教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（二十）2月27日-3

接下来看到第427页的第二行，下面这个地方。此亦善破，在这个之前就是透由各种不同的方式，来区分顺世外道，以及中观论师这两点的不同。在区分这两者不同之後，藉由这种区分方式，它能够破除某种邪执。「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。」透由以上的区分方式，它能够破除哪一种邪执呢？「有说了解无自性时，认为正理破业果等」，有一派的论师他们承许，当了解无自性时，藉由正理，这当中的「正理」就是破除自性的正理。当了解无自性的时候，藉由破除自性的正理，它也能够破除因果。「遂於自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼於世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对於这样的见解，就是之前「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂於自宗不立因果」，这一点是过去西藏的论师，他们所提出的观点。「彼於世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对於过去的西藏论师，他们所提出来的论点，之後有一派的人，他们就讲到，过去西藏的论师，他们所提出的论点，以世俗的角度来看是不合理的，「彼於世俗虽是邪行」就是从世俗的角度而言，他们是不合理的。因为他们没有办法在世俗之上安立因果，所以从世俗的角度而言是不合理的，「然得无谬空品正见」但从胜义的角度而言，因为它安立了无自性是空性的缘故，所以它能够获得无误，就是无错谬的中观正见。

其实这样的论说方式，也是不合理的。因为之前所谈到的无自性是空性的法门，是必须要安立在缘起之上。过去西藏的论师，他们在安立无自性时，因为没有办法在无自性之上，安立缘起以及业果的缘故，纵使他们说诸法是无自性，无自性是空性，但是实际上他们所表达的无自性，并不是真正空性的内涵，所以它并不是真正的中观正见。是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。也就是这样的缘故，自性空的空，或者是空性的这个空，并不是没有作用的空，所以「非作用所空之空」它并不是没有作用的这种空。「虽无自性须可安立因果缘起」，虽然它本身是无自性，但是必须在无自性之上，还要能够安立因果缘起，这种的空法，或者是这样的自性空，才是真正的空性之理。

如四百论释云：「如是若有法，生时无所来，如是灭无去，於此定无性。首先看到偈颂的第一句「如是若有法」，当我们在安立一法时，「生时无所来，如是灭无去」，以藏文版来说，它是将第二句讲到了「生」跟「来」，第三句讲到了「灭」跟「去」，并且在第三句的最後加上了一个否定字，就是加上了「无」的这个字。不知道这个跟藏文版的原意是不是很接近？但是在这个地方，这个偈颂它最主要表达的内涵就是，你在安立一法时，由因生果，因灭果灭的内涵，是必须要建立的。比如以有为法而言，由因生果，或者是因灭故果灭，这个内涵是有为法当中所包含的。因此这当中的「来」，就是由因生果的道理，透由前因才有办法产生後果。「去」，就是因灭故果灭的意思。也就是因为诸法在安立时，会有观待因果的缘故，所以「於此定无性」，它并没有自己的自性，因此它是为自性空。若谓无自性余更何有？他宗又再一次的提到，如果没有自性的话，那还有剩下什麽呢？答曰：自宗就做了回答。若以染净为因，缘起为性，彼法则有。」这个地方就是讲到了，无自性它是必须要建立在缘起以及因果之上的，「若以染净」这当中就已经包含了染污以及清净这两种因。若以染污以及清净为因，缘起为性，彼法则有。一法的形成，尤其是有为法的形成，它是必须要观待众多的因缘，它才有办法安立的。所以它的因缘条件当中，就已经包含了多种的染污以及清净因。所以「若以染净为因，缘起为性，彼法则有」。

此文明答：「若无自性余更何有？」因此在这一段文当中，清楚明白的回答了，「若无自性余更何有」的这个问难。当他宗在提出这样的问难时，就是透由这种方式来作回答。佛护论师亦明分辨有与有自性差别而答。之前月称菩萨，在《明显句论》很清楚的分辨了，有以及有自性，无以及无自性这之间的差别。不仅月称菩萨在《明显句论》有清楚的分辨出来，佛护论师他也很清楚的分辨了，有与有自性之间的差别。二十二品释云：「外曰，设若无时，亦无因果及缘和合，余更何有，是故汝是说断无者。在二十二品的释论当中，他宗就谈到了「设若无时」，你安立诸法是无自性时，就等於是没有办法安立诸法。在这个同时，就没有所谓的时间，没有时间就没有因果，没有因果就没有所谓的因缘和合，「余更何有」？既然没有办法安立时间、因果以及因缘和合的话，除此之外能够安立什麽呢？「是故汝是断无者」，因此你是一位断见者，这是他宗对应成所提出来的一个论点。接下来自宗，也就是应成的论师，他就做了回答，我非说无，我并不是承许没有时间、没有因果以及没有因缘和合的这一类法。唯汝所执时等有自性，非应正理，然有彼等依缘假立。」这边我并不是说没有时间、没有因果以及没有因缘和合等法，而是当你在执着时间等法时，你不仅执着有时间，而且也执着它有自性的这一分，「非因正理」这种执着的方式是不合理的。因为诸法它的本质，并不是有自性，「然有彼等依缘假立」诸法要形成，是必须要观待缘起，透由缘起和合，再加上内在的分别心去安立时，诸法才有办法成立出来，才有办法形成。既然它是透由因缘和合，或者是缘起而生起的话，那你怎麽可以说它是有自性，不需要观待他人的呢？此说是破如实事师所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。这里最主要是要破除，如同实事师他们所提出的，诸法是有自性的这个论点。因此「此说」在这个地方，是要破除如同实事师「所许自性」，自续派以下的论师，他们所提出来的是诸法有自性的这个论点，但是「不应正理」，这种论点是不合理的。「然有缘起，依缘假立」，因为诸法在安立时，它不仅要破除有自性的这一分，它为什麽能够破除？是因为依缘假立。当缘起聚合时，藉由心在安立，诸法才有办法形成，所以透由缘起来破除了自性。

若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，因此平时要是我们能够仔细的分辨「有」以及「有自性」，「无」以及「无自性」这四者之间的差别的话，它能够遮止许多颠倒的邪见。则於破除有自性正理，不致发生破有错误。他不仅能够遮止许多颠倒的邪见，并且在破除有自性的当下，不会因此而破除了我。要是没有办法分辨「有自性」以及「有」之间的差别的话，在破除有自性时，也会连带的破除「有」的这一分，因此必须要分别「有自性」跟「有」是有差别的。所以透由正理来破除的当下，是破除「有自性」的这一分，而不是破除了「有」的这一分。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。当自续派以下的论师，在对中观师，也就是应成的论师，提出这些问难之後，中观的论师他们就是以这种方式，来回答自续派以下的论师。他们是透由分辨「有无」，以及「自性有无」的这种方式，来回答自续派以下的论师。所以「中观诸师答诸实事智者」，回答自续以下的这些智者，他们是藉由这四门，就是「有、无」以及「有、无自性」的这四门来作回答，「故略宣说」，因此宗大师在这个地方，以简单的方式来介绍，「有无」以及「有无自性」的差别。

戍二、显所设难皆非能破（分四）427

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

以上已经结束了「诸中观师如何答彼」的科判。接下来就是进入下一个科判，第二「显所设难皆非能破」分四。如果你们手上有《毗钵舍那》的科判，可以翻到第十页的这个地方。在第十页当中，将《毗钵舍那》的科判，最基本的分为四点，在第一点的中间这个地方，可以看到「明所破义遮破太过」的这个科判。这个科判分二「说其所欲」以及「显其非理」，首先就是他宗要把他们所承许的论点先表达出来，「显其非理」接下来就是自宗要透由正理，以及论中的意思来破除他宗所提出的论点。这当中又分二「显彼破坏中观不共胜法」以及「显所设难皆非能破」。在第一个科判「明中观胜法」「彼如何破坏」以及「诸中观师如何答彼」这三个科判已经结束，接下来就是进入到第二个比较大的科判。

接下来看到第427页的这个地方，第二「显所设难皆非能破」分四。这个科判又分为四个小的科判，第一「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」，二「观察由量成不成立而为破除然不能破」，三「观察是否四句所生而为破除然不能破」，四「观察有事无事等四句而为破除然不能破」。这四个科判，先看到第一个科判「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」。今初

 接下来就是自宗做了第一个回答，为什麽要做这个回答呢？我们可以看到第410页的这个地方。先翻到第410页，在410页的倒数第四行，「现自许为释中观义者，多作是言，就观察生等有无真实义之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。」这边一直讲到了倒数第二行「非有一法此不摄故。」这一个科判当中，它是在「说其所欲」，也就是他方在提出他们所承许的论点，中观的论师接下来要作回答，所以如果你们能够将问题，跟中观的论师他们所做的回答配合起来看，可能会比较容易了解这一段，它所要表达的意思。

今初，「若於实义如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理」。这一句是自宗在安立何谓观察真实正理，以及观察究竟正理。首先就是以原文来看，应该是要把「於实义」就是若於实义，前面的「於实义」这三个字，放在观察色等诸法打一个逗号的後面，这样对於了解全文会有帮助。就是，若如理观察色等诸法，於实义为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。如果这样来作解释就会变成，若是如理的观察色等诸法，它最究竟的本质。「若如理观察色等诸法」，如果你如理的来观察，色或者是身，种种诸法它最究竟的本质时，「於实义为有为无」在观察的当下，并且你会去探讨，它是不是有自性的。於实义上它为有为无？就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有无自性的生，「是名观察真实正理，及名观察究竟正理」，这样的观察方式，就是观察诸法它最究竟的本质，是否有自性，或者是是否有自性生的这种方式，称之为观察真实的正理，或者是观察究竟的正理。所谓的「真实」，就是诸法它最究竟的本质，所以真实的那个面，称之为观察真实，或者是观察究竟。我亦不许色等之生堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。这个时候，自宗就做了反驳，我并不承许色法等它的生灭，就是「我亦不许色等之生」，我并不承许色法或者是色法之上，生的这一点，「堪忍以彼正理观察」，我不承许色法等生，它是能够堪忍这种正理来作观察的。「故无应成实事之过」，因此不会形成谛实有的这种过失。因为之前他宗在提出问难的时候，就有讲述到，色法它是不是能够堪忍正理来作观察？如果色法它是能够堪忍正理来作观察的话，它应该是谛实有才对。这个地方自宗他就做了回答，在自宗我并不承许色法它是能够堪忍这种正理来作观察，所以不会形成有谛实的过失。这个问难，可以看到第410页的倒数第一行，「设许生等为能忍否观察实性正理观察，若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事」，这是他宗所提出来的论点。自宗就做了回答，我并不承许色法它的生灭，或者是一切的万事万法，它是能够堪忍正理来作观察，所以不会有你之前所提出来的过失。

接下来，若彼不堪正理观察，理所破义云何能有？他宗又讲到，要是色法它是不堪正理观察的话，那就代表色法是被正理所破的。因为它不忍，它没有办法堪忍正理观察，就是等於正理所破。既然色法它是正理所破的话，你怎麽可以说色法是存在的呢？他宗就提出了这个论点。接下来自宗就做了回答，此於不堪正理观察与理所破误为一事。实际上这是没有过失的，因为不堪正理观察，并不等於正理所破。以他宗的角度而言，他会认为不堪正理观察，就是正理所破。因为他会认为所谓的正理，在寻求的当下，要不就是获得那一法，要不就是破除这一法，所以不堪正理观察，就是没办法获得，因此就是破除。所以以他的角度而言，他会认为，不堪正理观察就是被正理所破，被正理所破时，是没有办法安立法的存在。但是自宗在这个地方就做了区分，「不堪正理观察与理所破误为一事」，实际上「不堪正理观察」，并不等於是「正理所破」。在安立时，你已经把「不堪正理观察」跟「正理所破」，误解成同样的一件事情，所以才会提出这样的问难。

有多人说：「观察实性正理虽破，然有生等。」又有一类的人他们讲到，观察实性的这种正理，虽然能够破除生灭，但是实际上生灭还是存在的。所以他所提出来的论点就是，正理是能够破生灭，但是正理虽然是破了生灭，但是生灭还是存在的。此乃乱说，非我所许。自宗就做了回答，实际上这样的论点，也是不合理的，并且在自宗，我也不这麽承许。接下来，堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。自宗在之前有谈到，诸法它是没有办法堪忍正理观察的，如果诸法它能够堪忍正理观察，那诸法会成为谛实，这是一种过失。因此以自宗的角度而言，安立诸法是没有办法堪忍正理来作观察。能否堪忍正理来作观察，应该如何去区分呢？「谓以观察真实之理有得无得」，必须以这种正理，是否能够获得来作区分。如果我们在观察色法，观察到最後，要是能够获得色法的话，要是能够找到真实的色法的话，就表示观察真实的正理「有得」，有获得，那就表示色法它是能够堪忍正理来作观察的。要是没有办法获得的话，就是观察真实之理「无得」，没有办法获得，就表示没有办法堪忍正理来作观察，在观察时，已经找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理来作观察，是区分在於观察真实之理，能否获得来作区分。

如四百论释云：「我等观察，唯为寻求自性故。」这个地方就是讲到了，我透由这种的正理来作观察，是为了寻求诸法它有无自性。引了《四百论》的释论之後，宗大师又做了解释。是於色等，寻求有无生灭等自性，这边在《毗钵舍那》这本论当中，它是打上了逗号，但是以原文的意思来看，在这个地方应该先打上句号，也就是宗大师在引了《四百论》的释论的这一段话之後，宗大师他就做了解释，是於色等，寻求有无生灭等自性。透由正理来观察，是要观察诸法之上是否有真实的自性。解释完之後宗大师就做了一个结论，所以之前是应该打上一个句号，宗大师做了以下的结论。即於色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。因此观察真实的正理，是在寻求诸法「有无自性的生灭」，而不是在寻求「生灭」。它所要寻找的，所要观察的是「诸法有没有自性」的这一点，而不是观察「它存不存在」的这一点。故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。这样的正理，又称之为观实性的正理，就是观察它最究竟的本性的正理，为什麽呢？「以彼观察有无真实生灭等故」，因为透由这个正理，它是在观察诸法之上，有没有自性，有没有真实的生灭，而来命名的。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，在观察时，到最後会发现到，你没有办法找到任何的一法，所以无有少分生等可得，你没有办法获得任何的法，或者是任何的生灭，「名不忍观察」，因此诸法它是不忍正理来作观察。因为正理在寻求时，它没有办法找到真实的法，因此在这个地方，诸法它是不忍正理来作观察的。非唯彼理所未能得，便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」，并不是正理在寻求的当下，没有办法获得，就称之为被正理所破。

若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。「若是有法须由彼成」，一法的安立，它如果是需要透由正理来证成，或者是一法它要呈现出来，必须要透由观察真实的正理，它所获得之後才能够形成的话，「彼所未成乃名彼破」，如果是在这种条件之上，正理在寻求法的当下，没有办法获得法的话，这个时候可以安立正理它是破法的。「若是有法须由彼成」就是一法的成立，如果是需要透由正理来获得，或者是透由正理在获得之後，才办法形成的话，「彼所未成」，当这个正理没有办法获得时，就表示这一法是没有办法成立的。因为它的成立，是必须要观待正理来获得，那正理在寻求之後，没有办法获得的话，就表示它被正理所破，它是不存在的。所以「若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破」，这当中的「彼」，都是讲到了观察真实的正理。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。接下来「色等生灭是由名言识所成立」，色法等等这一类的世俗法，它的成立是必须透由名言识所安立的。意识可以分为，胜义识以及名言识。「名言识」就是以观察世俗法的这一类心识，可以暂定它称为名言识。因此「色等生灭」就是色法或者是色法之上的生灭，以及种种的世俗法，它是透由名言识所安立的。因此「色等虽有，非由理智所成」，色法既然它是被名言识所安立的，就表示色法它是存在的。色法它虽然是存在的，「非由理智所成」但是它并不是胜义识所安立的，它是由名言识所安立的，所以「非由理智所成」。这当中的「理智」就是证得空性的智慧，也就是所谓的胜义识。色法它要形成出来，是名言识所安立，而不是胜义识，也就是理智所成。「故彼未得如何名破」，因此理智，也就是胜义识没有办法获得色法时，你怎麽可以说胜义识它是破除了色法？这是没有办法成立的。因为色法它能不能够成立，并不是观待「胜义识」它有没有找到这个色法，而是要观待「名言识」。既然色法它不是由胜义识所安立的，那在胜义识寻求色法时，没有办法获得，你怎麽可以说它是破了色法呢？接下来就做了简单的譬喻，「譬如眼识虽不得声，非眼能破」，譬如眼识它本身，虽然没有办法观察到是否有声音的这一点，就是声音它并不是眼识的境界，声音要呈现出来是必须要观待耳识的，所以从这个当中我们可以了解，声音它并不是眼识的境界。因此「眼识虽不得生」，既然声音它不是眼识的境界，就表示眼识它本身没有办法获得声音的这个部分，但是眼识没有办法获得声音，并不表示眼识它就能够破除声音，这两点是不同的。相同的道理，「理智」也就是胜义的这种意识，它虽然没有办法获得色法，但并不代表它就能够破除色法。因为色法能不能够形成，能不能够安立，并不是观待它而形成的。就如同声音要安立时，并不是观待眼识而安立的，所以「譬如眼识虽不得声，非眼能破」。

故生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是於色等如理观察有无自性之生灭故。因此在这边就做了一个结论，「故生灭等若有自性或真实有」，如果生灭它是有自性，或者是真实有的话，就是它的自性要是成立，它是有自性，或者是真实有的话，「则须由彼正理所得」，既然它是有自性，当观察真实的正理在寻求的当下，就应该要获得生灭之上有自性的这一分。因为它是有自性的，既然它是有自性的话，那观察是否有无自性的正理，在寻求之後，应该是要能够获得才对。所以就谈到了「生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得」，它必须被正理所获得，所寻求到。为什麽呢？「以彼正理是於色等如理观察有无自性之生灭故」，因为这个正理，它正是在观察色等，或者是生灭之上，是有无自性的。既然它所观察的境界是有自性，或者是真实的话，当正理在观察之後，它必须要能够获得，或者是得到这个境界才对。

由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。因此「由如是理未得生等」，要是你藉由这样的真理，在寻求生、或者是灭、或者是色法等，它是否有自性时，「由如是理未得生等」要是到了最後，你没有办法获得生灭，或者是色法的话，「能破自性或真实生灭」，就等於是你破了自性，或破除了生灭。因为这一法它要是有自性，是必须要观待正理，它才有办法安立出来。既然正理在寻求之後，没有办法获得话，就表示这一法应该是没有自性的才对，所以能破自性或真实生灭，「以有自性须彼所得」，那为什麽在观察之後，没有办法获得生的这一点，就表示透由正理能破自性，或者是真实呢？接下来就是讲到了原因，「以有自性须破所得」因为生灭之上的自性，要是存在的话，是必须被正理所获得的，既然正理没有办法获得，就表示生灭之上是没有自性的，「彼未得故」。

接下来，譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若於东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。在这个地方就做了一个譬喻，比如在这个学戒堂当中有一个瓶子的话，现在是做假设，在这个学戒堂里面（凤山寺），要是有一个瓶子的话，并且寻求瓶子的人，也一定能够找到瓶子的话。比如有一个人，他是需要瓶子的人，并且我们知道，这一个人到了学戒堂里面，他一定会非常仔细的去找，找到他要的瓶子。如果这个人当他在学戒堂里面找瓶子，发现到怎麽找、怎麽找，都找不到的话，就可以证明学戒堂里面是没有瓶子的。首先这一点是必须要安立在两个基础之上，就是假设这个学戒堂里有一个瓶子，并且寻找的人，我们也要确定，这个人他会很仔细的去找，他会找到他想要的这个瓶子。那如果这个人，他到了学戒堂里面，但是他怎麽找都找不到瓶子的话，就表示学戒堂里面是没有瓶子的。因为他所要寻找的瓶子，是在学戒堂当中的瓶子。如果他在学戒堂里面，找不到瓶子的话，就表示学戒堂里面没有瓶子，而并不代表整个凤山寺里面是没有瓶子的。因为他所找的目标，是学戒堂里面的瓶子，并不是凤山寺里面的瓶子。所以正文就讲到，「若东方有瓶，其寻瓶者决定能得」，如果在东方有一个瓶子，而且寻找瓶子的人，他也是一定能找到瓶子的话，「若於东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶」，那这个人他到了东方去之後，要是没有办法找到瓶子，就表示东方是没有瓶子的，「彼虽能遮东方有瓶」他能够遮止东方有瓶子的这一点，「然彼何能遮瓶是有」他去东方寻找瓶子的当下，没有办法获得瓶子，是代表在东方的这个位子并没有瓶子，但并不代表其他的地方没有瓶子啊！东方的瓶子是瓶子的别相，而其他方位，就是它还是会有瓶子产生啊！所以你不能说东方没有瓶子的当下，就说瓶子是不存在的，这种理论是荒谬的一种理论。

就是透由了这个譬喻，譬喻到说，如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？相同的道理，「如是若有自性之生，则中观理决定能得」，诸法之上要是有自性之生，或者是有自性有，它的自性是真实的话，「则中观理决定能得」，如果它的自性是存在的话，那中观的这个正理在寻求之後，一定是能够获得的。所以把这个地方「诸法之上的有自性」，譬喻成是「东方的这个瓶子」，那「中观的这个正理」，就比喻成是「找瓶子的这个人」。「若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生」，既然它有自性的这一点，是可以被中观的正理所获得的话，那当中观的正理在寻找之後，要是没有办法获得诸法之上有自性的这一点，就表示诸法是没有自性的。就比如这个人，他到了东方去寻瓶之後，要是没有办法获得这个瓶子，就表示东方是没有瓶子的。因此「若寻求时彼未得生」，就是他没有办法获得「生」的内涵的话，「由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？」正理在破了有自性的当下，并不代表他能够破除一般的生灭。就比如说，东方虽然没有瓶子，但并不代表瓶子是不存在的。所以这个地方就是应该要多去思惟，才能够了解这一段它所要表达的内涵。实际上不要说是你们，平时就连在三大寺那边学的人，在思惟这一段的时候，要是不去仔细的思惟，很多的误解就在这个当下会生起。所以你们回去的时候，对於这一段的文，应该不断的去思惟才对。

最後就是做一个总摄，我们必须要先了解到，何谓观察真实的正理？在这个之上，当这个正理在观察诸法它有无自性时，要是诸法它是有自性，它是真实的话，当这个正理去寻求时，应该是能够获得诸法之上真实的这一点。但是实际上当这种正理在观察之後，会发现到，根本就没有办法获得所谓的生灭，或者是因果等等的法。因此既然这个正理它没有办法获得有自性，就表示它是必须要破除有自性的。因为这是必须在前面的前题之下，诸法要是有自性的话，它是必须被正理所获得的，既然正理没有办法获得，就表示诸法之上的有自性是不存在的。因此透由这种方式来决择诸法之上的无自性。

可以再用另外一种方式去思惟，比如有一个人，他是需要一个瓶子，并且也假设他是能够很用心的，去找这个地方到底有没有瓶子的这个人，先假设出来。这个人当他到了学戒堂里面，他发现到，怎麽找就是找不到瓶子，所以他最後会得到一个结论，就是我没有获得瓶子。所以他到学戒堂里面去找瓶子的时候，到最後他所生起的结论，所生起的想法就是，我没有找到瓶子。因此没有找到瓶子的这一点，是在学戒堂之上而安立出来的。但是在学戒堂以外，他也没有办法获得瓶子，因为实际上他是在学戒堂里面找而没有找到，所以没有找到的话，就是表示现在在他的手上是没有瓶子的。因此不管是学戒堂里面，或者是外面，他都是没有办法获得瓶子。简单的来说，就是在学戒堂之上，他有一种没有获得瓶子的这一分，那在学戒堂以外的范围，也有这样的特点。虽然在学戒堂里，跟学戒堂外，他都没有办法获得瓶子，但是他们之间最大的不同点是，在学戒堂里没有办法获得瓶子，是因为他在找了之後没有办法获得；学戒堂以外，是因为他没有去找，所以没有办法获得。相同的，这个正理，他在寻找生灭，或者是因果时，他是在寻找「生」是否有自性的？如果在寻找「生」它是有无自性时，没有办法获得「生」它是有自性的，就表示「生」它是无自性的。虽然正理它也没有办法获得「生」的这一点，但是实际上它并没有去寻找所谓的「生」啊！所以它在没有寻找之後，没有办法获得，并不代表它就能够破除这一点。就如同在学戒堂里面找瓶子的这个人，他虽然没有办法获得学戒堂以外的瓶子，但是实际上，他没有办法获得是因为他自己本身没有去找的缘故，所以不能因为说他没有找，就说学戒堂以外也没有瓶子。

这个部分可能对於一些初学者来说，刚开始在思惟的时候，并不是这麽的容易，但是你们回去可以利用时间，好好的在这一段上面多做反覆的练习。