教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师　

（三）2002年10月2日

「从此由得彼心故」，这个偈颂以下就是讲到，初地的菩萨他具有什麽样的功德，所以「从此」的「此」就是讲到了初地。「由得彼心故」也就是登上了初地的菩萨，他能够获得胜义的菩提心，所以「彼心」就是胜义的菩提心。登上初地的菩萨，因为在他的心相续当中，有胜义菩提心的缘故，「唯以菩萨名称说」他所获得的菩萨名号是胜义的菩萨，也就是圣者菩萨。在之前加行道，我们称这种凡夫为菩萨，但是不能够称之为圣者菩萨，或者是胜义的菩萨。只要这位菩萨的心相续当中，能够生起胜义的菩提心，在生起胜义菩提心的当下，这位菩萨就能够称之为胜义的菩萨，所以第二句讲到「唯以菩萨名称说」。

接下来看到下一个偈颂，「生於如来家族中，断除一切三种结，此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。」菩萨在初地能够得到什麽样的功德？第一句有讲到「生於如来家族中」，也就是登上初地的菩萨，他的大乘的佛性，也就是大乘的种性已定。因为他的大乘佛性已定的关系，在未成佛之前是绝对不会退转，所以他是生在如来的家族中。也就是登上初地的菩萨，因为他的大乘种性已定的关系，在未成佛之前是绝对不会退转的。

第二句讲到「断除一切三种结」，登上初地的菩萨，他是在见道的状态中，因此在见道时，他必须断除三种的见所断。所谓的见所断，就是在见道所必须断除的烦恼。在「见所断」可以将烦恼总摄在三者当中，第一种就是「遍计」的萨迦耶见，萨迦耶见又可以分为遍计以及俱生，见所断所要断除的萨迦耶见，是遍计的萨迦耶见。之外还有「疑」以及「戒禁取」。所以在见道的菩萨，他们所要断的见所断，可以分为三大类：第一是遍计的萨迦耶见，第二是疑，第三是戒禁取。这是见所断，也就是见道当中必须断除的烦恼，最主要的可以总摄在这三者当中，所以「断除一切三种结」。也就是因为他得到见道的关系，能够透由见道的力量，来断除萨迦耶见，以及疑，以及戒禁取。

我们都知道，在获得解脱的过程，必须要断除各式各样的烦恼。在这个地方，为什麽要特别强调这三种烦恼，而不强调其他的烦恼呢？是有它特别的原因在。因为这三种烦恼，是得到解脱最主要的障碍；也就是萨迦耶见、疑心以及戒禁取，这是一个行者，在获得解脱果位之前，最主要的三种障碍。这三种烦恼我们看到第一，也就是萨迦耶见。所谓的「萨迦耶见」就是在心相续当中，会因为我执的关系，没有办法生起希求解脱之心，所以「解脱」就是要断除「我执」的断功德。如果内心的萨迦耶见，也就是我执的心太强烈的话，对於断功德就没有办法生起希求之心，所以它是获得解脱的第一种障碍。

接下来看到的是「戒禁取」，虽然能够对断、证的功德生起希求，但是在修学的过程，要是修学的方式有错误，也没有办法得到圆满的果位，这是第二个障碍戒禁取。也就是在修学的同时，要是修学的次第有错误，是没有办法得到解脱的。

接下来第三我们看到的是「疑」，在修学的同时，要是内心生起过度的疑心，也就是怀疑现在所学的道次第是否正确，也会因为这样的关系，而没有办法得到解脱。所以要得到解脱的果位之前，必须要先断除萨迦耶见、戒禁取见以及疑见这三种见解，才有办法得到解脱的果位。

接下来看到第三句「此菩萨持胜欢喜」，一位初地的菩萨，因为在他的心相续当中，能够生起胜义的菩提心，也就是现证空性的智慧的关系，所以他会感到非常的欢喜，所以第三句讲到「此菩萨持胜欢喜」。第四句「亦能震动百世界」，因为登上初地的菩萨，他能够拥有各式各样神通的缘故，因为这样的关系，能够震动千百万的世界，所以在第四句有讲到「亦能震动百世界」。

登上初地的菩萨，他能够获得十种的百功德。什麽叫做十种的百功德呢？我们有提到第一个功德「亦能震动百世界」，因为他拥有各式各样的神通，能够让一百个世界，都呈现出震动的状态。另外一种功德，他能够变化出一百种菩萨身，也可以到一百个佛陀的净土，听各式各样的佛陀宣说佛法，他能够获得一百种三摩地的功德。所以有十种的百功德，在初地的时候会呈现出来，我们所介绍的是其中的一种「亦能震动百世界」。

接下来看下一个偈颂，「从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除，如第八圣此亦尔。」第一句「从地登地善上进」，第一个「地」就是初地，第二个「地」就是二地，也就是从初地一直登上了二地，对这位初地的菩萨而言，并不是相当困难的事情。因为在他的心相续当中，能够生起「精进力」的缘故，所以从初地登上二地对他来说，并不是相当的困难。

接下来看到第二句「灭彼一切恶趣道」，这位菩萨登上初地之後，是永远不会再堕入到三恶道的。为什麽登上了初地的菩萨，不会再堕入恶趣道？五蕴的第一蕴是色蕴。恶趣道的色蕴，它是归类在见所断。对於见道的行者而言，在见道时必须要断除的部分，就是见所断。既然三恶趣的色蕴，是属於见所断，那对於初地的菩萨而言，因为他登上的是见道，所以在见道的过程，必须透由无我的智慧，来断除见所断。在断除见所断的过程，必须要断除三恶趣的种种色蕴，所以这样的菩萨，他是不会再堕入三恶道。一般而言，在经论当中有谈到，如果能够获得加行道的忍位，在加行道可以分为四个层次：第一个是煖，第二个是顶，第三个是忍，第四个是世第一法。如果我们能够获得加行道的忍位，也就是第三个阶级的话，能够因此而获得不堕恶趣的把握，也就是来生不会堕入三恶道。这种诠释方式，跟登上初地的菩萨，有什麽样的不同呢？在获得加行道忍位的当下，不堕三恶趣是因为，堕入三恶趣的因缘条件不具足的关系，因此不会堕入到三恶道。但是对於初地的菩萨而言，为什麽他不会堕入到三恶道？因为他已经断除了堕入三恶道最主要的因缘。所以第一者是因缘不具足的状况，他不会堕入到恶趣；第二者，初地的菩萨，他已经断除了堕入恶趣最主要的因缘，也就是断除了遍计的我执的关系，所以他不会因此而堕入恶趣，这两者是有不同的。所以第二句就有讲到「灭彼一切恶趣道」。

    第三句「此异生地悉永除」，「异生地」就是凡夫地，在资粮道以及加行位的过程，这一位菩萨都还是凡夫，但是他只要能够登上初地，也就是证得了见道，他就成为了圣者，因此他能够脱离凡夫地。所以在第三句就有讲到「此异生地悉永除」。

接下来第四句「如第八圣此亦尔」，所谓的「第八圣者」是什麽样意思呢？在声闻中有讲到，四向以及四果的内涵。什麽是四向以及四果呢？在声闻中我们可以把声闻，分为几个阶级：第一「预流」，第二「一还」，第三「不还」，第四「阿罗汉」。每一个阶级又可以分为「向」以及「果」的部分。向就是回向的这个向，果就是果实的果。所以在预流当中又可以分为预流向以及预流果。第二个阶级是「一还」，在一还当中也可以分为一还向以及一还果。第三个层次是「不还」，不还当中也是分成不还向以及不还果。相同的「阿罗汉」，也是分为阿罗汉向以及阿罗汉果。所以有八位圣者，也就是预流向、果，一还向、果，不还向、果，以及阿罗汉向、果，总摄起来有八种不同的圣者。所以在这个地方，所谓的第八圣者，就是指着预流向的这种层次。

这个时候会有人问：预流向以及预流果，他们在获得的过程，应该是先获得预流向的果位，为什麽他能够称之为第八圣者呢？因为从头开始数，预流向是第一个，但是如果从阿罗汉果往前推，第一个预流向的这位圣者，就会变成第八圣者。所以从後面往前推，就变成阿罗汉果、阿罗汉向，不还果、不还向，一还果、一还向，到最後是预流果以及预流向。所以从阿罗汉果往前推，预流向是第八个层次，所以就将这位圣者，安立成第八圣者。就如同声闻乘当中有这样作分别的缘故，所以在大乘的同时，因为这位菩萨登到初地的状况，跟声闻乘是非常类似的，他有很多的功德跟声闻乘的功德是相同的，所以在这个地方给他安立上一个名称，称之为第八圣者。所以在第四句就有讲到「如第八圣此亦尔」。

以上这两个偈颂就有讲到，登上初地的菩萨庄严自身的功德，可以分为两大类，第一大类就是「生於如来家族中」，这个偈颂有讲到四种的功德：第一、他是生在如来的家族；第二、他能够断除三种的见所断；第三、他会比以前感到更欢喜，因为他是现证空性的状态；第四、他能够震动百世界。所以在这个偈颂有谈到，这位初地的菩萨，他在庄严自身的功德上面，有四种的功德。接下来「从地登地善上进」，这个偈颂也有讲到三种的功德：第一个就是，从初地登上二地的过程，这位菩萨会显得格外的精进；第二个功德，他能够断除堕三恶道的这种状态；第三个功德，他是断除了凡夫位，而成为了圣者。所以第一个偈颂有讲到四种的功德，第二偈颂有讲到三种的功德，这些功德都是初地的菩萨，他庄严自身的功德。

接下来看到下一个偈颂，「即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长」。这个偈颂就是讲到「胜他相续之功德」，前面两个偈颂是「庄严自身之功德」，这个偈颂之後，讲述的是「胜他相续之功德」。第一句「即住最初菩提心」，这地方的菩提心就是胜义的菩提心。所谓胜义菩提心，在《修次中篇》有讲述到，菩提心可以分为世俗的菩提心以及胜义的菩提心。至於「胜义」的菩提心就是现证空性的智慧，称之为胜义的菩提心。所以登上初地的菩萨，因为他的心相续当中，有胜义菩提心的缘故，所以他较「佛语生」以及「独觉」还要来得殊胜。所谓的「佛语生」，就是讲到了声闻，接下来是独觉。为什麽这位菩萨他会比声闻以及独觉的阿罗汉，都要来得殊胜呢？这边所谓的声闻跟独觉，是讲述到了声闻的阿罗汉，以及独觉的阿罗汉。为什麽登上初地的菩萨，他的功德会远远胜过於声闻以及独觉呢？因为他的心相续当中有菩提心的缘故，不仅有胜义的菩提心，在胜义的菩提心还未生起之前，他的心相续当中有世俗的菩提心。也就是因为有这两颗菩提心的缘故，由种性而言，他是胜过於小乘的行者，因为他是大乘的种性，所以以种性而言，他是远远超过於小乘的行者。但是以断功德而言，因为小乘的行者，他们都已经断除了内心的烦恼的缘故，所以在这一点之上，大乘的菩萨是没有办法跟他们相比的；但是以种性而言，因为他是大乘的种性的缘故，所以他是远远胜过於声闻以及独觉的阿罗汉。

经典当中有举一个例子，比如当国王生下小孩之後，这个小孩子就称之为王子。虽然说刚生下来的这位小孩，他什麽都不懂，但是因为他是国王的种性，也就是王子的关系，所以他的地位会远远超过於其他的大臣。虽然其他的大臣有很多的功德，他们懂得相当得多，但是因为他们不是国王的种姓的缘故，所以他们是没有办法跟这位王子相比。相反的，这位王子虽然什麽都不懂，但是因为他本身是国王的种性的缘故，所以他的地位是远远胜过於这些大臣。相同的，登上初地的菩萨，因为他本身的种性，是大乘种性的缘故，纵使他没有办法断除内心的烦恼，但是他的种性还是远远胜过於声闻以及独觉的。

    接下来又举另外一个例子，以前有一种大鸟，这种鸟牠的翅膀相当的有力，牠能够在天空飞翔非常久的时间，牠的双翅、也就是翅膀是相当的有力。不仅仅是这种大鸟牠的翅膀相当的有力，就连刚生出来的小鸟，在刚生下来牠的翅膀就会比其他的鸟类，还要来得有力。甚至还有一种传说，这只大鸟生下小鸟，牠要孵蛋，鸟孵出来之後，这只鸟跟其他的鸟就不相同，在孵出来牠的翅膀就是相当的有力，甚至能够飞翔在天空中，但是一般的鸟就不行。一般的鸟孵出来之後，要有很长的一段时间，才有办法让牠的翅膀坚硬，牠才有办法飞翔。所以从这个地方也可以看得出来，这只小鸟虽然刚生下来时，牠的体积非常的小，但是因为牠的翅膀相当的有力，能够飞翔在天空的缘故，所以以这种特性而言，牠也是胜过於其他的鸟类。就是用这两种譬喻，来譬喻初地的菩萨，从他的种性而言，是胜过於其他的二乘，也就是声闻以及缘觉乘。

    因此从这个偈颂就可以看得出来，登上初地的菩萨，从种性而言他是胜於小乘，也就是声闻以及独觉乘的行者。虽然他在智慧这一方面，没有办法胜於声闻以及独觉的阿罗汉，但是因为他的心相续，有胜义菩提心以及世俗菩提心的缘故，从种性而言，他是能够胜於二乘的。接下来看到第三句「由福力胜极增长」，因为这位菩萨他有胜义菩提心以及世俗菩提心的缘故，所以他能够积聚非常广大的福田，从这方面也是胜过於小乘的。接下来看到第21页。「彼至远行慧亦胜」，初地的菩萨，在还未登上七地之前，也就是远行地之前，他的智慧是没有办法胜过於二乘的。除了种性之外，智慧这一方面是没有办法胜於声闻以及独觉的。但是当这位菩萨登上了七地，也就是远行地，不仅种性能够胜过於二乘，智慧也能够胜於二乘，所以「彼至远行慧亦胜」。「亦」就是登上七地的菩萨，从种性而言，不仅胜过於二乘，从智慧这一方面而言，也是远远超过於二乘的，所以这当中就有讲到「远行慧亦胜」。

在这一段，「即住最初菩提心」一直到「彼至远行慧亦胜」，这个偈颂有一个非常重要的关键。登上初地的菩萨，因为他的心相续有菩提心的缘故，从种性而言是可以胜於二乘，但是从智慧而言是没有办法胜於二乘的。这一点在《十地经》也有讲到，登上初地的菩萨，他的智慧是没有办法胜过於小乘的阿罗汉。所以我们必须要观察到，在自续派以下的派别，他们认为声闻以及独觉的圣者，是没有办法证得空性的。

佛教可以分为四个派别，有部、经部、唯识以及中观。中观又可以分应成跟自续，自续以下的派别，他们是承许声闻以及独觉的圣者，是没有办法证得空性的。他们认为这些圣者只有办法证得「独立自主的实有空」，也就是「人无我」的部分，没有办法证得「法无我」。因此他们会承许，行者要获得解脱的果位，只要能断除人我执，不必断除法我执，也就是所谓的不用证得空性。

如果用这种方式来承许，声闻以及独觉是没有办法证得空性的话，会有什麽样的过失呢？当中会产生一种过失，「初地的菩萨在种性而言，是可以胜於二乘，但是从智慧而言，是没有办法胜於二乘」的这一点，就没有办法成立了。因为对於初地的菩萨而言，他是有办法证得空性的，如果以自续派的角度，他们是承许「声闻以及独觉是没有办法证得空性，只有办法证得人无我」，这样来安立的话，其实初地的菩萨，他不仅种性能够胜过於二乘，智慧方面也能够胜於二乘。我们就是必须要了解经论的内涵，来看这个关键点，所以自续派以下的这种安立方式，是没有办法成立的。如果他安立了声闻以及独觉，在圣者的阶段只有办法证得人无我，而没有办法证得空性的话，对初地的菩萨来说，他在初地的当下，不仅是种性能够胜过於二乘，在智慧这一方面也能够胜於二乘，所以以这样方式来作表达，就违反经论的内涵。

虽然月称菩萨没有将这一点仔细的提出来，但是在月称菩萨所造的《入中论释论》，也就是他自己所造的释论当中，有非常明显的把这一点讲述出来，就是「小乘的圣者也好，大乘的圣者也好，这些圣者在进入圣者位，都是必须要证得空性的」。如果小乘的圣者不用证得空性的话，那经中的内涵就没有办法安立。

因此在龙树菩萨所造的《中论》，也就是《根本慧》也有讲到，如果我们没有办法断除「蕴」之上的实有执，也就是五蕴之上的实有执的话，是绝对没有办法断除我执的，在我执还未断除之前，我们是绝对没有办法跳脱生死轮回。所以想要跳脱生死轮回，必须要断除我执，在断除我执之前，必须要先断除蕴之上的实有执。所以从这一点也可以看得出来，不管是声闻也好，独觉也好，这些阿罗汉他们都是脱离了生死轮回，就表示他们已经断除了我执，也断除了五蕴之上的实有执。所以在断除我执，或者是断除五蕴之上的实有执，必须要先了解，没有实相的这种道理；也就是必须要了解，必须要通达，甚至要现证空性的内涵。所以不管是小乘的行者，或者是大乘的圣者，都是必须要证得空性，从这一点也可以来作推论。

所以这个偈颂最主要的内涵，就是必须要了解到，声闻以及独觉的阿罗汉，或者是圣者，他们是有办法证得空性的，所以在这个偈颂当中，我们必须要了解这个关键点。「尔时施性最增胜，为彼菩提第一因」，这个时候就是讲到初地的功德。接下来所要为大家介绍的「十地」的功德，它是配合十种的波罗蜜来作宣说的。也就是初地到六地的过程是配合六度，布施度、持戒度、忍辱度、精进度、襌定度、智慧度，这是初地到六地，所获得的殊胜功德。在七地、八地、九地、十地，是加上了方便度、力度、愿度以及智慧度。所以在六度之外，加上了方便度以及力度、愿度、智慧度，来阐释十地菩萨，在获得这种状态的过程，会得到什麽殊胜的功德？所以是配合着六度，以及六度之上的四度来作宣说。

接下来对初地的菩萨而言，他能够在初地的过程，得到殊胜的「布施度」的功德。这种布施度的功德，是在资粮道或者是加行道所没有办法获得的，这种殊胜的布施功德，是只有在初地才有办法首次的获得。如果我们进入了二地，就能够获得殊胜的「持戒度」的功德；不仅能够获得持戒度的功德，在之前初地所拥有的布施度的功德，也能够获得。但是在初地的时候，是没有办法获得持戒度的殊胜功德，也就是他只有殊胜的布施度的功德，但是没有持戒度的功德。至於初地之前，比如像加行道，或者是资粮道的行者，他们本身是有修学布施，但是没有办法获得殊胜的布施度的功德，这种功德只有在初地，也就是登上了初地的菩萨，才有办法获得。以下就是为大家介绍，初地的菩萨在修学的过程，所获得的殊胜布施度的功德。

接下来这个偈颂，「尔时施性最增胜，为彼菩提第一因」。「尔时」就是登上了初地的时候，是以修学布施为主，这是成办菩提的第一种因缘条件。接下来我们翻过来看到下面这个偈颂，「虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。」登上初地的菩萨，他既然能够在初地的过程，得到殊胜的布施度的功德，他是透由什麽样的方式来修学？我们怎麽知道，这位菩萨他有获得殊胜布施度的功德呢？从这个偈颂就可以看得出来。也就是不要说外在的种种受用，就连他自己的身体，或者是自己的肉体，如果有人跟他乞讨，他的内心不会呈现出恐惧的状态。而且他在布施自己的身体，自己的手脚时，会以非常殷重，而且非常恭敬的方式，将自己的身体布施给对方，就如同是我们自己，将最好的东西呈现给上师一般。也就是他的内心，不但不会呈现出恐惧、害怕的这种状态，而且在布施时，是非常的殷重、非常的恭敬。

接下来「此因能比不现见」，这一句就有讲到，布施度的功德，是内心的功德。因为所谓的布施，就是讲到内心的舍心，所以内心有什麽样的功德，我们是没有办法用肉眼看见。虽然内心布施的功德，我们没有办法用肉眼看见，但是能从他外在的行为，看出他内心布施度的功德，到达什麽样的境界。所以第二句就有讲到「此因能比不现见」，透由这样的因缘条件，可以观察得出来，这位菩萨他的心相续当中，布施度的功德，是到达什麽样的境界。先上到这个地方，休息十分钟。

接下来看到下一个偈颂，也就是「彼诸众生皆求乐」，从这个偈颂之後，就是要讲布施度的功德。一般而言我们都知道，菩萨在行菩萨行的过程，最主要修学的是以修学六度为主。在发心之後，所要行的菩萨行相当的多，但是这麽多的菩萨行，它都能够总摄在六度当中。而且在六度，刚开始所要修学的是布施度，所以这个偈颂就是讲到，为什麽在六度当中，我们刚开始要修学以布施度为主。

是什麽样的原因？「彼诸众生皆求乐」也就是在轮回的每一个众生，都希望能够获得安乐。「若无资具乐非有」但是想要获得的安乐，最基本的条件都是从种种的资具，也就是种种的受用所产生的。如果这些资具以及受用没有办法产生，我们想要获得的快乐，是没有办法获得的，所以「若无资具乐非有」。

「知受用具从施出」既然每一个人都想要获得安乐，而且获得安乐的基本条件，就是种种的受用。我们必须要了解到，受用是从何而来？推论到最後，发现到受用它是透由布施而产生的，因此佛陀在宣说六度的过程，先宣说布施度。所以在这个地方，我们就要了解到，种种的受用是透由布施而产生，如果我们想要让自己的受用圆满的话，就应该要修学布施；相反的「吝啬」会让我们的受用越来越匮乏。所以想要有受用，希望自己的受用圆满，要是自己相当吝啬的话，其实这之间是相违的一种观点。也就是没有办法透由吝啬，来让我们的受用圆满，如果你想要让受用圆满的话，就是必须要修学布施。所以在经论当中也有讲述到，布施它是受用圆满的根源，透由布施能够让种种受用，呈现出圆满的面貌；相反的吝啬，它是让我们的受用，呈现出匮乏的这种状态。

接下来的这些偈颂就讲到，既然我们要修学布施，那修学布施的这种人，会呈现出什麽样的状态？「悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。」这当中就有讲到三种人，第一种人「悲心下劣」，他的心相续当中，比较没有办法生起悲心的这种人。第二种人「心粗犷」，不仅没有办法生起悲心，甚至他在平常会有想要伤害他人的心产生，这是第二种人。第三种「专求自利为胜者」，他平常所想的都是自己的安乐，希望自己能够过得非常高兴，甚至过得非常幸福，但是对於他人，他不会做这种顾虑。所以这个地方就有讲到三种人：第一种「悲心下劣」，第二种「心粗犷」，第三种「专求自利为胜者」。「彼等所求诸受用」但是不管是哪一种人，不管是悲心下劣，或者是心粗犷，或者他只是想到自己的苦乐问题，任何的一种人，只要他想要获得这种受用，都必须透由布施才有办法产生。所以接下来就有讲到「彼等所求诸受用」，前面所说的这三种人，他们想要获得的受用，「灭苦之因皆施生」灭除饥饿以及寒冷种种的痛苦，所获得的这些受用，都是必须透由布施才有办法产生。

接下来看到下一个偈颂，「此复由行布施时，速得值遇真圣者，於是永断三有流，当趣证於寂灭果。」以上所述的这三种人，也就是悲心下劣、心粗犷、专求自利的这三种人，虽然他们在行布施的过程，并没有什麽特殊的想法，但是因为他在行布施的同时，就有所谓布施的对象。也就是他在行布施的过程，种种的对象，都会在他面前产生。在众多的人当中，也就是在他布施的对象中，有一些人可能就是圣者的示现。如果他布施的对象是一位圣者的话，那这位圣者可能会在他布施的同时，对他讲述法的内涵，他能够由此而得到解脱的果位。所以布施时，虽然刚开始他没有这种想法，但是到最後因为种种的因缘条件聚合，它可以成为获得解脱的主要因缘。所以在这个当中就有讲到「速得值遇真圣者，於是永断三有流」，透由圣者的讲法，能够让他断除三有的流，也就是得到解脱的果位，「当趣证於寂灭果」。

下一个偈颂，「发誓利益众生者，由施不久得欢喜」，这个地方就有讲到另外一种人，也就是之前的悲心下劣，以及心粗犷，以及专求自利的这些人，如果我们换一个角度，我们是以发誓利益所有的众生而行布施的话，这个时候他所得到的殊胜功德，会比之前的这三种人，在行布施的过程还要来得大。因为他所发的誓愿，是为了利益一切的有情众生，所以他行布施并不是以自利为主，而是因由悲心的策动，是以利他为主的这种心来行布施。因为他是以利他为主的心来行布施，所以他所得到的利益，会比之前所得到的利益，还要来得殊胜；而且他得到的这种利益，能够在短时间之内，果报就呈现出来。因此下一句就有讲到「由施不久得欢喜」，在布施的当下，他就能够在内心生起非常欢喜的心。因为他在这个之前，是以利他为动机的缘故，所以他在行布施的同时，当他在做这种行为时，他就能够获得非常欢喜的感受，所以这是现前就能够得到欢喜的状态。之前我们是讲到，在现前他没有办法得到安乐，但是以长远的角度而言，会因为布施的因缘，而得到解脱的果位，这是比较长远的角度。以现前的角度而言，如果在行布施的同时，是以利他为出发点的话，在行布施的当下，我们内心就能够生起一种欢喜。所以这种布施方式，能够在短时间之内，得到欢喜的感受。因此第二句，就有讲到「由施不久得欢喜」。

接下来下一句，「由前悲性非悲性，故唯布施为要行」，所以不管是一位具有悲心的行者，或者是不具悲心的行者，他们在行布施的同时，都能够获得非常好的果报，但是他们获得这种果报，是有时间的快慢分别。具有悲心的行者，他在行布施的当下，就能够获得这种欢喜。另外一种，也就是不具悲心的行者，虽然他行布施，在当下没有办法获得这种圆满的果报，但是以究竟长远的角度而言，也能够透由这种因缘，得到解脱的果位。所以不管是具有悲心的行者，或者是不具有悲心的行者，因为我们都想要获得圆满果报的缘故，所以刚开始的时候，我们要修学布施。所以在第二句就有讲到「故唯布施为要行」。

接下来看到下一个偈颂，「且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。」「佛子」就是这位菩萨。他要是听闻，也就是听到有人在向他乞讨，在向他求施的话，他光是听到这种声音，然後思惟布施的胜利，他内心就会产生非常快乐的感受。这个时候他还没有行外在的布施行为，但是只要有人跟他乞讨，或者是求施的话，他光是听到这个声音，然後思惟布施的胜利，内心所生的快乐，就是远远胜过於圣者，他们入定之後所得的安乐。所以这边的圣者，就是声闻以及独觉的阿罗汉。因为声闻以及独觉的阿罗汉，他们能够断除轮回的种种痛苦，也就是因为断除了轮回的苦，而能够得到寂静的安乐。他们虽然能够断除轮回的苦，获得这种寂静乐，但是跟菩萨他们听闻这种声音之後，所生起的安乐是绝对没有办法相比的。所以「思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐」，圣者他们获得的这种寂静乐的状态，是没有办法跟之前，这位菩萨在听到这种声音时，所生的安乐能够相比。「何况菩萨施一切」，所以光听到这种声音，在他的心相续当中，都能够产生出这种快乐的感受的话，更何况是他将自己的一切都布施给对方；在布施的同时，他的内心是处於更快乐的状态。所以第四句就有讲到「何况菩萨施一切」。

在这个偈颂当中，我们所讲述到的「菩萨」，是获得初地的菩萨，也就是入地的菩萨，他们在行布施的过程，所获得的安乐是远远胜过於，声闻以及独觉的阿罗汉，沈浸在寂静乐的状态。而且这位菩萨，他在行布施的同时，只有快乐的成份，而绝对不会有痛苦的成份。不管他布施的是自己所拥有的这一切，或者是自己的身体，在布施的当下，他的心理状态是呈现出非常欢喜的状态。

接下来看到下一个偈颂，「由割自身布施苦，观他地狱等重苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。」没有办法登地，也就是没有办法入地的菩萨，他们在行布施的同时，是会有痛苦产生的。之前的偈颂是讲到，登地的菩萨在行布施的过程，不但不会有痛苦，而且内心是处於非常快乐的状态。就比如我们的导师释迦世尊，以前在有学位的时候，他布施自己的身体给老虎等等，他在布施的过程，他的状态是登地的菩萨，所以在布施的过程，是绝对不会有痛苦的。而且在布施的同时，不仅自己不会有痛苦，而且他也不会觉得相当的可惜。

就比如我们拥有一样非常珍贵的东西，我们将这样珍贵的东西，布施给他人时，虽然我们的身体不会感到非常的痛苦，但是我们的内心会觉得相当的可惜，而生起婉惜的心。但是对一位初地的菩萨而言，他不仅不会有痛苦，而且在布施的过程，连这种婉惜、可惜的心，也都不会生起，所以更不用说是外在的痛苦。所以就如同在砍树枝一样，我们将这一颗树的树枝砍下来时，对於这一颗树本身而言，它是不会有痛苦产生的。所以初地的菩萨在布施，也就是登地的菩萨，在布施自己的身体给他人的时候，也是如同此一般，是不会有痛苦的。

　　「由割自身布施苦」的这个偈颂有讲到，在凡夫地的菩萨，他们在布施自己的身体，给其他众生时，虽然会产生痛苦，但是「观他地狱等重苦」，这个地方就必须要观察到，其他的众生，现在有很多人都投生在地狱道，他们所承受的痛苦为何？不仅仅是其他的众生，以自己本身而言，因为我们自己在轮回不断的流转，所以在过去生，也曾经多次的投生在地狱道，忍受各式各样无量无边的痛苦；所以不管是以自己的角度，或者是他人的角度，我们在过去生，也多次投生在地狱道，而必须承受各式各样的苦。而以现今的角度而言，也有很多的众生，他们是在三恶道中承受各式各样的苦；而且这些众生，在承受苦的当下，对於他们自己本身而言，是不会有什麽帮助的，因为这是他们自己过去所造的恶业，所感得的果报。

但是跟这位菩萨现今所面临的痛苦是不相同的，这个时候他就觉得，虽然我在布施的过程，身体会呈现出疼痛的状态，但是我为什麽要布施？是因为我希望能够得到圆满的佛果位，希望自利以及利他，这两方面都圆满的缘故，所以这个苦是有目的、是有代价的。而三恶道的有情，尤其是地狱道的有情众生，他们在受苦的过程，这种苦是没有办法让他们带来真正的安乐，也是没有真正的目的可言。所以这样对比之下，就会发现自己的痛苦是非常、非常的渺小，而且透由这种方式，能够成办许多殊胜的果位，所以「了知自苦极轻微，为断他苦勤精进」，自己的痛苦是相当的轻微，因此而更加精进努力的来行布施。

　　我们都知道导师释迦世尊，在还未获得圆满的佛果位之前，他将自己的身体布施给一只老虎。为什麽要将身体布施给这只老虎呢？因为他看到这只老虎相当的虚弱，而且这只老虎又生了很多的小老虎，因为没有办法到远方去觅食，这时牠快要将自己的小孩子吃掉了。老虎只吃肉，牠不会吃素的东西，如果将其他的众生杀了，然後给这只老虎吃的话，我们会造下杀生的恶业。这个时候释迦世尊就想到：我获得的这个人身，以它的本质而言，它是无我的内涵，它不仅是无我，而且它是一分一秒都在改变、都在坏灭。并且我得到了这样的身体，从外表看起来是相当的庄严，但是实际上它是没有什麽样的内涵；而且在这个之上，必须要承受各式各样的痛苦，所以我应该将这样的身体布施给他人、利益他人。因为在过去生，我也曾经获得这样的身体，而且是多次的获得这种殊胜的人身，但是在获得人身的当下，我并没有办法成办利益他人的事业。所以既然我再次的获得人身，而且人身它的本质是无我，并且它是一分一秒都在改变的，我希望能够透由这个人身，去行利众的事业；佛陀生起这样的动机，而将他的身体布施给老虎。佛陀他内心想到，要是我获得这样殊胜的人身，没有办法行布施，没有办法行菩萨行的话，那我不能够称之为智者；为了要行菩萨行的缘故，我必须将获得的人身，布施给他人，也就是以这种方式，用这种动机来行布施度。

    今天的课就到这边告一个段落，接下来如果你们有问题，我们是进行问答。其实在《入中论》的第一品，以及第二品，以及第三品，它们所讲述的内涵，是以道次第为主。比如在第一品是讲到布施，第二品、第三品，分别讲到持戒、忍辱，所以在前面几品所讲的内涵，跟道次第的内涵是有关系的。真正困难的部分，是从第六品开始才会变得比较困难。至於前面的这几品，它的内容并不是相当的困难，而且在修学的同时，是跟道次第有绝对性的关系的。如果你们有问题的话，可以将纸条传到前面来。

    第一个问题：「所谓的了义经是需要具备有阐释空性的内涵，以及随言取义方称了义，请仁波切略为说明随言取义」。答：「随言取义」就是能够按照辞面上的意思来作解释的方式，称之为随言取义。这个上面他也有提出来，并举例说明。这边仁波切他举的例子就是讲到，比如在《般若十万颂》有讲到「无色声香味」的这种言辞。以中观自续派的角度而言，他们是承许《般若十万颂》的内涵是了义经。为什麽是了义经呢？也就是它虽然在某个部分，会讲「无色」的这种言辞，但是在《十万颂》会安立上「此世间名辞」，也就是我们在安立的过程，是以世间的名辞来作安立，「并非胜义」。所谓的无色，就是无胜义的颜色，也就是它的本质，是胜义空的本质；既然它的本质是胜义空的本质，它是能够随言取义的。所谓「无色」它的内涵就是没有胜义的颜色，色它的本质是胜义空的本质，所以是能够随言取义的。

《心经》也有讲到「无色声香味触法」。但是《心经》当中，并没有阐述到，这种方式是非胜义的阐述方式。所以《心经》，所谓的无色声香味触法的阐述方式，是没有办法随言取义的。如果按照它字面上的意思，也就是「无色」这种方式来解释色法的话，会落入断边。所以在《心经》「无色」的字眼，是没有办法称之为了义经，它是没有办法随言取义的；如果随言取义的话，会落入断边。但是在《十万颂》的「无色」，因为它在某部分会特别的强调，「无色」是胜义无的意思。因为它特别强调的缘故，所以在《十万颂》的无色，是随言取义的；也就是能够按照字面上的意思来作解释，能够安立它，所以《十万颂》的无色，跟《心经》的无色，是不相同的。《十万颂》的无色是了义经，《心经》的无色是不了义经，相差就是在此。还有其他的问题吗？

第二个问题：请问证得空性的行者，在行住坐卧，跟一般的人会有什麽不同？会有什麽样的证量产生？简单的意思大概就是这样。仁波切回答：他所看到的一切，也就是他能够看到的境界，跟我们一般人所看到的境界是不相同的。对一位证得空性的行者而言，他所看到的一切，就如同幻相一般。所谓的「幻相」，我们举一个例子，就比如在看电视的时候，可以在电视中看到很多的人影，但是我们会觉得这一切都不是真实的。也就是这个人他不是真的人，我们在电视虽然能够看到人的影像，但是在看到的当下，我们知道这一个人不是真正的人。或者是在照镜子时，可以从镜子的那个方位，看到一个人的影像。但是我们也都知道，这个镜子所显现出来的人影，并不是真正的人影；他只是一种人的影像，或者是人的幻相而已。所以证得空性的行者，他们在看万事万法时，就如同是看到电视中的人影，或者是看到镜子当中所反射出来的这一切。所以他所看到的一切，都是呈现出幻相的状态。

昨天也有讲到「众生犹如动水月，见其摇动与性空」，所谓的「动水月」就是月亮在有水的容器中，它会反射出月亮的影像。但是在水中会不会有月亮呈现出来？是不会的。但是我们的内心在执取的当下，甚至有一些人觉得，耶！这个月影它是非常真实的。但是实际上，不管是天空的月亮，或者是水面的月影，我们在观察时，必须要以同样的方式来作观察。就比如水中的月影，它为什麽会呈现出来？因为众多的因缘积聚的当下，我们用心去安立它时，这个月影就能够呈现出来。一方面是月光照到水上面，另一方面它是唯心所安立的状态，所以它本身是没有真实的一面。相同的，在看天空的月亮也是如此，为什麽会看到天空的月亮，这种状态的呈现，也是透由我们的心去安立的，而在月亮它本身的那一方，是没有办法呈现出独立自主的状态。所以不管是看到水面的月影，或者是看到天空的月亮，在看到的同时，我们都是以同样的方式来作安立的。所以不管是天空的月亮，或者是水面的月影，观察方式是相同的；它都是透由心而安立，在它的那个方位，是没有真实的月亮可以呈现出来的。今天就上到这个地方，接下来我们进行的是回向。