教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（四）2005年

之前在这一段的最後一句有谈到，对於这样的内涵，之後会作详细的解释。这个部分就是在《入中论》的後半部，有探讨到「我」以及「蕴」这之间的关系。我以及蕴之间的关系，就有谈到这两者是「一」，还是「异」？「一」就是数目字的一，「异」就是相异的异。并且有谈到「我」它是不是蕴的和合体？或者蕴的和合体它是否是「我」？或者是蕴它的外形，它的形状是否是「我」？它的颜色是否是「我」的内涵。如果我以及蕴这两者之间，它们是「一」的话，也就是它们是完全相同的话，就如同蕴本身是包含了五蕴，它是五种不同的个体所组成的一般。蕴本身有五种，「我」也应该要有五个「我」，因为它们两者是完全相同的，就是说它们是相「一」的。不仅如此，「我」只有一个，如果「我」跟蕴这两者之间是相一的话，那蕴也只能有一个，但是实际上蕴是包含了五蕴。所以我们可以了解，我跟蕴之间的关系，并不是相「一」的。以蕴的和合体，也就是五蕴的合和体本身而言，它是不是「我」？实际上所谓五蕴的和合体，是五种不同的蕴聚集之後，我们去安立它称之为蕴的和合体。但是仔细的去抉择、去观察，会发现这个和合体，你也不知道该如何的去安立它。甚至五蕴的这个外形它是不是「我」？它也并不是「我」，它的颜色也不是「我」，透由各种的方式来探讨我跟蕴之间的关系，这个部分是在後半部的时候会讨论到。

我们在安立任何一法的当下，在不抉择、不观察的状态，我们是有办法安立出来。就比如安立「我」，我们都知道我们会快乐，我们会痛苦，我们会认为这个「我」，是很真实存在的。但是为什麽你在仔细寻找它的当下，你没有办法找到真实的「我」？为什麽你的内心对这个「我」会有这麽强烈的执着？你可以仔细的来探讨这个问题。当在讨论这个问题的时候，过去有发生一个公案，就是第一世的达赖喇嘛，他是出生在西藏，并且从小就是掌管西藏的政治，也就是因此会有很多的中国人，不断的来找达赖喇嘛讨论国家的事情。他会跟法王讲说：你的人民啊！应该要怎麽样…怎麽样…，我会做什麽样的事情，你的人应该要听我的话等等。有一天，法王因为年纪轻轻的，可能他听得很不耐烦，一天到晚都是听到谁、谁、谁的人民，谁、谁、谁要做什麽事情，他可能听得很不耐烦，他就直接的问对方说，你的口中一天到晚都是讲某某人、某某人，甚至讲什麽、什麽人民，那到底谁是人？人到底是什麽样的状态？当他问到这个问题时，对方也不知道该怎麽回答。他甚至问到，难道人的身体它就是人吗？还是人的外形，它是人？到底人是在哪里？你可不可以告诉我，你所谓的人民是什麽样的状态？这个时候被问的人，一时也答不出来，就呆在那个地方。从这个公案我们就可以了解，我们会认为「人」，或者是「我」，是存在的。但是我、或者是人，到底哪个部分是人？仔细的去探讨它，你又会说不出一个所以然。人的头，人的手，人的脚，它应该不是人，如果它是人的话，这个人到底是在哪里？既然人的身、人的心不是人，在人的身心之外，又没有办法找到真实的人的话，为什麽我们平常会认为，这个是好人，这个是坏人，这个是大人，这个是小孩，为什麽又会有这种心态生起？这是我们可以去观察，并且值得探讨的问题。

接下来，离蕴分及有分之外，亦无少分异体可安立为我者。故彼我唯是依蕴分别假立，都无自性。「蕴分」就是蕴的支分，「有分」就是拥有支分的蕴，所以「蕴分」就是蕴的一部分，「有分」就是蕴的个体。离开了蕴的支分，以及蕴的个体之外，「亦无少分异体可安立为我者」在这两者之外，没有办法安立，与这个法是本质相「异」的个体之「我」，就是远离了这个之外，我们没有办法找到与本质相「异」的我。「故彼我唯是依蕴分别假立」既然它不是蕴的支分，也不是蕴的和合体，在这两者之外，又没有办法找到自我的话，那「我」它形成的方式，「唯是依蕴分别假立」它唯是观待着蕴，透由分别心而假立出来的，因此它的本身是没有任何的自性，最後就是谈到了「都无自性」。

我们在探讨，或者是寻求任何的境界之後，会发现到我们没有办法找到真实的境。没有办法找到真实的境，并不代表境界是不存在的，而是代表，境它本身没有办法独立自主的形成。如果它有办法独立自主的形成，我们在寻找的当下，应该能够找到真实的境。如果没有办法的话，就表示它的形成是必须要观待他者，甚至观待心的力量去安立之後，它才有办法形成。所以这样的境界，你再仔细的去探讨、去简择的时候，会发现到它并不是如此的真实。如果在寻找的当下，因为没有办法找到真实的境，而否定了境，甚至否定了自我的话，这个时候你会否定一切的诸法，这样的内涵是不正确的。既然如此，在寻找之後，没有办法真实的找到境，最主要的原因，是因为境的形成，是必须要藉着许多的因缘，在这个因缘之上，透由分别心去安立之後，它才有办法形成。而且在分别心安立的当下，它就如同心安立的一般，它是有办法存在，甚至它能够做各种的事情。就比如我们透由心的力量，在身心的和合体之上，安立了「我」之後，「我」就是存在的，「我」它才有办法继续的投生，如果「我」行善的话会获得快乐，「我」造恶的话会获得痛苦，甚至「我」有机会修学佛法等等，这个「我」是存在的。但是你仔细的去寻找这个「我」，你会发现这个「我」并不是如此的真实，就表示这个「我」是必须要观待他者，才有办法形成，以它的本质而言，并没有任何的自性。

《宝鬘论》云：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。」这个偈颂有谈到，「士夫」或者是「补特伽罗」，它是六大的和合体所形成的个体。「六大」就是包含了地、水、火、风、空以及意识，人的身体是包含着这六大的。这六大当中的地大，就比如我们的肉，或者是我们骨头，也就是坚硬的部分，它都能够包含在地大里面；而我们身体当中，液体的部分，是包含在水大当中；而我们人的身体会有温度，就是包含在火大里；而我们在生活的过程里，能够呼吸，吐气、吸气，这样的气，它是包含在风大当中；并且在我们的身体里面，会有某一种的空间，这就包含了空大；最後我们人会有各种的想法，也就是会有种种的心态，这些是包含在意识里面。所以一个人的形成，必须要具备有这六大组成之後，才有办法形成出来。之所以能够在六大之上，安立出「我」，或者是安立出「人」，这仅仅是藉由分别心的力量去安立的。以境界，也就是六大它本身来作探讨的话，「士夫非地水，非火风非空，非识」，不管是地水火风空识，任何的一大它都不是人，甚至不是补特伽罗，补特伽罗也不是这任何的一者。「非一切」补特伽罗它也不是这六大的和合体，「异此无士夫」但是远离了这六大的和合体，又没有办法找到人，或者是找到补特伽罗。因此从这个当中，我们就可以获得一个结论，所谓的我、人，或者是补特伽罗，这一切的法都是安立在六大之上；而安立的方式，仅仅是藉由分别心的力量去安立出来的。再仔细的寻找境界它本身，是没有办法在境界的方位，找到真实的自我，或找到真实的补特伽罗。

此中「士夫」，即补特伽罗、有情、自、我。「此中」就是《宝鬘论》当中，「士夫」就是补特伽罗，或者是有情，或者是自己，或者是我。「非地」乃至「非识」，破有情六界之一分为我。这个偈颂当中，从「非地」一直到「非识」，这个部分所谈到的内容，最主要就是要破除有情的六界任何的一部分是「我」的这一点。「非一切」，破六界之合集为我。这个部分最主要破的，就是破六界的和合体是「我」的这一点。末句，最後一句「异此无士夫」。破离六界外异体之我。他所要破除的是与六界本质相异的个体为「我」的这一点。

然非不许补特伽罗，这个地方以中观应成的角度而言，并不是不承许补特伽罗的这一点。以中观自续派的论师，以清辨论师为主，中观自续派是认为，补特伽罗是存在的，并且在寻找的当下，他认为「意识」就是补特伽罗。而以唯识的角度而言，会认「阿赖耶识」是补特伽罗。比如在境界的方位之上，去寻找之後，必须要找到一个真的补特伽罗，才有办法透由心的力量而去安立这个境界。如果以中观自续派的论点来作探讨的话，他们会认为意识本身是补特伽罗。如果意识是补特伽罗的话，补特伽罗的意识，有时候会变成烦恼的状态，有时候是处在善的状态，有时候是处在恶的状态，有时候是处在无记的状态。如果意识它本身是补特伽罗的话，那补特伽罗也应该有时候是烦恼，有时候是恶业，有时候是善业，有时候是无记，这样来安立补特伽罗的话，似乎是不太合理的。

甚至在安立补特伽罗与意识之间，一者是能作，一者是所作，补特伽罗是能作，而意识是所作。也就是我们会说这个人，或者是说这一位补特伽罗，他会去投生，或者他必须要去获得什麽样的东西，所以他本身是能作者，而意识它本身是所作者。既然一者是能作，一者是所作，就表示他们并不是相同的个体；既然不是相同的个体，那怎麽能够安立补特伽罗是意识，意识就是补特伽罗呢？这其中一定会有问题产生。甚至在清辨论师所造的论着里面，也有谈到意识跟补特伽罗的关系。虽然他是认为意识是补特伽罗，补特伽罗在寻找的当下，他也会认为到最後必须要安立「意识为补特伽罗」的。但是在此同时，他也认为这两者之间，一者是能立，一者是所立，能立就是能够安立境界的一法，一者是能够被安立的一法。既然它是能立以及所立的关系的话，那怎麽能够安立说，意识它本身是补特伽罗？这一点也应该是不成立的才对。

之前有探讨「我」跟意识，或者是「补特伽罗」跟意识之间的关系。就如同我们在探讨意识以及补特伽罗之间的关系，我们也可以探讨「我」跟意识之间的关系。我们平常都会用一个名词，会认为「这是我的意识」，或者「这是我的想法」。如果谈到「这是我的意识」，就会认为「我」是主人，而「意识」是你所拥有的一部分。既然你的意识是存在的话，就表示你与意识之间，是处在自主的状态，而他也是你所拥有的一部分。这样的话，你怎麽能够安立意识是你，或者意识是我的内涵？如果安立意识是「我」的话，那怎麽能够安立我的意识呢？所以以清辨论师的角度而言，他们必须在境界之上，找到一个「我」，或者是找到一个「补特伽罗」，所以他们会认为意识是我，或者意识是补特伽罗，他不得不这样去安立我以及补特伽罗的内涵。但是在安立这一点的当下，又会有很多的地方产生相违之处，所以会有许多的问难，甚至会有许多的过失在此同时而生起。

以唯识宗的角度而言，他认为，如果安立意识为补特伽罗的话，意识有时候会是烦恼，有时候会是善，有时候会是恶，这样的话会有许多的过失产生，所以他用另外一种的方式，来诠释我以及补特伽罗。他认为所谓的我，甚至所谓的补特伽罗，追究到最後，他安立了所谓的「阿赖耶识」。他认为阿赖耶识，它是非善、非恶，处在一种无记的状态，并且它是相当细微的一种意识，而他安立了这样的意识为阿赖耶识，甚至安立它就是我，或者是补特伽罗的内涵。但是不管怎麽去安立，不管是安立意识是我，或者是安立阿赖耶识为我，这都会产生某种的过失。

所以以中观应成的角度而言，然非不许补特伽罗，亦非别许阿赖耶识等为补特伽罗。他并不是不承许补特伽罗的，但是在承许的当下，也不承许阿赖耶识，或者是一般的意识为补特伽罗。补特伽罗到底是用什麽样的方式，而呈现出来的呢？以中观应成的角度，他会认为这种法，完全是仅由分别心去安立的，因此在寻找之後，是没有办法找到真实的自我，或者是真实的补特伽罗。故如释论所解，正是菩萨所许也。释论是月称菩萨所造的，在月称菩萨所造的释论当中，他所谈到的内涵，「正是菩萨」这边的「菩萨」最主要是谈到了龙树菩萨。月称菩萨他所解释的中观正见，正是龙树菩萨所承许的。

你们有没有什麽问题？如果有问题的话，可以发问一个问题。《善显密义疏》的「密」，并不是显密当中的密，「密义」就是它最深、最究竟的本义。你就直接问「显密」有什麽样的差别？是这个问题吗？刚刚请问了上师，他是说以这本论着而言，它纯粹是显教，没有任何密教的内涵。那是在龙树菩萨的论着，《中论》里面的最後一品的最後一个偈颂。仁波切是谈到，显教的角度而言，有谈到五道十地的内涵，所以在八地以上是不是一定会谈论密法？这是不一定的。

第一个问题：何谓分别心？答：所谓的分别心就是，当心在缘着境界的时候，它没有办法很清楚的看到境。这里所谓的「很清楚」，就是它有办法跟现量，在看到境界的时候的那种方式一样而看到境。所谓的「现量」，透由我们的五根，比如以眼识而言，眼识看到外境的感觉，跟你把眼睛闭起来，然後想像这四周围的环境，或者是种种人事物的感觉，是不一样的。你用眼睛，或者是用肉眼去观察人事物的时候，所看到的是比较清楚的，这样的心识称之为现量。如果你所观察的，跟境界本身是相同的，就是你看到的是人，而境界本身也是人的话，这样的量，称之为现量。如果你内心，没有办法藉由这种清楚的方式而看到境的话，就比如当你的眼睛闭起来，但是你还是能够回想过去或者是现今所发生的事情，甚至你还是可以缘到某一种境界，这种心我们都能够称之为分别心。

第二个问题，就是当我们在探讨胜义以及世俗的时候，会有两种不同的方式来解释所谓的胜义。比如二谛谈到的是世俗谛以及胜义谛，如果以这种方式来解释胜义，这种胜义是存在的，也就是胜义谛它本身是存在的。胜义谛当中的「胜义」，就是谈到了圣者心相续当中的智慧，这种智慧是一种入定的智慧，简单的来说就是圣者心相续当中证得空性的智慧。所谓的「胜义谛」，就是能够成为圣者心相续当中，证得空性智慧的境界，它就能够称之为胜义谛。以中观应成的角度而言，空性以及四谛当中的灭谛，它都能够称之为叫做胜义谛。如果以这种方式来探讨胜义与世俗的话，胜义是存在的。如果是以谈到胜义有，或者是胜义无的方式，来谈到胜义的话，这种胜义是不存在的。这种胜义，以中观应成的角度而言，是谈到了所破，也就是谈到了谛实，或者是自性；这种自性，或者是谛实，是不存在的。

如果你们还有问题，可以写在纸条上面，明天还是会有机会，让大家作问答。今天我们就上到这个地方。