入中论善显密意疏卷七
释第六胜义菩提心之四
巳四明全无自性生分二，午一 破计有自相，午二 释妨难。初又分三，未— 圣根本智应是破诸法之因，未二 名言谛应堪正理观察，未三应不能破胜义生。今初
论曰：‘全无少法由自性生，决定应许此义。’应说决定须许此义，不可倒说此宗全无所许。若不尔者。颂曰：
〖若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。〗
若谓色受等自相，系由自性所成之自体，是依因缘生者。则修观行者，现证诸法自性空时。应是谤毁诸法自性而证空性。以根本智不见色等，若诸法有自性，根本智应见，然实不可见，则诸法应无。若诸法无者，于根本智前，诸法原有後乃成无，应是破坏。则根本智为此破坏之因。若见空性是毁坏诸法自性之因，如锤等是击坏瓶等之因者，不应正理。故知诸法都无自性，终不应许有自性生。许有自相生之中观师，以计有自相非是实有之理由，虽救云：‘色等有自相，不必为现见真实义之圣智所见。’然有自相即成实有，前已解说。後理复破，故不能救也。
释论於此处引宝积经云：‘复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空。’无相，无愿，无作，无生，无起亦如是说。此说诸法，若有自相之体性，则非诸法自空。经说法性自空，则不应理。尚不从自体破除自性，须以他空而说名空，则违经说不以空性令诸法空。故是说以中道观察诸法自性时，要从诸法自体空，乃为自性空。此经亦破唯识宗所说：依他起自相不空，由无异体能取所取说名为空。四百论云：‘愿我得涅盘，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅盘。’中论亦云：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’此等即是解前经义。亦即说诸法自相空义。有说：‘瓶不以瓶空，而以实空，是他空义。瓶以瓶中乃是自空。’极不应理，若瓶以瓶空，瓶应无瓶。若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无。余一切法皆应如是。作是说者亦应非有。则说以此是空，以彼不空等建立，应皆无有。如斯之空，有说是真空者，有许是断空者，彼俱未知，诸佛菩萨数数宣说缘起远离常断二边之义。尤其宣说：一切世俗谛，皆须决择自法以自法空，而复许彼是断空者。极不应理。以四宗中，绝无既知该见为断见，复令自身生彼见者也。
虽所依事无所破体，乃彼所依由所破空，其空相同。然说诸法以自相空，是自体空义，其余之空，非自体空。此中理由，谓以正量成立前空，乃至功力未失之时，其由宗派妄执彼事为实有之增益，定不得生。若以正量成立後空，乃至功力未失之时，则起宗派之实有增益，都不相违也。
未二名言谛应堪正理观察
问：以无胜义生故，虽破自他生。然色受等法，是二量所得，应许彼等自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛。故定有他生。此中敌者，许胜义无生，及名言他生，故是自续中观师。言若於世俗不许自性生之他生，应唯一谛者。义谓若於世俗无自相生，则无真正世俗。由无世俗谛故，应唯一胜义谛也。答：此实如是，於胜义中非有二谛，如经云：‘诸比丘，胜谛唯一，谓涅盘不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。’此等义说：自宗所许之谛义谓不欺诳。不欺诳之谛唯一。故曰：‘此实如是。’言於胜义中者，谓於见真实义之智前，无有世俗胜义二谛，说彼智前唯一胜义谛故。言胜谛者谓胜义谛，以说彼智前无世俗谛，谓欺诳法。故可证知。总之，若诸法由自相有，则诸行不成虚妄欺诳之法，由无世俗谛故二谛俱无。无自相
宗乃有世俗胜义二谛。
设作是念，前经既说，唯涅盘谛实，余诸行虚妄。诸有不法虽无自相，涅盘胜义谛，宁非由自相有耶？曰：涅盘之谛，经说为不欺诳法，故是不欺诳义，非有自性之谛实。由说一切诸行皆是虚妄欺诳之法，亦可证知前所说谛是不欺之义也。六十正理论释亦云：‘如有为法颠倒显现欺诳愚夫。涅盘胜义，则不如是显现欺诳。故说涅盘谛实，余不谛实。’故定应许，此分谛不谛实，是欺中欺诳之义。六十正理论释，说涅盘於世俗为谛者，义谓就世俗前，安立涅盘胜义为有，非许涅盘于名言中为谛实也。
由世俗谛是悟入胜义谛之方便，故中观师，应如世人安立名言，亦不观察自生他生，而许为有。颂曰：
〖设若观察此诸法，离真实性无可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。〗
设若观察此色受等法，为从自生，为从他生等，则唯见真实性，胜义无生无灭，离实性外，别无生等可得。故世间名言谛，不应观察自他生等。唯如世人所见，由此有故彼法生等，以是世间悟入名言之门，则应受许。提婆菩萨云：‘如于蔑戾车，余言不能化，如是世未知，不能教世间。’中论亦云：‘若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。’回诤论云：‘若不受名言，我等不能说。’
此中所言观不观察，是说观不观察真实义。此复了知齐何观察是观察真实义，最为切要。故当略说。应成派说，若唯假名犹嫌不足，如云芽生，必须寻求此假立义，为从自生，抑从他生。即安立为观真实义。故与世间言说，从何处来，向何处去，及言在内在外等之观察，极不相同。自续诸师，唯彼观察，犹不立为观真实义，要如前说，观其为由於识显现增上安立为有，抑非由彼增上安立，是由彼义实体而有。如是乃是观真实义。由明所破不同之关系，故观察真实义之界限，亦不相同。
有未解此义者，妄谓譬如此处，天授实不曾来，误彼已来，次申观察为来未来，乃知其未来。凡一切不观察之建立，皆是颠倒，观察之建立乃不颠例。此说俱非中观因明之义，以彼二派不观察之建立，皆有无量以正量成立之事故。余处已广说，故不繁赘。如是当知，若以观察真实义之正理观世俗法，则一切世间名言，皆当失坏。
未三应不能破胜义生
如是於一切法上破实执时，其执名言谛实有者，惊惶失措大声呼曰：自相实体，为杂染清净系缚解脱之因，应许有生也。彼虽作是说，亦唯存空击。何以故？颂曰：
〖于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。〗
如以观真实胜义时所说正理，观察色等自生他生皆不应理。如是即以彼理观察名言，亦不应理。则汝所计之自性生，为由何量成立？由自相生，二谛俱无。汝虽不乐亦定当受许也。
其以观真实义正理，于名言中所破之生，在接续文中谓实体之生，在结文中则如上说。故皆号於所破上加自相生之简别，非破总生。于名言义不可作胜义观察，已数宣说故。若观察真实义之正理，不能于名言中破自相生，应许亦不能破胜义生。以有自相即成实有，故加不加名言简别，都无差别。
如是於所破上，加自相，自体，自性等简别者，於佛经中及龙猛师资，并此论师之论中，数见不鲜。破彼等时，有一类中观师亦是敌者，如前已说。显句论亦云：‘此唯应如是许，若不尔者，宁非世俗亦具正理。以是则成真实义，非世俗法。’此破唯以假名犹觉不足，必要观察假立之义，乃能安立名言义者。如是则色等成胜义有，非世俗有。此是与不许胜义有，而许世俗有者所出过难。此复非说实事师，故是说自续中观师，极为明显。论师又云：‘有谓龙猛菩萨言‘非自非从他’等破生者，是破异体能取所取遍计执生，非破依他起实有。此解无因不能成立，作是说者唯应结难。’此中敌者，先觉有说是安慧论师者，然安慧论中全无彼说。护***师释四百论作唯识解。似是指彼。
若尔将甚深经义作唯识解者，于龙猛论义，当如何释？世亲菩萨等之论中，未见解释龙猛菩萨之论义。唯释正理论等，皆依解深密经，释般若经为不了义，应如是释。以龙猛诸论未有破者，若如言解释，则般若经亦应如言解释。若说彼言为不了义，则须将彼义作唯识释也。然论说一切诸法非胜义有，非自相有。此如言义有理成立，无能违害，不可解释为不了义。故密意说唯应结难。於如言义，举无量能立，於相违品出无量结难。即是成立彼教义不可引作别解也。
午二释妨难
问：若自相生二谛都无，则无色等。世间眼等识应不可见色等体性。若不尔者，应眼等识亦见兔角，理相等故。颂曰：
〖如影像等法本空，观待缘合非不有，於彼本空影像等，
亦起具彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。〗
法本空谓虚妄。影像等，等谷响等。依待明镜，本质，空谷，发声等因缘合集，便生影响等，非是世间不许有者。于彼世间听许有中，从虚妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等诸识。如从虚妄影像，生虚妄行相之识，如是一切法，虽皆自相本空，然从自相空之因，亦得生自相空之果。此说从影像生缘影像之眼识，故知影像亦是有事。由与内识体异，故是外境，复是眼识之所缘缘，故许为色处。第二月，毛轮相，幻相，谷响等应知亦尔。
如是应知，错乱根识所见之本质，第二月，毛轮等。与无现前错乱之五根识所见之自相相同。本质等本来非有而现有本质，於本无自相现为有自相相同。影像与谷晌等，与色声等相同。以是色等五境为有自相虽不立为外境，而现为有自相之色等，则立为外境。如是影像等为本质虽不立为外境，其影像等亦可立为外境。故彼二法可否立力外境相同。影像空无本质之虚妄义，世间老人，全未学习空性之教理者，亦能了知。故说了解彼义，是一种粗浅理智，不应道理。
问：若尔，虽已成立世人所说之影像虚妄，仍不成立中观成立之虚妄。前者如何为後者喻？答：此举影像等喻，是举世间已极成者为喻，非以中观所立之虚妄已极成者为喻。此复是以影像观似本质，不能分别此分现似本质，某分不现似本质，虽一切分现似本质如现而空，然依自因生亦不相违。取此为喻，成立青色观似有自相，亦不可分别现不现有自相之二分，如斯显现虽一切分皆如现而空，然自从因生，亦能生果，都不相违。若能了知，影像现似本质，虽一切分如现非有，然能安立影像不无。则亦能知青色现似有自相，虽一切分如现非有，然能安立青色是有。以精细慧辨色等上有破不破之二分。先就影像喻上而分，是求中观见者必不可少之事。故不应略知便足也。释论亦云：‘若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见有色受等不异之因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。’前说有生，今说无自性生。是明说有与自性有，生与自性生之差别。若不能分彼等差别，说法是有，便计为自性有，说自性无，便执为断无，终不能出增减二边。四百论释云：‘如实事师，乃至说彼法有，便计亦有自性。若时舍离自性，便执彼法毕竟非有，如同兔角。如此执着不出二边。终难合理。’以是当知，由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边，是佛护月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。以影像喻决择彼义，如父子相见会云：‘如於明镜中，现无性影像，大树汝当知，诸法亦如是。’余虚妄喻表法之理，亦应如是知。
巳五明於二谛破自性生之功德分二，午一 易离常断二见之功德，午二 善成业果之功德。今初，颂曰：
〖二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。〗
由一切法如同影像自性空故，於胜义世俗二谛之中俱无自性，故色等法，非有自性之常。亦非断灭。言断灭者，如‘芽时种无坏，’时所说之断灭，中论云：‘先有而今无，是则为断灭。’此说先计有自性之法，後时灭无之无常，皆是断见。以说凡计诸法有自性已，随计彼法为常无常，皆是随常断二边之边见故。释论此处引中论说：如佛世尊化一化人，彼复化一化人，作者作业与彼相等。谓是显示从无自性生无自性，於无自性安立一切因果，无断见失。
若於世俗不破自相，则不能通达微细无我。最微细之常断二见，亦难令不生。故能尽离一切常断二见，是於世俗中破彼自相之功德。若能於世俗破有自相，非但不堕观待胜义之常断二见，亦必不为观待世俗常断二见之所染污。故有易离常断二见之功德也。
午二善成业果之功德分三，未— 明不许自性者不须计阿赖耶等，未二 明从已灭业生果之喻，未三 释妨难。初又分三，申一 释连续文，申二释本颂义，申三 释所余义。今初

释论云：‘如是於二谛中俱无自性，非但远离常断二见。即业灭已经极久时，与诸业果仍相系，虽不别计阿赖耶谛，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。’此说于名言中不许有自相之宗，不但有远离常断二见之功德，更有不许阿赖耶识等，而善成立业果系属之功德。
解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。举要言之，谓破离六识之异体阿赖耶识，破自证分，不许用自续因引生敌者真实义见，如许内识亦应许外境，许二乘人亦能通达法无自性，立法我执为烦恼障，许灭是有为，及以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明，由不许自相故不许自证分，下文当说，由此故不许自续者，如余处广说，此中已略述。由此故许外境者，下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者，如佛护说：‘声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。’此亦许尔，彼即无我相之圆满义。故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如实通达补特伽罗无我，亦须如实通达法无我也。由是亦须安定法我执为烦恼障。故明烦恼障有粗细二义。唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说。要至何位乃能断所知障等差别甚多。问：两派中观师皆应许有先入大乘，善决真实见已，後复堕入二乘道者。又应许如斯行者，若善修习法无我义应能现证，及现见後能更修习。复应许以如是道，於见道位断分别法我执，于修道位断俱生法我执。岂执诸法有自相之中观宗，许法我执有是否烦恼障之二类耶？答：於此未见明显解释，然自续中观师，似应说；二乘人修如是道，虽能暂断法我执现行，由未修集无边资粮以为助伴，故不能断二种法我执之种子。故二乘人虽有暂断所知障现行者，然无永断彼种子者。此师许法我执是烦恼障，断彼种子不须修集无边资粮以为助伴。若净治二相错乱习气之所知障，则无彼助伴不能净治也。若於上说能得正解，其益极大，故略开说。
申二释本颂义
问：如何许诸法无自性宗，虽不许阿赖耶识等，业果关系亦极应理，颂曰：
〖由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。〗
虽业果中间隔极长时，然从善不善业生苦乐果，是内教上下诸部之所共许。若谓彼业，乃至未生果以前而安住者，应成常法，常法无作用，则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业後。第二刹那即谢灭者，从彼时起，乃至生果以前，应无彼业。其业谢灭复是无事。如何从业能生後果？为答此难，於已造业第二刹那谢灭之前，业将灭时，为欲保持业功能故，有计阿赖耶识者，有计离二业外有余不相应行名不失法如债券者，有计离二业外有余不相应行名二业之得者，有计二业习气所薰识相续者。故说业虽已灭，经极久时仍能生果，亦不相违。以业于阿赖识薰成习气，习气即业之果，由彼同类辗转相续，最後生果。许彼是从最初业果屡转而生。余三之义应知亦尔。初说是一分唯识宗。第二说：观音禁说是毗婆沙师。然非迦湿弥罗毗婆沙师，应是其余一分。第三说是毗婆沙师中一分。第四说虽无明文，若按俱舍论第九品义，似是经部，与迦湿弥罗毗婆沙师所许。迦湿弥罗者虽亦许有得，然不许得是由所得法二业引生，此处是指如是许者。故论云：‘如有。’若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违。故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。
前四家作如是答者，是因许业之生灭皆有自相，造业後之谢灭，亦是有自性。此师破云：若许如是之灭，谓由许有阿赖耶等故无过者，其答非理，以业无自性之生灭故。为显自宗答难，是龙猛苫萨所许，引中论云：‘诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。’义谓由业无自性故，无自性生。由无生故无自性灭。故执造业後灭有自性，而别计不失法，不应道理。此理虽正破不失法，亦破余三，理相等故。又引经云：‘人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽，—此证无自性之尽或灭，有由名言力安立之尽灭。拿错译为：‘诸年无可集，观资粮亦尔。’此等如云：‘非以自性灭。’於所破上，加简别而说。
申三释所余义分二： 酉—，明灭无自性是不许阿赖耶识之因由，酉二明虽不许阿赖耶亦立习气之所依。今初

问：自家虽无自性之灭，然说：‘有业虽灭，’又云：‘灭非有自性，’如经说：‘名言说有尽’。亦许造业之後彼业谢灭。尔时业灭便成无事，复不许阿赖耶等为业果连系之所依。则说业灭已久，生果非理之难，宛然存在，故唯上答犹嫌不足。答：无过。论云：‘由业非以自性灭，’即以自理由，便能从业灭之灭引生後果。故不作别答。许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以实事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼灭定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相。故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：‘生缘老死。’死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：‘死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。’此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，（粗无常，）及第二刹那不住与已不住（细无常。）立不立为有事，是否由因所生，一切相同。依此密意故中论云：‘有无是有为。’六十正理论云：‘由因尽而灭，说彼名曰尽。’前说苗等有事，与苗灭等无事，俱是有为。後说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。
第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如中论释说。此是本宗中最要极细之正理也。
酉二明虽不许阿赖耶亦立习气之所依
问：此宗虽不许阿赖耶识，然须安立善不善业习气。及由习气成熟出生自果。入中论释云：‘由无始生死传来，诸法习气成熟，贪着诸法。’又云：‘如斯流类余亦甚多。’此复若无安立习气之所依，则不应理。其所依为何？答：如许阿赖耶识者，说染污意执我之根本阿赖耶识，为习气之依处。如是此宗，亦说俱生我执之所缘，为习气薰习之依处。若尔，云何入中论释，说内心相续为习气之所依。曰：由此我事是依内心假立之相续，故亦说名内心相续。若如说心同类名心相续者，亦是少分习气薰习之所依。无明习气之理。入中论释云：‘若法于心相续，染污，薰习，随逐，是名习气。烦恼边际，串习，根本，习气，是诸异门。声闻独觉以无漏道已断烦恼，然犹不能断彼习气。如瓶衣等，己贮油花等物，後纵除去油花等物，犹有微细香气可得。’余善不善等一习气，亦有二种所依，如理应知。
若尔见道无间道时，虽无见所断烦恼，应有修所断随眠。尔时意识已成无漏，全无错乱习气所染。若谓随眠寄彼体中不应道理，前五根识及色法，亦非彼随眠之所依，复不许有阿赖耶识，故彼随眠应无所依。答曰无过，尔时假我为修所断随眠之所依故。余能治所治时，应知亦尔。若知此宗安立补特伽罗之不共道理，或问生空无边处，识无边处，无所有处之圣者，现远出世无漏心时，由无其余世间心故，彼等之趣生体应亦随灭。或问：生有顶天之圣者，现起无所有地所摄之无漏心时，有顶与无所有二地所摄之趣生体，皆应随灭。以说彼无漏心之依处。是彼二趣体及涅盘趣体，不应理故，此等正理皆不成难，虽有漏心及无漏心，皆不安立为彼等趣生体之所相，然可安立彼趣生体故。此就敌宗，说未入道者及有学圣人之趣生体是无覆无记法而
答。
愚钝如我，岂能自力答彼诸难。然依如实安立龙猛菩萨意趣之诸大车宗，故作是说。由此可知，成立阿赖耶识之诸余道理，对於此宗皆不成难。诸具大慧细慧明利慧者当善思择。
未二明从已灭业生果之喻
前说业灭能生自果，今以譬喻重明彼义。颂曰：
〖如见梦中所缘境，愚夫觉後犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。〗
如诸愚夫，於睡梦中见有美女，醒觉之後，缘彼已灭现无之梦境，犹生猛利贪着。如是从无自性已灭之业，亦得有业果发生也。此说业灭，仍能生果。为证此义，引转有经云：‘大王当知，譬如男子，於睡梦中见与美女共为稠密。既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？王言，不也世尊。何以故？世尊，由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密。唯由彼人徒自劳苦。’此段出喻。次合法云：‘大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执着谓色实有。起执着已随生染爱，起染爱故随贪嗔痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。’乃至，‘亦不依止四维上下。’寡闻，谓未闻真实义，不解真实。执着谓执为实有。由贪所发三业，通善不善二类业。嗔所发业，唯属不善。痴所发业亦通二类。业作已即灭，是依名言而说。余文是破灭有自性。次云：‘後临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。’同分谓同类五蕴。现世业尽，观世之最後识将灭时。如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕。如是临命终时，於能感後世成熟之业，心意现前，然非忆念。又云：‘如是最後识灭，生分所摄最初识生或生天上。’乃至；‘或生恶鬼。’最後识谓现世识。生分所摄最初识生，谓生天等。中有非六趣摄，故是生有识，生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死决择业果之关系。次云：‘其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至後世，然有死生业果可得。大王当知，最後识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最後识灭无有去处。生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。大王，最後识由最後识空，死由死空业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。’此说於生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，於胜义无。其理由谓本性离故。是于所破加简别言。当知此配最後识由自空等。虽如是说，然恐妄执业果非有，故说诸业不曾散失。
未三释妨难分二，申一 释异熟无穷难，申二 释违阿赖耶教难。今初
难曰：若谓由业自性不生，自性不灭故，能感异熟者，如是已感异熟者，亦当更感异熟，便成无穷？颂曰：
〖如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为余物相，当知已熟不更熟。〗
如境虽俱非有，然有眩翳之眼，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角，石女儿等诸余物相。如是当知，业虽俱无自性，然未熟业能感异熟，其已熟业则不更熟。又此譬喻非但成立业定有果，且能成立善不善业，感苦乐果各别决定。颂曰：
〖故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。〗
如有眩翳之眼，唯见毛发等，不见兔角等决定不乱。故可爱异熟，不从不善业生，非爱异熟不从善业主。故见非爱苦异熟，唯从黑业出生，可爱乐异熟，唯从善业出生。通达善不善业自性不可得慧者，便当解脱生死。佛恐凡夫，乐以理智审细观察，由如是如是差别业，感如是如是差别果之理由，譭谤业果坏世俗谛。故曰：“诸业异熟，不可思议。”遮止于诸业果而起思择。当知此论，由多门中恐於业果，退失定见，故由多门令於业果发生定解。即空性见，亦是资助业果决定。今到宝洲，宜善努力，幸勿徒手而返也。
申二释违阿赖耶教难分三，酉一正释违教之文义，酉二 离意识外说不说有异体阿赖耶之理，酉三 明密意言教之喻。今初
问：若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则楞伽经，及解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识，为一切有为法功能差别之所依，名一切种，如海起波浪，作内外一切诸法生起之因。岂彼建立一切非有耶？答曰：不尔，对须说有阿赖耶识而调伏者，即应说有阿赖耶故。此说为调伏众生故，说有阿赖耶识。故自宗说彼是密意教。其密意之所依，当知唯说自性空之空性，名阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故。
又为教化增上之力，非但说有阿赖耶识，亦说实有补特伽罗。对须说有实补特伽罗，方能调伏之众生，即说有实补特伽罗而摄受故。如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”引对执有独立实有补特伽罗者，不说无彼，而说有能荷重担之补特伽罗，文虽未言实有，义是宣说实有。
复为一类众生，说无实体补特伽罗，唯有诸蕴。如经云：‘谓心意识，长夜熏修信戒等德，後生天趣。’此是为执着生天解脱为实有者，暂不破彼实执之境，而说唯有诸蕴。义即显示诸蕴实有。此等一切皆是密意增上而说。此等是为何等众生密意而说？颂曰：
〖说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。〗
经中说有阿赖耶识，或说有实补特伽罗，及说唯此诸蕴实有者。此等是为不能了达如上所说甚深义之众生，密意而说。若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。如宝幔论云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”最初即为宣说法性，深生恐怖，於佛圣教起险处想，便於圣教憎背不入，於是当失最大义利。故对此辈最初不说究竟深处，而为宣说阿赖耶识，及实蕴等。先令依此除外道见，引导令得最大义利。後由善解经典真义，自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教，唯生功德都无过失。依如是次第意趣，四百论云：‘若乐何何事，先观彼彼法，倘令已退失，便非正法器。’离六转识须说异体阿赖耶者唯对堪说能所取空为真实义之法器，亦必须破外境。若不许有如上所述阿赖耶识，则不能安立业果关系。故彼是对不能了解甚深义者而说。
酉二离意识外说不说有异体阿赖耶之理
如般若十万颂等无量经典说识数时，只说六识身，不曾多说。故佛经藏有建立不建立阿赖耶识之二类。如是慈尊解经意时，于辨中边论与庄严经论，辨法法性论中，建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中，则不建立阿赖耶识不破外境。无着菩萨解实性论，亦不作唯识宗释，而作中观宗释。摄大乘论，为成立阿赖耶识时引之阿毗达摩经，於实性论释中，则引证一切有情皆有法性种性。如云：“虽诸有情皆有如来界藏，然彼有情自不能知。如云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。’与月称论师说阿赖耶识意趣，是依空性而说，极相符合。故彼亦许，离六识身说有异体阿赖耶识，是为度一类所化增上而说。问：释菩提心论云：‘如由近磁石，其铁速动转，彼铁实无心，似有心显现，如是阿赖耶，非实似有实，若时去来动，尔时取後有。如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。’此说阿赖耶识能取後有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫於一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净，有自性，唯是各别内证之境。破彼执时，彼便难云：若心不实，则从前世来生现世，及从现世趣於後世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽实心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。
若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论云：‘由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。’此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：心境二法，胜义俱无，名言俱有，无二谛中，俱不可分有无之别。义理相同。故无外境唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总於内心明了分，特於意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非实，能作所作皆应理故。许能取後有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。
中观心论亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境，故亦个许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲华戒论师亦云：‘唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：余大乘经说有阿赖耶识。亦唯举其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是於意识上假立彼名也。
酉三明密意言教之喻
为令众生趣入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：
〖如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。〗
如佛永离萨迦耶见并诸习气，永断一切我我所执诸分别心，然由说我我所，是令世人了知法义之方便。故佛世尊亦尝说言，我及我所。如是诸法虽无自性，然不了义经说有自性者，是令世人渐次了知真实义之方便。总之，如佛言我，言我所时，似有彼彼分别心，然无分别乃是了义。如是说诸法有自性时，虽似是佛之意旨，然诸法无自性，乃是了义。名言建立，须与世间相顺之理，如东山住部，随顺颂云：
‘若世间道师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界，
同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，
为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，
是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。
不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽於三世中，
不得有情性，然说有情界，是顺世间转。’
如是广说。其中末颂，明有情无自性之补特伽罗无我。所余诸颂，明有事无事诸法无自性之法无我。东山住部，分别炽然论，说是大众部中分出。故声闻藏中亦有明显说法无自性者。
入中论善显密意疏卷七终