故。将「无胜义故」旁边的标点符号改成句号,首先在之前「又说彼是胜义谛故,」这旁边的标点符号是改成逗号,那「无胜义谛故。」是改成句号。为什麽不承许具有三种特色的自性,以中观的角度而言,没有办法解脱?是因为得到解脱必须要得到涅盘,得到涅盘的方式是必须要能够现证涅盘,而所现证的涅盘它本身是灭谛,灭谛本身又是胜义谛的缘故,而以你的角度而言,胜义谛是无法安立的。
下一段文,得涅盘时必须现证胜义灭谛,「六十正理论释」这一句话应该是改成六十正理释论,以多力励已善成立。在得到涅盘的当下,必须要能够现证胜义灭谛,这一点在《六十正理论》的释论当中,以各种的方式来做了证成。由是眼等有为,於自性体非可为有,於以法性所立自性中,亦不可有,首先「由是眼等」这当中「眼等」就是眼等一切的世俗法,最主要在这个地方是强调了有为法。「由是眼等有为法,於自性体非可为有」,这当中的「自性体」最主要是谈到了所破的自性,也就是自性成立当中的自性,眼等一切的有为法,甚至扩大它的范围,以世俗法的角度而言,皆没有自性成立当中的这种自性,因此谈到了「於自性体非可为有,於以法性所立自性中,亦不可有」,而世俗谛当中的有为法,「於以法性所立自性中」以诸法之上最究竟的本性来安立自性的话,有为法也没有这样的一种自性,因此谈到了「亦不可有」,它不仅没有「自性成立」当中的自性,更没有以「法性」的角度来安立的自性。故随於何自性皆悉不成。因此以有为法本身而言,不管是以所破的自性也好,或者是以法性的自性也好,以任何的一种的角度我们来作探讨,它皆没有自性。真胜义谛虽於法性所立自性中,而可为有,而以胜义谛的角度而言,「虽於法性所立自性中」以法性的角度来安立自性的话,「而可为有」以这种方式来安立胜义谛之上的自性,这是有办法安立的。
「然立此自性」下这这个「非」是多出来的一个字。然立此自性无新作及不待他,於自性体亦无少许,但是以法性的角度来安立自性的同时,是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的,以这样的一种方式所安立出来的自性,「於自性体亦无少许」这种自性,以自性成立当中的自性来作探讨的话,它也并没有任何的自性,故亦唯於名言说有。它虽然没有自性成立当中的自性,但是在名言当中还是有办法安立为有。言新作者,谓先无新生之所作性。不待他者,谓不待因缘。在之前安立诸法之上最究竟的本性时,我们是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的,这当中的「新作」是谈到了「谓先无新生之所作」也就是之前所不存在的一法,之後透由因缘和合而所生的一法,我们称为叫做「新作」,因此诸法之上的本性,也就是诸法之上的法性,它并不是以这样的一种方式而呈现出来的。「不待他者,谓不待因缘」而这当中的「不待他」,最主要是强调了,它形成的当下是「不观待因缘」的。
接下来下一段,色等诸法,於二自性,悉不成立,首先先将「立」旁边的标点符号改成逗号,色等诸世俗法,「於二自性」也就是自性成立当中的自性,以及法性所安立的自性,以这两种角度来作观察的话,皆没任何的自性「悉不成立」,故於法性所立自性,为见彼性而修诸道,所修梵行非空无义。也就是因此,以法性的角度所安立的自性,为了要见到与法性所安立的自性,而修学道的内涵,所修学的内涵,并不是没有意义的,所以谈到了所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体,但是在谈到自性的时候,有特别的强调,并不承许诸法有任何的自性,这当中的自性,是以自性成立的角度来探讨自性。因此谈到了,又说毕竟不许诸法有自性体,与今忽尔许有自性二不相违。虽然平时在阐释中观正见的过程当中,会一而再、再而三的强调,自性是不存在,自性是不成立的。但是所强调的自性是以所破的角度,也就是自性成立当中,自性的这种角度来作探讨。但是今天在这个地方,忽然谈到说「自性是存在」,但所存在的自性,与之前我们所要破除的自性,这两者它的本质不同的缘故,所以虽然在字面上的意思或许会有一些差距,但是它的内涵是绝对不会相违的。
入中论释云:「奇哉错误!若已不许少许实事,忽许自性非由新作不观待他,汝乃专说互违义者。首先先将「义者」旁边的标点符号改成句号,「兹当宣说」的旁边标点符号改成逗号。这句话是以他宗的角度,而来对自宗问难说:你之所以会是出这样的一种论点,真的是非常的奇怪,并且实际上它是有错误的。为什麽是有错误呢?「若已不许少许实事」如果已经承许没有任何的法是有自性、有实事的话,「忽许自性非由新作不观待他」,既然你已经承许自性是不存在,没有任何的法是有自性的话,在这个同时,你又突然的承许自性本身是非新作,并且不观待他,并且这一法又是可以安立的话,「汝乃专说互违义者」,你所提出来的这两种论点,它本身就已经是互相违背了。兹当宣说,自宗就有谈到说,我之所以会提出这样的一个论点是有原因,并且就解释到,汝未了知此论意趣。你并没有了解《中论》当中最主要的涵义。此论意趣谓说眼等缘起本性,愚稚异生所能执取,「执取」旁边的标点符号请改成逗号,若彼即是彼法自性,其自性颠倒,为证彼故而修梵行,则空无义。这段文就是谈到,你并没有了解《中论》当中真实的涵义,《中论》当中最主要强调的内涵是谈到,「眼等缘起本性」透由缘起所形成的眼等世俗法,「愚稚异生所能执取」这是一般的凡夫,也就是愚痴幼稚的凡夫所能够了解的。这句话以字面的意思而言,一般的人可能会误解,会谈到说:凡夫他能够了解眼等诸法之上的缘起,实际上在解释的时候,应该是不能够以这样的一种方式来作解释,应该是谈到,一般的凡夫是能够了解「由缘起所生的眼等诸法」,就比如凡夫们,他们能够见到色法,能够见到外境,而这些外境是透由「缘起」所产生的,而并不是见到了「法之上的缘起」,是见到了「缘起所生之法」,这两点的内涵从字面上来看,或许会有一些误解。最主要就是说,愚痴幼稚的凡夫,他所能够执取的,就是执取「由因缘所生」的诸法,那这些法本身凡夫是能够了解的。「若彼即是彼法自性」,如果凡夫所见的诸法,就是诸法之上最究竟的本性的话,「其自性颠倒」实际上这一点是错误的,「为证彼故而修梵行,则空无义」如果以这样的一种角度来探讨诸法之上的自性的话,实际上这种自性是不需要观修的,因为一般的凡夫皆能够了解,如果要为了证得这种自性,而作特别的观修,实际上是没有意义的。由非即彼便是自性,故为见自性,修净梵行则有义利。由於凡夫所见到的这一切诸法,并非是法之上最究竟的本性,因此更进一步的来探讨法之上的本性是有必要的,这样的一种观修,并非没有意义。此复我由待世俗谛,这当中的「待」就是有观待的意思,以观待世俗的角度,说非新作及不待他。在诸法之上所安立的自性,以观待世俗的角度而言,是谈到了不需要透由因缘所造作,也并不需要观待因缘,诸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所见,此为自性亦应正理。如果这样的一种自性,并不是一般的凡夫所能够看见的话,以这样的一种角度来安立诸法之上最究竟的本性是合理的一件事情,仅以此故胜义非事,亦非无事;以这种角度所安立的自性,也就是诸法之上最究竟的本性,它本身「胜义非事」它并不是胜义有的,「亦非无事」也并不是完全没有的,此即自性寂静性故。」此中有事无事,如前宣说二边时说,谓自性有及毕竟无。在之前有谈到「胜义非事,亦非无事」,这当中的有事以及无事,就如同之前在谈到二边的时候,所谓的有事,是以自性有的角度来探讨,而所谓的无事,是以毕竟无的角度来安立的。所以之前我们在安立诸法之上最究竟的本性「为自性时」,所安立的自性它本身并不是有事,也就是它并非自性有,也非毕竟无。如是决择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,於色等法差别事上,此为能别法。这一句话我们在下文当中会作详细的介绍。
下面这一段,在之前还未正式进入正文之前,我们有谈到,证得甚深空性,最主要有两种不同的方式,而这两种方式在以下的下文当中,就会详细的为大家介绍。首先我们看到正文,「如是决择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,於色等法差别事上,此为能别法。」首先第一句话,「如是决择诸法无微尘许自性实体」,这一句话就是谈到了,在决择诸法有无自性的当下,到最後我们会发现到,诸法并没有任何的自性,也就是诸法并不会以自性成立的这种方式来形成,而谈到了「决择诸法无微尘许自性实体」,它并没有任何的自性实体,「此由自性所空空性」而这一法的内涵,正是谈到诸法之上破除了自性成立之後,所安立的自性空之空性,也就是诸法之上最究竟的本性。「於色等法差别事上,此为能别法」,这样的一法,也就是破除了自性成立之後,所安立的自性空之空性,在色等诸世俗法之上能够安立为是能别法。这当中所谓的「差别事」是谈到空性的基础,比如说色法之上的空性,它是必须要安立在色法之上的,因此以色法跟色法之上的空性而言,色法本身是「差别事」,而色法之上的空性是「能别法」。所以从这个角度我们来分析的话,「於色等法差别事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性,它是能够安立在色等诸法之上。而它所安立的基础,也就是色等诸法它能够称之为叫做「差别事」,也就是空性安立的基础。「此为能别法」这当中的「此」就是谈到了空性,而色法之上的空性,它正是色法之上的「能别法」,也就是色法它的一种特色。故於一心之境,有彼二事,非为相违,「差别事」以及「能别法」这两者,在同样的一种心识之上,是有办法同时显现的,而这种「心」最主要是以分别心来探讨,在分别心所现起的境界之上,是能够同时的现起「差别事」以及「分别法」这两种法,也就是因此「故於一心之境」,在同样的一颗分别心之上,能够同时的现起这两种法,并不是相违的一件事情。对於这一点,有一些人在解释的时候,会将它解释为:对於分别心,也就是证得色法是无自性的这种分别心而言,有一派的论师他会认为,证得色法是无自性的这一颗分别心,它是能够显现色法的。但是对於这一点福称大师他是认为,证得色法是无自性的这一颗分别心,是没有办法显现色法的。
对於这一点有两种不同的解释方式,也就是证得色法是无自性的这一颗分别心,有一派的论师他认为,在这一颗分别心的境界之上,是有办法显现色法;而福称大师这一派的论师是认为,在这样的一种分别心的境界之上,是没有办法显现色法的。今天以我个人本身在解释这一句话的时候,我会将它解释为,在一颗分别心之上,它是能够以「差别事」作为基础,并且在差别事之上去探讨所谓的「能别法」。举一个简单的例子,就比如以证得色法是无自性的这一颗分别心而言,它在证得色法是无自性的时候,是以色法作为空性的基础,并且在这个基础点之上而探讨空性的内涵,到最後是证得空性。所以在这样的一颗分别心之上,「有彼二事」有差别事以及分别法这两种法同时现起,「非为相违」并不会产生相违。由其未能遣二相故,此空是为假胜义谛。由於这一颗心,也就是之前我们所谈到,证得色法之上无自性的这一颗心分别心,在现起色法之上无自性的同时,并没有办法遮遣二相,也就是世俗影像的缘故,所以它所证到的空,是称之为假胜义谛。若修能达无自性正见,现证彼义,首先先将「现证彼义」的旁边打上一个逗号,「实无自性」而「无自性」旁边的标点符号应该是划掉的,实无自性现似有自性一切乱相,於彼悉遣。在之前我们是谈到,以初学者的角度而言,在证得空性时,比如证得色法之上的空性,在证得的当下,是会在内心当中现起二相,也就是世俗的影像。但如果透由不断的观修,也就是在正文当中谈到的,「若修能达无自性正见」如果不断的观修通达无自性的这种正见,「现证彼义」到最後我们能够现证诸法是无自性的内涵,「实无自性现似有自性一切乱相於彼悉遣」,而现证无自性的当下,对於境界本身是无自性的这一点,所现起来有自性的一切乱相,在现证空性的这一颗心识之上,是完全没有办法显现的。所以谈到了「实无自性」也就是境界本身是无自性的。但是一般的凡夫,在内心当中会现起有自性的这种影像,而正文当中是谈到了「一切乱相」,实无自性现似有自性的一切乱相,在现证无自性的智慧之上,也就是在现证无自性的智慧境界之上,是没有办法显现出来的,「於彼悉遣」。故此现证法性之智,不见色等。也就是因此,现证法性的这种智慧,是没有办法见到色法的。如是之有法及法性,於彼慧前二皆非有。以现证无自性的这种智慧而言,在它的境界之上,「法」在原文是谈到了「有法」,也就是空性的基础。有法以及法性,这两者是没有办法同时在现证空性的智慧之境界上而显现,所以谈到了「如是之有法及法性,於彼慧前二皆非有」。故立彼二为有法及法性者,是就其余名言识立。虽然在现证空性的智慧境界之上,并没有办法同时的现起有法以及法性,但是在安立彼二,也就是色法以及色法之上的空性,这两者一者为有法,一者是法性的时候,是以名言量,也就是以现证空性的智慧以外,其余的这些名言量所安立的。
对於这一点,他宗由於没有办法认识这一点,也就是在现证无自性的智慧它的境界之上,是没有办法现起色法的这一点,所以会推翻了一切的诸法。在这之前我们必须要探讨,如果是以「比量」来证得空性的话,透由比量在证得空性的同时,它必须要能够现起二相,也就是要能够在境界之上现起世俗的影像;如果是以「现量」来证得空性的话,在现证空性的当下,是不需要现起世俗的影像。所以如果以现证空性的这种「智慧」而言,由於在现证空性的当下,并没有办法现起世俗影像的缘故。过去西藏的论师们会认为,如果法是存在的,它就必须要能够在现证空性的智慧之境界之上能够显现出来,但是由於它没有办法显现的缘故,而推翻了一切诸法。但实际上现证空性的这种智慧,只不过是没有办法现起「世俗」的影像,而并不是看到诸法是不存在的,这一点是有分别的。也就是现证空性的这种智慧,它没有办法现起世俗的影像,与看到世俗的影像是不存在的这一点,这两点之间是有差别的。我们自宗是以现证空性的智慧,它没有办法现起世俗的影像来作解释,所以并不会推翻诸法。
接下来最後一行,由是因缘胜义谛者,是於寂灭一切自性戏论之上,更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。「由是因缘」透由以上的内涵,我们可以发现「胜义谛者,是於寂灭一切自性戏论之上」,所谓的「胜义谛」它必须要能够远离一切自性的戏论,这是以境的角度来作探讨,也就是以胜义谛这个境而言,境界本身必须要能够远离一切自性的戏论,「更离无自性现似有自性一切戏论」,并且这样的一个境界,在内心当中显现的同时,也必须要能够远离内心当中一切世俗谛的这种世俗影像的戏论,所以这是从「境」以及「有境」这两个角度来作探讨。以境界本身「胜义谛」必须要能够远离一切自性的戏论,并且在内心当中现起的同时,也要能够远离「离无自性现似有自性」的这种戏论。对於这一点,这个内涵相当的具有争议,也就是以「分别心」所证得的胜义谛,与「现量」所证得的胜义谛,这两者它的本质是否是相同的,这有两种不同的说法。这一点与我们之前所谈到的,在同样的一种「心」它的境界之上,是否能够同时的现起色法以及色法之上的空性,这一点与我们现今这个地方所谈到後面的这一点,这两个地方都是相当具有争议的一些问题。在这里我们最主要是以「境」与「有境」的这个角度来作安立。所以就谈到了「寂灭一切自性戏论之上,更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。」故许彼有,岂须许有自性自体?透由以上的这个内涵,在承许远离种种戏论的自性的当下,这当中的「彼」是远离了「境」与「有境」之上戏论的这种自性的当下,「岂须许有自性自体」根本就没有必要承许这样的一种自性,它本身是自性成立的自体,这是没有必要安立的。
所以在探讨这一点的时候,法王也曾经谈到,「法性」本身就是「胜义谛」。但是对於这样的一个内涵,有一些论师他会认为法性本身,有一者能够安立为胜义谛,有一者是没有办法安立为胜义谛的。因为之前在谈到胜义谛的时候,如果是以原文的角度来作探讨,也就是以「境」以及「有境」的这种方式来安立所谓的胜义谛的话,那在分别心之上,所现起来的法性是否能够称为胜义谛,这一点是有待考虑的一件事情。接下来所引的这两段文,就是《明显句论》当中第一段文以及第二段文,它字面上的意思相当的难懂。
说实在的要很准确的能够安立「胜义谛」,这并不是容易的一件情。所谓的胜义谛,如果要能够很准确的去安立它,这必须要反观我们的内心,透由内心地道的功德不断的增长,我们就能够对於胜义谛的内涵,会有更深入的体会以及了解。因为所谓的胜义谛,它是圣者内心当中「根本定」的所缘境。所以在我们还没有生起所谓的「圣者内心当中根本定」之前,要想很准确的能够安立胜义谛的内涵,这是相当困难的一件事。也就是因此,对於灭谛本身是否为胜义谛这一点,以宗大师在《菩提道次第广论》,以及许多的论着当中,字面上都会探讨到,灭谛本身就是所谓的胜义谛,这一点在之的前文当中,以字面上的意思来解释的话,宗大师是以这样的一种方式来作解释的。但对於这一点,福称大师他所提出来的论点是完全相反的。他认为灭谛本身并不是胜义谛,甚至更提出了,如果只要是灭谛的话,它就是非胜义谛,也就是「一切的灭谛皆非胜义谛」。对於福称大师所提出来的论点,雍智仁波切他在解释《菩提道次第广论》的时候,他非常坚持这样的一个论点。虽然大部分的论师,不管是蒋扬谢巴或者是大部分的论师们,他们在解释灭谛是否为胜义谛的这一点时,大部分的论师都是持有「灭谛即是胜义谛」的这一点来作探讨。但是福称大师在解释的时候,他会以反方面的方式来作解释。所以从这一点当中,我们就可以探讨到,要很准确的能够安立胜义谛的内涵并不容易。而过去雍智仁波切,他在考格西的时候,立宗的过程里面他也非常的坚持「灭谛即非胜义谛」的这个论点。不管是他方透由什麽样的方式来作辩论,或者是引用什麽样经论内涵,雍智仁波切他本身绝对不会放弃他最基本的这个宗。但不管怎麽说,从这个里面我们就可以知道说,所谓的胜义谛是圣者心相续根本定最主要的一个所缘境,所以在安立圣者内心当中根本定是如何的证得空性时,就会有许多困难的地方。第一点我们在之前有谈到,一颗心它在现起法以及法之上的空性时,它是否能够同时的现起,法以及法之上空性的影像?这一点是很困难的一个地方。甚至探讨灭谛本身是否为胜义谛的这一点,也是很困难的一个地方。
接下来我们看到,明显句论云:「无明翳力缘诸事相,由不见彼,此性即是离无明翳圣人之境,原文当中「离无明翳」旁边的标点符号应该是划掉的。即立此性为彼自性。」对於这一段文的文义,以及下一段文的文义,仁波切并没有作特别的解释。他说如果要以字面上的意思来作解释的话,这两段文的内涵实在是太困难了。他最主要要强调的观念,就是以圣者根本定的角度来观察空性时,它是必须要能够遮止二相,也就是世俗的影像。又云:「诸事之无生自性,此复俱非。唯属无事无体性故,非於诸事自性中有。」接下来我们看到下一段文,又有许胜义谛,不於所断二我戏论而为安立,谓於能证真实之心无乱境中,「自现在相」这句话应该是「现自在相」,也就是将「自」跟「现」颠倒过来,现自在相,如青黄等。对於胜义谛的这一点,他宗在安立的时候,并不是以仅破除有自性的这一分,而来安立所谓的胜义谛。所以就谈到了「又有许胜义谛,不於所断二我戏论而为安立」,以自宗的角度而言在安立胜义谛时,就是以「仅破除」或者是「断除二我的戏论」的这一分,来安立所谓的胜义谛。但是某一些的论师他认为,所谓的胜义谛就如同是青色,或者是黄色一般。在这个地方为什麽会特别的强调这种颜色呢?一切的法它在形成的当下,它都有一种特性,比如说以黄色而言,黄色在形成的同时,它就能够在形成的那一刻,形成了一种遮止「非自」的这一分,也就是黄色在形成的当下,它能够遮止掉「非黄色」的这一点,而形成黄色的这个特性。所以任何的一法,在形成的那一刻,它皆有这样的一种本质,能够遮除掉「非自」的这一分,而形成「自我」的一种特质,这一点是一切的法在形成的同时,都必须要能够呈现出来的一个内涵。虽然说黄色在形成的当下,它必须要能够遮止掉「非自己」的这一分,但是不是黄色的这个颜色,在我们的心识、所有的心识当中显现的当下,它都是必须要遮止掉「非自」的这一分,才能够显现出来呢?这并不是。虽然法的本质是如此的,但是它在我们内心当中显现的时候,是不是一定要以这样的一种方式来显现呢?并不是。我们在内心当中所显现的黄色,它就是这麽的自然,在现起的时候,它似乎是不需要遮止掉「非自」,也就是非黄色的这一分,它就能够直接,能够现起一个很自在的这种影像。
所以有一类的论师,他认为所谓的空性,也是如此。空性本身虽然是必须要遮止掉「所破」才有办法安立,但是遮止掉所破之後,所安立的空性,在内心当中显现的同时,它如同是黄色,在我们内心当中现起来的那种感觉是一样的。它现起的时候,是不需要现起「遮止所破」的这一分,它就能够以一种非常自在的方式而显现出来。但对於这一点自宗在安立的时候,却没有办法认同,他认为所谓的空性在显现的时候,所显现的空性它本身就是必须要能够遮除了所破,必须要能够破除了所破之後,才有办法安立。既然如此它在显现的当下,它唯有显现出「仅遮除所破」的这一分,才有办法显现出空性,除此之外,是没有办法现起空性的本质。因此对於这一点,自宗以及他宗所提出来的论点并不相同。所以就谈到了「又有许胜义谛,不於所断二我戏论而为安立」,有一类的论师他在承许、在安立胜义谛的时候,并不是以断除「所破二我的戏论」来安立胜义谛的。「谓於能证真实之心」那它是如何的来安立所谓的胜义谛呢?就是在证得真实之心,这当中所谓的「真实」就是诸法之上最究竟的本性。在证得诸法之上最究竟的本性这一颗心,「无错乱境中」这一颗心它所现出来的境是没有任何错乱的,在无错乱的境界当中「现自在相」,它能够现出法之上很自在的这种影像。所谓的自在的影像,就是它不需要现出破除所破的这种影像,它就能够很自然的呈现出它的面貌。所呈现的方式「如青黄等」就如同是青色以及黄色,在我们内心当中现起的感觉。
又以知如是有,便为通达深义正见。那如果认为这样的一种胜义谛是存在的话,就表示你能够通达最深奥的中观正见,这是以他宗的角度来安立的。并且更进一步的谈到,「又谓通达内外诸法,有情执为二我所依,为无自性是正见歧途」。首先「内外诸法有情执为二我所依」,这两句话应该是对掉过来,会比较容易了解,也就是,又谓通达有情执为二我所依,内外诸法,为无自性是正见歧途。他宗提出了他的观点之後,并且更进一步的谈到,如果在阐释中观正见的当下,是以通达有情执为二我所依的内外诸法,探讨这些内外诸法是无自性的观点,来阐释中观正见的话,是「正见歧途」,实际上以这种方式来解释中观正见是错误的。也就是说「有情执为二我所依」,有情会执着内外的诸法它是有人我,或者是有法我的,所以对於有情所执着二我所依的内外诸法,我们在探讨的时候,如果以探讨内外诸法的本质是无自性的这一点,来解释中观正见的话,实际上这样的一种解释方式是错误的,那这一点是以他宗的立场来看待这一件事情。早上的课就上到这个地方。