毗钵舍那 2005-5
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（五）3月3日 上午
三界众生之怙主，宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到一个偈颂。在昨天我们是谈到《三主要道》里诠释空正见的第一个偈颂。第一个偈颂当中最主要的内涵是谈到了，纵使行者的内心有出离心以及菩提心，但要是无法生起空正见的话，还是没有办法断除三有的根本，也就没有办法得到究竟的解脱。既然想要获得解脱，断除三有的根本，必须要生起空正见的话，那如何才能够在我们的内心当中生起空正见呢？在下一个偈颂里就有谈到，「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄，一切所执之境皆坏灭，彼乃趣入佛陀欢喜道。」首先我们看到第一句话，「观见世出世间一切法」这当中的「观见」就是谈到，一位想要证得空性的行者，他必须要能够如实的了知「世间」以及「出世间」的一切法则，皆是由因生果的缘起之法。以字面上的意思而言，这当中的「世间」是谈到了轮回，「出世间」是谈到了涅盘，所以藏文版的原文当中是谈到了「观见轮回涅盘一切法」。为什麽在这个地方要特别的谈到「轮回」以及「涅盘」，最主要是在诠释四谛的法门。一切的法皆可以统摄在轮回以及涅盘当中，而更进一步的，以「四谛」的角度来探讨所谓的轮回以及涅盘这两种法类的话，所谓的「轮回」它最主要包含的是所谓的染污谛，而「涅盘」是所谓的清净谛。所谓的「染污谛」就是我们在轮回当中流转的次第，而「清净谛」是跳脱轮回获得解脱的次第。因此当我们在探讨轮回以及涅盘这两类的法则时，我们必须要先能够探讨，我们是在轮回当中如何的流转？之所以会在轮回当中流转，最主要的因是来自於我们内心当中的「无明」。所以我们必须要先认识无明，并且看到无明所带来的种种过患，透由知道无明所带来的过患之後，才能够更进一步的去探讨无明的正对治为何。到最後我们会发现，证得无我的智慧是无明的正对治，而透由修学证得无我的智慧，而得到究竟的解脱。因此这当中就有特别的谈到，「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄」，这当中的四谛法则，不管是染污谛，或者是清净谛，他们彼此之间都有一种由因生果的缘起的轨则，而这样的一种见解是所谓的粗分的依起见，粗分的依起见，是建立在由因生果的法则之上。
在这个偈颂当中的第二句话，有特别的强调「从因生果真实不虚妄」，这当中为什麽要特别的强调「不虚妄」这三个字呢？我们在轮回当中流转的同时，我们都知道之所以会在轮回当中流转受苦，是因为被「业」以及「烦恼」所束缚的缘故。所以在业以及烦恼束缚的当下，我们可以稍微的感受到，在轮回当中流转的滋味，并且在流转的当下所必须要承受的苦，也是我们现前能够稍微体会，并且感受到的一部分。虽然对於之前我们所介绍的清净谛，也就是灭谛、道谛的种种功德，在当下我们或许没有办法生起强烈的体会，但实际上无法否认的一件事情，现今我们在轮回当中流转，并且在流转的当下，是有许多的痛苦，是我们本身所必须要去承受的。有时候只不过是我们自己不想去思惟罢了，你仔细的思惟你就可以知道，我之所以会在轮回当中流转的原因，以及在流转的当下所必须承受的苦为何？之所以会流转的最主要的因素，你仔细的思惟大概可以知道，这一切都是来自於我过去所造的业，以及我内心当中的烦恼所造成的。甚至对於这一点，我们可以透由现量，能够稍微的体会得出来，我们现今所遭遇的这一切是如何的。透由这样的一种思惟方式，更进一步的我们可以去探讨，轮回的因也就是「无明」是不是有办法断除的？如果无明是有办法断除的话，究竟的解脱也应该是有可能会成办的。虽然你在探讨无明是否能够断除，解脱是否能够成办的这个问题的当下，虽然你没有办法透由种种的正理来做一个究竟的探讨。但是透由业以及烦恼而造作了轮回当中的苦，透由这样的一种因果关系，我们慢慢的去思惟，会发现到「无明」的这种颠倒心识，或许可以透由正对治而将它完全的断除，在断除之後，解脱应该是有可能得到的一个果位。虽然在探讨这个问题的时候，你或许没有办法举出众多的正理，但你不断的去思惟，甚至去观察，你可以稍微的了解到，断除无明、得到解脱是可能的一件事情。
在现今的这个时代当中，我们都知道有很多的人，并不承认宗教的种种教义。甚至有很多的科学家，在探讨所谓宗教所提倡的教义时，一方面他并没有办法完全的否定某一种宗教他所提出来的教义，但是另一方面，他也没有办法完全的承认对方所提出来的一些概念。所以到最後有很多的人，对於所谓的宗教，甚至佛教的这个内涵，他会认为这是「心」所捏造出来的一种法则。就比如以佛世尊宣说了佛法而言，很多的人会认为佛世尊是因为看到众生苦乐的问题，而用他的心捏造出的一种法，他会以这样的一种方式，来解释佛世尊所传下来的教法。但是以佛弟子的角度而言，当我们在探讨这些事情的当下，似乎不是以这样的一种方式来作解释。就以佛陀宣说四谛的法则为主，佛在宣说四谛法的当下，他并不会强迫弟子们一定要听从他所讲的这一切，他并不会说因为这是我说的，所以你必须要承认，甚至更进一步的你要照着这样方式，强迫你一定要去做这件事情，并不会。佛在宣说佛法的同时，是透由各种的正理来证成他所说的这一切是有根据的。就比如说，我们现今都能够感受到，我们所承受的苦，我们也知道在获得了有漏的蕴体之後，在这个蕴体之上，是有许多的痛苦是必须要承受，必须要去面对的。但这一切是如何而来的呢？当我们仔细的去探讨我们会发现到，我们所必须承受的苦，都是源自於种种的因缘聚集之後而形成的。并且在承受痛苦的当下，我们也都知道每一个人，尤其是以我们本身为主，我们都是想要离苦得乐。我们想要获得快乐，但我们想要获得的快乐才是如此的难成办；我们想要避免的痛苦，在透由各种方式想要尽可能的避免的当下，却没有办法完全的断除。如果在此同时，你是承许来生是不存在的话，以这样的一个论点而言，来生既然不存在，也就没有所谓来生的痛苦。但是以今生的角度来作探讨的话，现今你是想要离苦得乐的众生，但是你知道你所承受的苦，透由外在各种的方式都没有办法去除，没有办法完全的解决，这个原因到底是在何处？从这个角度去作探讨的话，或许你会有一些比较清楚的概念。
我们一般的人都会想要藉由种种的方法，来让我们获得快乐以及解除痛苦，但实际上我们想要获得的快乐，真的就获得了吗？我们想要解决的痛苦，难道就有办法从根拔除吗？实际上这都并不然。有时候我们会将这种寄望，寄托在科学家的身上，认为科学家他只要发明出某一种东西，我就能够获得快乐，甚至说科学家只要生产了一个新的产品，就能够驱除我的痛苦，我们会有这样的一种想法。但是实际上到现今，科学家发明了这麽多的东西，难道我们就真的获得快乐，解决了一切的问题吗？并不是。从这个当中我们可以发现到，苦乐的背後有一个最究竟的根本。就以痛苦而言，我们虽然想要透由外在种种的方式，来去除当下所面临的苦，但似乎苦是没有这麽容易可以解决的，从这里面我们就可以知道，我们自己本身并没有自主权来解决这件事情。真正苦的背後，它最究竟的根源，不外乎就是业以及烦恼，我们是被业以及烦恼所控制住，所以当下透由我们自己本身的力量，想要藉由外在的物质来改变苦乐问题，这是相当困难的一件事情。也就是因此佛世尊在宣说佛法的当下，就有特别的强调，我们不想要承受的苦，之所以必须要去面对、要去承受，最主要的关键是因为我们被业以及烦恼所控制住了，他是以这样的一种方式来为佛弟子们介绍佛法。而并不是说因为我是佛世尊，所以对於我宣说的法，你们必须要认同，而且要照着这个方式去修行，他不会以强迫的态度，来强迫你一定要修学佛法。而是说对於世尊他所介绍的法，你透由思惟之後，到最後你会觉得，世尊所宣说的法似乎有一点道理。就以四谛而言，四谛的内涵实际上，都是可以透由正理来证成的，更进一步到最後，我们用现量也可以完全的观察到四谛当中的内涵。
所以对於这一点，平时达赖喇嘛法王在讲法的时候，都会有特别谈到，现今透由科学的观察，佛所宣说的某一类法，或者是追随佛的佛弟子，以世亲菩萨而言，他们所谈到的一些论点，似乎没有办法透由现量来证成。比如以世亲菩萨而言，世亲菩萨说地球形状、大小，形成的方式，但现今科学家透由外在的仪器所观察的结果，似乎有一段很大的差距，所以对於世亲菩萨所提出来的这些论点，透由现量似乎是没有办法观察到的。如果我们在仔细的观察之後，对於经论当中所提出来的内涵，确实没有办法透由现量来证得的话，这样的一种法则你不去承认它，这也没什麽关系。但对於四谛的内涵而言，不管科学家他透由任何的一个角度来作观察，都会发现到这是不得不承认的一件事情。以我们现今所承受的痛苦，我们想要获得的快乐而言，这是我们每个人都亲身经历，而且可以感受到的一件事情。所以对於这种苦乐问题，科学家透由外在的仪器检查之後，是绝对没有办法推翻它，没有办法否定它的。
过去达赖喇嘛法王，在谈论世亲菩萨所造的《俱舍论》的时候也会谈到说，对於世亲菩萨所造的《俱舍论》当中某一部分的内涵，透由现今科学的观察，似乎跟科学家所提出来的论点是有相违的。尤其是在世亲菩萨所造的《俱舍论》的第三品里面有谈到「业生世间一切法」，并且更进一步的有谈到，南赡部洲，也就是我们现今所在的这个地球，它形成的方式，它的形状、大小、外貌各方面都有详尽的探讨到。但当时在当地胜行的一部论着，是外道的一部论典。在外道的论典当中，它是有谈到「梵天造作一切法」，并且对於南赡部洲的形状、颜色以及外貌，也有作详尽的叙述。但是对於第一点，也就是「梵天造作一切法」这一点而言，透由正理我们来观察之後，我们会发现到，要是一切的法是由梵天王所造作出来的话，这会违反正理，甚至违反现量，也就是因为它违反正理、违反现量的缘故，对於这个内涵，世亲菩萨在解释的时候，就换了一种方式来作解释，而谈到了「业生世间一切法」。但是对於地球的形状，或者是它的大小而言，实际上地球是圆的、是方的，跟我们说实在并没有太大的关系，所以它是圆形也好，它是方形也好，甚至它是任何的形状，其实这都可以接受，这并不一定要去否定，或者并不一定要去证成的一件事情。再加上当时印度是很流行外道的这一本论典的缘故，所以为了要适应当时众生的根器，世亲菩萨在解释地球的形状以及它的大小，它形成的方式的时候，是照着外道的论着来作解释的。但由於第一个部分，也就是「梵天造作一切法」的这个内涵，透由正理以及现量来作观察之後，会与正理、现量相违的缘故，所以并没有以外道的方式来作诠释，而更进一步的谈到了「业生世间一切法」。但是对於地球的形状和它的大小种种的内涵，因为当时这部论典相当的胜行，而且当时人们也是以这样的一种方式，来诠释地球的形状以及大小等内涵，所以当时并没有将这个部分做一个非常大的更改。
之前我们谈到所谓的「缘起」的这个概念的时候，我们是以四谛的角度而谈到了由因生果的缘起法。但实际上当我们在谈到由因生果的缘起时，难道我们一定要从四谛的角度来作解释吗？这并不是。现今我们在日常生活里，我们的四周围有许多的由因生果的缘起法，这些法则我们仔细的去观察，我们就可以稍微的了知到，许多的果在形成之前，是必须要具备有很多的因缘和合之後才有办法形成的。甚至我们现今四周围有很多的东西是我们没有办法透由想像，没有办法透由内心思惟的力量，而得到的一个结果。我们会觉得很多的事情、很多的东西我们没有办法接受，甚至说它太不可思议了。但实际上这一切的事物都是建立在由因生果的缘起法之上，所以这当中就会特别的强调「真实不虚妄」的这个内涵。既然它是由因生果的缘起法，就表示它是存在的法则，既然存在的法则，我们就没有办法透由正理，或者是其他的正量来推翻它。但是当我们在建立由因生果的缘起法时，我们都会觉得由因生果的法则，是在外境本身而形成的一种缘起法，这是因为我们对於空性的内涵，完全没有体会所造成的。透由善恶因、感善恶果的这种因果法则，我们会认为这种法则与我们的内心一点关系都没有，不管我们平常在谈论由心的力量去安立境也好，或者你不去谈论这个问题，但实际上当你面对境界的时候，不管你嘴巴上面说由心安立，或者是不由心安立，你所看到的境界就是如此的真实。在你的内心当中所生起来的认知，你就是认为因果的法则，跟我的内心一点关系都没有。甚至你会有一种纵使我的心不去安立它，由因还是会生果的，这是我们一般人会有的一种的概念。
但实际上我们更进一步的去思惟这个问题，既然果是必须要依赖、甚至观待因才有办法形成，就表示「果」的本身是必须要依赖他者，既然必须要依赖他者，就表示它并没有自主的能力。我们也知道「一果」的形成，必须要透由众多的因缘聚集之後，「果」才有办法形成，「果」在形成之前，「因」必须要能够具备，「因」没有具备「果」就没有办法形成，「因」在具备之後，「果」是自然会呈现出来的。但是不管怎麽说，纵使由因所生的果，它本身具有强大的力量，但实际上它在形成的当下，是必须要观待因缘，甚至观待其他的法才有办法安立的。既然必须要观待，就表示它本身并没有真实的自性，也不独立，所以在这个当中我们必须要能够去探讨，观待所形成的因果法则。对於这一点而言，科学家他也认同，在现今科学家的认知当中，他们会去探讨许多微尘的这些事情，甚至他们发现到，许多佛教的论典里面根本就没有谈到的微尘，他们所谈到的微尘是相当细分的。甚至他们也承认众多细分的微尘在聚集之後，能够形成粗分的微尘，而众多粗分的微尘在聚集之後，是能够形成一个个体的，这一点科学家他们也能够认识到这个特色。所以他也知道，粗分的微尘，或者是个体，必须要透由众多的细分微尘聚集之後，才有办法形成，而从这个当中他们也能够了解到，果是必须要观待因，甚至必须要观待众多的因缘聚集之後，才有办法形成。既然是必须要观待，就表示它本身并不自主，也不独立，「观待」跟「独立」这两者是完全相违的。既然这一法是存在，又不自主，甚至在境界本身的那个方位，又找不到一个真实的境的话，那这一法它是如何安立的呢？既然它是存在，又不自主，在境界那个方位又没有办法真实的探讨到它的话，就表示这一法是透由分别心去安立才有办法形成的，它的形成完全是必须要观待内心才有办法建立，才有办法形成出来。
所以因此在第三句话当中就有谈到「一切所执之境皆坏灭」，这当中的所执境就是谈到了「有自性」，或者是不需要观待分别心所形成的境，这一点是透由正理能够破除的。我们一般的人都会认为由因生果的缘起法，是在境界的那个方位很真实的能够呈现出来，甚至在不观察以及不简择的当下，我们能够安立外境，但是你继续的去观察，甚至去探讨境最究竟的本质时，你会觉得，你内心当中真实的境界似乎是不存在的。既然你在观察以及探讨之後，并没有办法找到一个真实的境的话，那境之所以能够形成，最主要的因就是观待於我们内心当中的分别心。所以既然境的形成方式，是必须透由内心的力量去安立的话，不需透由分别心所安立出来的境，就是我们必须要破除的，也就是这当中所谓的「一切所执之境」。这当中的「所执」是谈到了「执着实相」，或者是「执着自性」的这种执着，它所执着的境是不存在的。虽然我们在不观察、不简择的当下，会认为这个境是很真实的，但是你透由正理不断的去观察之後，你会发现境本身并不是以这样的一种方式呈现出来。如果能够以这种方式来探讨空性的内涵的话，「彼乃趣入佛陀欢喜道」。
接下来我们看到《毗钵舍那》的正文，今天请翻到《菩提道次第广论》的第446页，我们进行的是第446页的第二大段。在第三个科判当中，一开始他宗就提出了一个问难，这个问难当中就是提到了，破除了四生，有没有办法破生？所以谈到了「由破自、他、俱无因生，若能破生，则四句生虽於名言此宗说无，故於破生不须简别。」如果透由破除了四生能够破生的话，那以你的角度，也就是中观应成派的角度而言，四句生在名言当中是没有办法安立的，所以以你的角度，四生是可以透由正理来破除的。如果在破除了四生之後，生也能够破除的话，「故於破生不须简别」在破除生的时候，你不需要要加上胜义来作简别。这当中不需要加上胜义来作简别，就是谈到你破生的当下，你不需要特别强调，我所破的「生」是所谓的「胜义生」。因为破除四生，要是能够破生的话，在破生的当下，你不需要特别的去强调，你所破的生是胜义的生，你就直接说「你是破生」这样就好了。「若不能破，则破四生亦不能破胜义之生」，如果破除了四生没有办法破生的话，那破除四生之後，相同的道理，也没有办法破除胜义之生，这是他宗所提出来的两个基本问难。但对於第二点而言，自宗他会认为，如果生它所形成的方式，是以胜义的方式形成的话，也就是生本身要是胜义生的话，透由正理来探讨，它必须要符合「四生」当中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生，能够遮止「生」是有胜义，或者是能够遮止「胜义生」的这一点，因为胜义生本身的当下，如果一法它是胜义生的话，透由正理来作探讨，到最後都会发现到，它要不就是「自生」，要不就是「他生」等其他三种生法。因此如果能够破除这四生，就代表它能够破除胜义生。但是不是破除了四生之後，能够破生呢？并不是。对於他宗所提出来的问难，自宗就回到说：「前说非许，当答後难」，对於之前你所提出来的第一个问难，我并没有办法承许，「当答後难」而对於你所提出来的第二个问难，我之後会作详细的解释。
若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。如果承许「生」它本身是有胜义的，也就是承许了胜义之生之後，「须许堪忍观真实性正理观察」，在承许了胜义生之後，我们也必须要承许这一法在透由正理观察之後，必须要能够堪忍正理观察。这当中所谓的堪忍正理观察，就是透由正理在观察之後，它必须要找到一个真实的境，因为境界它本身是有胜义，有真实的话，透由正理在观察之後，也必须要能够找到一个真实的境界，这一点叫做「堪忍正理观察」。所以若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察，尔时须以正理观察，自他等四从何句生？如果一法它是胜义生的话，透由正理来观察之後，它必须要能够安立这一法是自生，还是他生，还是俱生，还是无因生，它必须要从这四生当中找到一个最究竟的答案。由许胜义生，故定须许四句随一观察。所以得到的结论就是，如果你承许了胜义生，你就必须要更进一步的承许，我所承许的胜义生是四生当中的某一生，因为这一点是透由正理观察之後所得到的一个结论。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生，首先先将「实生」旁边的标点符号改成逗号。如果说你只是仅承许了，透由因缘所生起的缘起法，在承许的当下，「未许实生」你并没有承许，这种由因生果的缘起法是有胜义，或者是有自性的话，未许彼故，由於你并没有承许真实的生，或者是你并没有承许胜义的生，云何能以观真实之理观从自他等何者而生？既然你在承许生的当下，要是没有承许真实生，或者是胜义生的话，那透由正理来作观察之後，并不需要得到一个最究竟的结论，也就是它是四生当中的哪一生。因为你刚开始在承许的时候，并没有承许生本身是胜义生，如果你承许了生本身是胜义生的话，透由正理来探讨，我们必须要能够安立它是四生当中的某一生，但实际上如果你只是安立了由因生果的缘起生，并没有承许胜义生的话，透由正理在观察之後，是没有必要找到四生当中的某一生。以不须许堪忍正理所观察故。为什麽会有这样的差别呢？因为由因生果的缘起生，它是无法透由、就是无法堪忍正理观察的。因为刚开始它在安立的时候，它就是在一种不简择以及不追究的情况之下所安立出来的。既然它是在不简择，并且不去探讨、不去追究它最究竟的本质之上而安立出来的话，透由正理来观察，我们并没有办法找到一个真实的境。所以由因生果的缘起生，是无法堪忍正理观察的。
又依缘生即能破除四句之生，不仅如此，透由因缘生，也就是由因生果的因缘生，是能够破除四句生的，这一点在《入中论》当中就有提到，入中论云：「诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。」这当中的第一句话「诸法依缘起」，外在的有为法是透由缘起而产生的，「非分别能观」这当中的分别，就是探讨四生的这种正理，或者是探讨四生的这种分别心。这种缘起法，透由观察四生的分别心，或者是这种正理，是没有办法得到一个真实的结论，「故此缘起理，断诸恶见网」，因此透由缘起的道理，能够断除我们内心当中颠倒的执着。故月称论师，许依缘生破四句生，也就是因此从《入中论》当中的这一段文可以知道，月称论师本身是承许「因缘生」能够破除四句生。汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。但是对於月称论师所提出来的论点，你并没有办法认同。你认为如果没有办法安立四句生，也就是破除了四句生之後，也会更进一步的破除了生，这与月称菩萨他所提出来的「依缘生」能够破除「四句生」这个理论是完全相违，而且一点关联都没有。
又彼论云：「无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。」如汝则成自语相违，在彼论，也就是月称菩萨所造的《入中论》当中，又有谈到一个偈颂，在这偈颂里面有探讨到「无因自在等」，这当中的「无因」是谈到了无因而生，「自在」是谈到了果的形成是透由大自在天王所造作出来的，这是不相顺的因缘而产生的。「及从自他俱」，并且更进一步的探讨到自生，以及他生，以及俱生的内涵。「非能生诸法」不管是无因，或者是大自在天，甚至自生、他生、俱生皆没有办法产生诸法。既然法的形成，并不是透由四生当中任何的一生所形成的话，那法是如何的形成呢？「是故依缘生」，法的形成是必须要依赖着「因缘」才有办法产生的。这当中特别的强调了所谓的四生，四生里面所谓的他生的这个概念，我们可能要稍微的厘清一下。
所谓的「他生」，是谈到了「果」的形成是必须要依赖「有自性」，或者是「有自方」的因，才有办法产生的这种论点，它称之为叫做他生。但实际上如果「果」的形成是依赖着「有自性的因」而产生的话，最到後果与因之间会变成相异、毫无关系的这种特性。我们都知道，比如以瓶子跟柱子而言，瓶跟柱这两者是相异的个体，也就是他们并不是同样的一个个体，他们本身是相异的，而且说实在的，瓶跟柱并没有直接的关系，所以我们称这两种个体是相异，并且没有任何关系的个体。如果「果」的形成是必须要依赖着有自性的因，才有办法形成的话，推论到最後，他们这两者，也会变成如同瓶柱般是相异，但是没有任何的关联。我们都知道「果」的形成是必须要观待因，必须要依赖因，「因」从果的角度而言，它是他者，或者是他们这两者是不相同的，甚至在佛教的专有名词当中，是谈到这两者是相异的。但是不是代表果跟因之间，它所相异的内涵，是完全没有关系的这种相异呢？并不是。我们知道果跟因之间它是有关系的，果的形成是必须要观待因。甚至平常我们讲麦子跟麦苗，麦苗的形成是必须要观待，甚至必须要依赖着麦子，它才有办法形成。所以这就表示麦苗与麦子这两者之间的关系是相异的，但是有关联的，因为麦苗的形成，是必须要观待麦子才有办法形成。但是由於麦苗的形成，不需要观待「米」的缘故，所以麦苗与米之间的关系是相异，但是是毫无关联的。也就是因为是毫无关联的缘故，麦苗并不会从米当中而产生，所以这当中我们可以知道，相异之间又可以分为是有关联以及无关联的这两种方式。但如果「果」的形成是必须要依赖着有自性，甚至是独立的因，才有办法形成的话，那到最後所形成的果与所形成的因之间，都是会有一种自性、独立的这种情形发生，到最後这两者之间会变成是毫无关联，就如同是瓶柱般，他们是不需要互相依赖就能够形成的。到最後如果这样的一个论点是成立的话，如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立，甚至推论到最後与它毫无关联的一者，能够生起一果的话，那从光明当中应该也是能够产生出黑闇的这种特性。但实际上我们都知道，光明与黑闇这两者，是没有所谓的直接关系的，他们两者是相违，而且并没有直接的关系，所以黑闇是没有办法从光明当中现起来。这个地方最主要是谈到了他生的这个概念，所谓的「他生」就是在安立果的当下，果是必须透由「有自性的因」而产生的一种因果法则，我们在这个地方称之为叫做他生。「如汝则成自语相违」，对於月称菩萨所提出来的这个论点，这当中是谈到了，透由四生并没有办法生成一个果，既然透由四生没有办法生果的话，就表示「果」的形成是必须要观待因缘的。也就是因为它是因缘生，而推翻了四生的这个论点，但是你却不这麽认为，你认为推翻了四生之後，也必须要能够推翻所谓的因缘生，因此你所提出来的论点，与月称菩萨所主张的论点是有相违的。
「故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云」，首先先将「四边」这旁边的标点符号改成逗号，故依缘而生之缘起，永离四边，莫更问云：离四边者为四何边？从这当中我们就可以知道，依缘生它本身是远离了四边，也就是它是离开四边的。对於已经远离四边的这一法，也就是缘起法本身而言，由於它自己本身是远离了四边，对於远离了四边这一法而言，我们不需要再一次的去探讨，它是四边当中的哪一边？因为它本身就已经远离了四边。也就是因此，故依缘而生之缘起，永离四边，莫更问云：离四边者为四何边？此等亦是未分「无生自性」无生，二者差别而成过失。首先在原文当中这一个名相应该是改成「自性无生」，这在後面的倒数第八行里面最上面的这个名辞当中会有谈到，「若执自性无生，或无生自性」，这当中第一个名相它是翻成「自性无生」，在原文当中的这个名相也应该是翻译成「自性无生」。所以在这个地方，此等亦是未分自性无生，无生二者差别而成过失。之所以会有以上所谈到的这些过失，是因为没有办法仔细的去分辨，「自性无生」与「无生」这两者之间的差别，而产生的过失。
首先之前的那个名辞应该是看到倒数第六行，「若执自性无生或无生性」应该是「或无生自性」这当中的第一个名相，法尊法师是将它翻译成「自性无生」，这个翻译是符合藏文版的原文，所以我们将之前的第一行，最下面的这个名相，也将它翻译成是「自性无生」。接下来，云何论说：「真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。」这个部分原文里面是谈到，如果在之前自宗安立「生」的方式，是以之前所谈到的论点来作安立的话，那你怎麽解释《入中论》以下的这一段话，在原文当中它有这样的一个意思。在原文里面就有探讨到，「真实时若理，观从自他生」，如果我们以观察真实的正理来作观察，「观从自他生，非理」这一段文应该是连在一起的，「观从自他生非理」透由观察真实的正理去观察之後，到最後我们可以知道，自生、他生等四生法这是不合理的。「以此理名言亦非理」，在字面上当中有探讨到，以相同的道理我们去观察的话，在名言当中也没有办法安立生，所以谈到了「以此理名言亦非理」。对於这一段文他宗就提出了一个问难，觉得之前自宗你所提出来的观点，跟《入中论》当中的这一段文，也就是它的文义是不符合的，接下来自宗就做了解释。
此显若许自相之生或实有生，则於名言由彼正理亦能破除，然非破生，这段文最主要阐释的内涵是谈到，如果承许了生，它是自相之生，或是实有生的话，「则於名言由彼正理亦能破除」，对於自相之生，或者是实有生，在名言当中透由观察真实的正理在观察之後，是有办法破除的，「然非破生」但是在破除自相之生以及实有生的当下，并不是要破除生。所以原文当中的「以此理名言亦非理」，并不是说透由正理在名言当中能够破除生，而是透由正理在名言当中能够破除「自相之生」，或者是「实有生」。即彼论结合文云，这当中的「结合文」，也就是连接上下文的一段文，这一段文是在《根本颂》还未引述之前所谈到的一段文，也就是在《入中论》的释论当中，还没有引这个偈颂之前有谈到一段文，这段文中的意思是谈到了：「若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在。何以故？真实时等。」首先「染」是染污，「净」是清净，如果染污以及清净之因，它本身是实体生的话，「此说唯余言说存在」，如果生本身是实体生的话，那安立实体生的当下，根本就没有办法在名言当中安立生的存在，那你说「生」是存在，是有办法安立的，这只不过是你说说罢了。如果你认为生的本质是实体生的话，那实际上纵使你说「生是存在的」，但实际上生是没有办法安立的，因为安立实体生的当下，生是绝对没有办法安立的。「此说唯余言说存在。何以故？」为什麽呢？在以下所引的这段文当中就可以看得出来，真实时等。广引彼颂，也就是在引这个论典之後，而来证成了之前所谈到的这个理论，其释又云，并且在释论当中又再次的提到：「故自相生，於二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许。」因此自相生从胜义以及世俗的角度来做观察的话，皆没有办法安立，「於二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许」，自性生在胜义以及世俗当中，皆没有办法安立的这一点，虽然你不想要承认，但你也不得不承认。故自性生是胜义生，因此自性生本身就是所谓的胜义生，「若此许者」这句话应该改成，「若许此者」自性生本身就是胜义生，如果你承许自性生是存在的话，若许此者，就是如果你承许了自性生的话，「虽名言许」虽然从你的角度，会认为名言当中自性生是有办法安立的，「虽名言许，如彼胜义生」这个字应该是「如破胜义生」，如破胜义生而当破除。虽然你在名言当中会认为自性生是存在的，但就如同你会破除胜义生一般，自性生本身是胜义生，所以破除了胜义生之後，自性生也是会被破除的。所以就谈到了「如破胜义生而当破除」，就是如同破除了胜义生之後，透由正理的观察，自性生也应该要被破除。是此论师所许胜处，这一点是中观应成派的论师，他们所提出来的不共见解，故於名言亦不应许有自性生。因此在名言当中，不仅仅胜义生是不存在的，自性生也是不存在的。接下来的标点符号应该改成是逗号，并且它在解释这一句话的时候，是引了下面《入中论》当中的这一段文来证成说，「故於名言亦不应许有自性生」的这个内涵，并且引了《入中论》当中的这一段文，入中论云：「如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。」这当中就谈到了，就如同石女儿是不存在的，「自体生真实中无」，自体生它本身，以胜义的角度而言是没有办法安立的，不仅以胜义的角度没有办法安立，「世非有」以世俗的角度而言，它也是没有办法安立的。「如是诸法由自性」，如果色身等诸法它本身是有自性的话，「世间真实皆不生」，以世间也就是世俗，或者是真实也就是胜义的角度而言，皆没有办法产生。因此引了《入中论》当中的这一段文，来证成在名言当中「自性生」也是不存在的。早上的课就上到这个地方。