教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（十三）2005

龙树菩萨曾经在《六十正理论》有谈到，「此善愿众生，集修福资粮；获得从福智，所出二殊胜。」这是《六十正理论》的回向文，它最主要是谈到了，根、道、果三个部分。在根的部分是谈到了二谛，也就是谈到了世俗谛以及胜义谛，透由修学二谛，能够获得方便以及智慧的两种道次第。在《六十正理论》当中，有详细的宣说世俗谛以及胜义谛的内涵。透由世俗谛，能够修学方便的道次第；透由胜义谛，能够修学智慧的道次第。并且透由修学方便的道次第，能够累积福德资粮；透由修学智慧的道次第，能够累积智慧资粮。平时我们所累积的资粮，它是不会离开「根」，也就是不会离开二谛。而所谓的二谛，就是外境在我们内心所现起来的影像，它是以什麽样的方式来现形？在这个之上，安立了世俗谛以及胜义谛。因此在这个偈颂的第一句「此善愿众生」，当中的「善」，就是龙树菩萨他在造《六十正理论》之後，有详细的宣说世俗谛以及胜义谛的内涵。因此他希望造本论的功德，也就是这个善业，能够回向给一切众生。造这部论并不是为了他自己，也不是为了获得种种的声名而造的，而是希望众生们能够如实的了知二谛的内涵，并且在这个之上累积福德以及智慧的两种资粮。因此就有谈到「此善愿众生，集修福智粮；获得从福智，所出二殊胜。」希望能够透由不断的累积福德以及智慧的两种资粮，而获得了佛陀的色身以及法身。在谈到福德资粮的时候，实际上福德资粮以及方便道次第，透由世俗谛所建立的道以及色身的不共因，这些彼此之间都可以画上等号。而智慧资粮以及智慧的道次第，透由胜义谛所生的道的内涵，以及法身的不共因，这彼此之间也是可以画上等号的。

以一个佛弟子而言，最主要所要获得的目标，不外乎就是三身的佛果位。三身的佛果位，广略的来分可以分为四身，而这四身如果要将它收摄的话，也可以收摄在色身以及法身当中。我们平时修学佛法，并不是因为佛法相当的稀奇，把它当成一种知识，当成一种学问来修学。修学佛法的目的，最後的目标不外乎是希望能够获得具有色身以及法身功德的佛果。如果想要获得具有法身以及色身功德的佛果，在这之前必须要修学方便以及智慧的道次第。在修学方便以及智慧的道次第之前，必须要先了解世俗以及胜义的法门。如果没有办法如实的了知世俗以及胜义的法门，就没有办法修学方便以及智慧的道，想要获得色身以及法身的佛果，这是绝对不可能的一件事情。因此在修学佛法的过程，必须要有这种意念，必须要有清净的动机。修学佛法不管是讲说者，或者是听闻者，最主要的目的，并不是为了声名，也不是为了利养；因此在修学佛法的过程中，清净的动机是相当重要的；并且在行善、修学过後，努力的回向以及发愿也是很重要的一部分。

平时达赖喇嘛法王在讲经说法的时候也会谈到，我们必须要如实的了知二谛的内涵。在二谛当中，比较不容易切入，比较不容易了解的，就是胜义谛的空性。胜义谛的空性，佛陀在《般若经》，不管是广、中、略任何的一部般若经当中，都有详细的介绍空性的内涵。之後透由龙树以及无着这两大车轨，分别的将《般若经》当中，不管是广大的道次第，或者是甚深的道次第，依次的将它解释出来。而两大车轨里面，无着菩萨最主要解释的是《般若经》当中，「广大」也就是广行道次第的内涵；而龙树菩萨最主要阐释的，是甚深道次第的法门。并且在阐释的过程，阐释广行道次第的论着，是以《现观庄严论》为主的慈氏五论；而解释甚深道次第的论着，是以《中论》为主的中观理聚六论。龙树菩萨所阐释的甚深道次第的内涵，又分为中观自续派以及中观应成派这两大派别。而中观自续派的开派袓师，就是清辨论师；而中观应成派的开派袓师，就是月称菩萨，或者是佛护论师。因此我们平时在修学空正见，这种相当难以了知，相当难以体悟的法门时，必须要依着两大车轨以及诸多大成就者他们所造的论着，来详细的阅读，并且闻思之後，以这种方式来作修学，是比较可靠，而且比较不会出错的。

如果很冒然的来修学空性的法门，虽然以法本身而言，它是相当的殊胜，但是如果所修学的方式，在某一方面不具备，甚至出了问题的话，这对我们本身而言，也是会造成相当大的伤害。我们平时都会谈到要多阅读经论，现在在市面上有很多的书籍，可以当作修学佛法的参考资料。但是不是所有市面上的书籍，都能够拿来阅读呢？这并不是。我们所阅读的书籍，或者是论典，必须是具量，它必须是传承袓师们所造的论典，我们阅读的话比较不容易出错。甚至现今有很多修学佛法的佛弟子，会有一种错误的概念，他会认为在修学佛法的过程，并不需要阅读大经、大论，并且他会举出许多的例子，比如过去印度的某某位大成就者，甚至密勒日巴尊者，甚至莲花生大师。他会谈到以密勒日巴尊者而言，他只不过是闭关修行，并没有阅读大经大论，但是他还是可以即身成佛啊！以莲华生大师而言，莲华生大师他在密教当中的修行以及证量是相当的高，但是他也没有来修学大经大论，他也没有这样来示现啊！因此有很多的人会认为，修学佛法不一定要阅读经论，可以透由这种方式，而获得成就。

对於这种概念，达赖喇嘛法王就曾经在讲法的过程，一而再、再而三的提到。他提到的是，一般教法的「总相」以及补特伽罗个别的「别相」，这样的话是出自於白教一位大成就者所造的论着当中，有谈到这样的内涵，在格鲁派的论典当中，似乎没有看到这样的话。这当中有谈到，佛教的总相以及补特伽罗的别相，谈到佛教的总相时，在修学佛法的过程，我们所修学的内涵，是必须与经论相符合的；并且这些经论，必须是透由佛陀，甚至佛陀亲口授记的两大车轨，甚至是追随着两大车轨的诸多大成就者，他们所造的论典。我们所修学的佛法，必须是与这些经论相符合，以这种方式来修学，对我们才会有最大的帮助。这是谈到了佛教的总体，也就是它的总相，一般的人应该是以这种方式来修学的。在谈到佛教的总相时，又谈到了补特伽罗的别相，所谓的补特伽罗的别相，就比如以密勒日巴尊者，或者是莲华生大师，这些大成就者在当时并没有示现出阅读经论的内涵，应该是没有示现出「广大」的阅读经论的部分，但是他们在过去生当中，所必须要修学的共道，都已经修学完毕的缘故，所以在今生他们能够直接的深入，甚至以闭关的方式，而获得殊胜的成就。如果你以这样的对象，作为你自己的榜样，甚至你要以相同的方式来修学的话，这对於你自己本身而言，是吃力不讨好，甚至到最後会走上岔路。因为并不是每一个人，在过去生都能够拥有相同的习气，既然没有相同的习气，在这一生当中，就不应该以这种方式来作修学；如果你很冒然的，想要以这种方式获得速疾道的话，实际上这种方式，对自己本身并不会有太大的帮助，甚至到最後会对於自己会造成绝大的杀伤力。

在昨天的课程当中有谈到「自生」的观念。实际上这个部分，它相当的困难，以讲说者，也就是我个人而言，我对这个部分也并不是相当的了解。谈到所谓的自生，必须要先了解，数论派的外道师们，他们是如何的来安立自生？并且他在安立自生时，是如何的来思惟自生的概念？如果我们没有办法如实的了解数论派的外道师，他内心最究竟的想法，或者是他安立自生的概念的话，说实在的我们看的经文，并且解释它的字面上的意思，那只不过是依文解义罢了。因此刚开始，我们必须要先认识，甚至更进一步的去探讨，数论派的外道师们，他们到底是如何的来安立「自生」？甚至他们的宗义当中，最基本的宗义是什麽样的内涵？而在阐释宗义的当下，他们是如何的去思惟，如何的去看待这一切的外法。因此如果想要了解这部分，必须要能够了解数论派它的宗义，因此我们必须要阅读这一方面的论着。谈到数论派的宗义，就如同昨天所谈到的，他们可以透由许多的理由，来证成一切的法，是由自生的方式而形成，并且他们有许多的教义是根深蒂固，并不是一般的人容易了解的。在谈到所谓的补特伽罗的当下，他会认为补特伽罗以及蕴之间，这两者它的本质是相异的。并且在这个部分，《入中论》的根本颂也有特别的谈到，以数论派的外道师而言，他在安立「我」的当下，会在「我」之上安立五种不同的特色，也就是在这个「我」之上阐释外道的宗义。

昨天在看《入中论善显密义疏》的时候，也有稍微的介绍一下自生的内涵。但实际上宗大师的论着，字相当的精简，但是所要诠释的内涵，却是相当的深广。因此对一般的人而言，想要透由如此精简的文字，去了解如此深广的内涵，这对於我们而言，是相当困难的。如果想要更进一步的，去了解数论派的外道师，他是如何的来安立种种的法，甚至他的基本宗义的话，可以阅读有关宗义这一方面的论着。这一方面的论着，不管是其他教派，或者是在格鲁派都有。在格鲁派当中，就以「蒋依协巴」的这位上师，他所造的一本宗义最为完全、最为完整。甚至在清辨论师所造的论典当中，也有或多、或少的阐释到外道，他们所提出来的种种概念。如果连外道他的基本宗义都不了解的话，那我们怎麽知道，他所提出来的论点是错误的？甚至自宗是透由什麽样的方式，来遮止外道所提出来的种种论点呢？因此阅读经论，对於我们而言就相当的重要。如果你想要了解空性，就必须要能够了知中观应成，以及中观自续派这两者之间的差别。甚至你必须要能够分辨得出来，中观应成派以及中观自续派，在安立所破的当下，他们之间有什麽样的不同？甚至自宗与他宗，是如何的来安立外境？这些我们都必须要能够了解才对。如果你只是嘴巴说一说，这个宗派是如何，另外一个宗派是如何的话，其实这对我们想要了解空性，甚至更进一步的证得空性而言，并没有太大的帮助。并且在论典当中也有谈到，如果修学空性的人，没有办法如理的来修学的话，这对於修学的人本身而言，只有伤害，没有任何的帮助。并且举了一个譬喻，就比如一个不会抓蛇的人，他要是很冒然的去抓一只毒蛇的话，很有可能会被这只毒蛇咬，甚至到最後会有生命的危险。学恶咒的人也是如此，有一些人他会想要学恶咒，并且透由恶咒的方式来伤害别人；但是如果没有办法好好的来学，到最後所学的恶咒，可能会伤害到你自己。相同的道理，对於一个想要修学空性的人也是如此，虽然空性的法门是相当殊胜，这一点是不可否认的，但是如果没有办法如理的修学，到最後可能会堕入断边；甚至会认为外在这一切的法，都是不存在，而在内心生起种种的邪见，而因此堕落。

平时在修学空性法门时，透由缘起的内涵来了解空性法，这是相当重要的一个关键。就如同法王平时在讲经说法时，会谈到佛教可以分为见、行两个部分。而见的部分，就强调了缘起之见，因此我们在思惟空性法时，要不断的思惟缘起的内涵。想要在一生当中，透由思惟缘起的内涵来证得空性，这不要说你们，对於我而言都是相当的困难。虽然我们暂时可能没有办法证得最究竟的空性法，但是如果能够往正确的方向前进的话，对於我们想要跳脱轮回而言，都会有绝对的帮助。也就是因此在《四百论》就有谈到，「虽仅起犹豫，亦能坏三有」，如果你能够对於空性的法，生起犹豫，甚至说「空性的法似乎就是这个样子」，虽然在当下没有办法生起绝对的定解，但是方向要是正确的话，「亦能坏三有」透由这种力量，它都能够渐次的毁灭三有，也就是轮回。只要你能够往正确的方向迈进，就表示你能够伤害到轮回的根本，也就是无明我执。以这种方式来修学，就表示我们能够破坏我们自己本身的轮回。

因此平时如果我们有时间，就应该多阅读《般若经》，或者是《金刚经》，甚至诠释空性的经文以及论典。在阅读或者是思惟空性法则，或许会产生众多的违缘，就比如以内在的身心各方面，可能会有许多的障碍产生。但是就如同在白教当中，它也有谈到，平时在思惟或者是阅读《般若经》时，就会有许多的问题，甚至会有许多的违缘障碍，在此同时而生起。为什麽会有这种情形产生呢？当我们在思惟空性法的当下，由於我们过去对於这种法并不熟悉，在不断思惟时，它能够净除过去生，多生多劫所造的种种恶业，让这些恶业在今生当中，以轻微的方式，也就是以最轻微的果报而呈现出来。所以在修学佛法的过程里，你可能会觉得有病在身，或者是做什麽事情都感觉不顺利，但是这并不是绝对的违缘，有时候它也是一个好的开始，因此当我们遇到困难的时候，也可以以这种方式来作思惟。

这一次我们在这个地方所上的内容，最主要是以《入中论善显密义疏》为主，而这一本论着，已经翻译成中文，如果平时有时间，你们也可以多阅读这本论着的内涵，尤其是对於过去已经讲过的部分，可以反覆的再拿出来阅读，并且再次的思惟。如果想要透由这一两堂课，让你对於中观这一方面，有更进一步的认识的话，实际上这并不是一件容易的事情，唯有不断的去阅读、去思惟中观的内涵，我们在这一方面才会有更深入的体会。因此在阅读的过程，应该是以根本颂，以及它的解释一起互相的配合来作阅读。以《入中论善显密义疏》而言，《入中论善显密义疏》它最主要解释的是月称菩萨所造的《入中论》；并且在解释《入中论》的过程，是以月称菩萨所造的《入中论》的一本释论，作为讲解的重心。简单的来说，就是以《入中论》的根本论作为基础，并且在这个之上将《入中论》的释论它的原文再淡化，再简化之後，来解释中观的内涵。不仅如此，宗大师也造了一本《中论》的释论，在《中论》的释论当中，也是以龙树菩萨所造的《中论》作为基础，并且在这个之上，以月称菩萨所造的《明显句论》作为补充。不管是《入中论善显密义疏》，或者是《中论》的释论，这些论着都是近几年来，相当难以见到的，算是非常殊胜的论典。以其他的教派而言，其他的教派也有许多具量的善知识，甚至有很多出名的大成就者，但是在中观这一方面，有如此详尽的解释，甚至有如此详尽的论着的，毕竟还是不多。以噶举派而言，噶举派有「玛帕巴」的这位大成就者，这位大成就者他所造的中观的论着，都是相当不错的论着。甚至以「蒋扬钦哲」这位上师，他所造的《中观》论着，或者是「拔却配」的这位上师，他所造的《入中论》的释论而言，这些论着都可以算是相当不错的论着。

因此我们今天既然有这个机会来修学这一本论着，我们就应该要把握当下的机会。尤其是每一个手上都有一本，这本书它已经从藏文翻译成中文，这是我们能够了解的文字，就应该要把握机会好好的来阅读，并且好好的思惟。尤其是以华人而言，听说华人的脑筋都相当不错，这一点在过去西藏有一位格西，他名叫做「的谢嘉措」的这位大格西。这位格西他曾经教过许多华人的子弟们，并且在教的时候，他发现到这一群华人的子弟们，他们的脑筋都相当的好，而且他对这一点是相当的赞叹。就表示我们过去以来所留下来的习气，毕竟还是跟佛教最有因缘，这跟许多的外国人他们是不相同的。既然我们有这种良好的民风，我们就应该要在这方面多加的努力，并且把握机会好好的学习。

不仅如此，在中国的内地，甚至在台湾当地，有很多的大成就者，甚至有很多的上师以及格西，都有机会来到这个地方弘法。并且在弘法的过程，我们也都可以发现，我们的手边都有相当充足的资料，也就是这些经论。很多的经论，比如以大藏经而言，大藏经在还未翻译成藏文之前，实际上有绝大部分都已经翻译成中文，所以我们手边是有相当充足的资料，足够我们去阅读、去学习。这一点以现今的欧美人士，甚至以欧美的地区而言，这一点他们就不具足。很多的经典，是最近、也就是近几年，他们才准备将它翻译成当地的语言，但是在翻译的过程，很多的地方都是翻得不清不楚，因此这是相当危险的事情。如果没有办法将经论的内涵，如实的翻译成当地的语言的话，这对於修学者本身，是相当危险的。既然过去，也就是汉族的地区，有这麽好的习惯，并且有很多的经论，已经如实的翻译成中文，所以你们修学佛法的顺缘，应该是比其他的人还要来得充足。也就是外在的顺缘都已经具备的同时，想不想要修学，这完全就是看自己本身，是不是有这种意愿了。

午二、从同体因生违正理153

接下来看到第153页的第二大段，「从同体因生违正理」这边有看到一个根本的偈颂：「生已复生亦非理，若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际唯种生。」

　  接下来看到正文，已生而复重生者，非是正理。「生已复生亦非理」这句在解释的时候，就有谈到「已生」，「已生」就是根本论当中的「生已」的意思，它是谈到了「已生而复重生者，非是正理」，如果一法它已经形成，那它再次的形成，就是所谓的「重生」，这是不合道理的。「亦」，「生已复生亦非理」当中的「亦」，它是什麽意思呢？显非但计从自体性生者为无用。这当中就有谈到说，从自体性而产生的这一点，是没有任何的作用。不仅仅如此，已生者再次重生的这一点，也是没有用的，也就是说它是不合正理的。接下来这个标点符号，先改成句号。即计果显者，显果既於因位中有，亦自宗相违。这当中就有谈到「即计果显者」，之前我们有谈到，有一派的数论外道他是承许，在因位的时候，果本身是以不明显的方式而存在的。不明显的方式，透由不明显的这种存在方式，到最後它会新生一果，这是第一种的承许方式。第二种的承许方式就是谈到，在因位的时候有不明显的果，但是虽然它不会生新果，但是在因位的时候，不明显的这种状态，它会变成明显的状态。这边我们就谈到，以第二个论点而言，「即计果显者，显果既於因位中有，亦自宗相违」，如果是以第二种方式来诠释由因生果的内涵，就表示它刚开始在因位的时候，它是以不明显的方式存在的，进一步的它是以明显的方式而呈现出来。它既然是能够成为明显的状态，就表示在因位的时候，它也必须要有形成明显状态的能力，因此就谈到「即计果显者，显果既於因位中有」，如果这种明显的状态，它是在因位，也就是因形成的当下就已经存在的话，「亦自宗相违」那就违反了你之前所提的理论。你之前所谈到的是，在因位的时候，它是以不明显的方式存在的，更进一步的，它会变成明显的果；如果你也承许在因位的时候，它就有明显的这一分的话，这就与你之前所提出的论点，刚好是相违。因此就有谈到，「即计果显者，显果既於因位中有，亦自宗相违。」

若谓因中无者，如果说明显的这一分，它在因位的时候是不存在的话，应观果显与果之体性为一为异而破之。这个时候，我们就必须要探讨，果明显的这一点，与果的体性它是相一的，是相同的呢？还是相异的？透由这两者去推论它是一？是异？之後而破除对方的论点。接下来「其破彼之理」，其破彼之理之前，在藏文有另外一句话，它是谈到了「自生为正理者，非为立宗」，自生就是这边所谈到的自生，自生的这一点它是违反正理的；它违反正理的这一点，并不是只立下一个宗，也就是「自生是不合理的」，它并不是仅仅以这种方式，来破除自生的观点。因此在这个之前谈到，自生为正理者，非为立宗，其显破彼之理。这当中应该要谈到「显」，就是明显的显，其显破彼之理。既然它不只是立下一个宗，也就是说「自生是不合理的」，它并不是仅仅只是立下这个宗，就表示必须要透由正理，来破除这样的观点。因此就谈到了「自生为正理者，非为立宗，其显破彼之理。」

谓若计种子生已复更生者，复以何理能遮种子复生而许生芽。这当中有谈到「种子生已复更生者」，种子在形成之後，它会再一次的形成种子的，这一点以数论派的外道师们的观点而言，他们并不会承许，种子在形成之後，它会再一次的形成种子的内涵。为什麽在这个地方，会特别的谈到「谓若计种子生已复更生者」，这是以他自宗所立下的观点来作探讨。因为他认为，果不明显的状态，是与「因」也就是与这个种子，它是相结合的。种子在形成的当下，果不明显的这一分，也是在此同时形成，所以他们两者是完全没有办法分离的。既然果不明显的这一分能够生果的话，那与它相符合的种子，就是与它相结合的种子，也必须要再次的产生。所以就会进一步的提到，「谓若计种子生已复更生者」，如果这个种子在生了之後，它又再一次产生的话，「复以何理能遮种子复生而许生芽」，这一点中文跟藏文的原意，不知道是不是很接近，但是我看这个中文，实在是看不出它的意思，所以我就直接用藏文的方式来作解释。也就是如果种子它在生了之後，还再一次的安立它是更生的话，你透由什麽样的原因，能够破除「遮止了种子而生芽」的这一点。也就是「种子生芽」的状态，是必须安立在遮除了种子之後，芽才会产生；也就是遮止了种子的当下，芽才会在此同时生起。如果种子本身，它还是会再一次的生为种子的话，你怎麽说破了种子生的这一分，而形成芽？这一点是没有办法安立的。这一段话它就是要讲说，「复以何理能遮种子复生而许生芽」。

复生种子有何障碍？既无障碍，则芽苗茎等於此世间应皆不得生。苗芽在形成的当下，甚至苗芽在形成之前，种子必须先遮止苗芽才会生起，甚至在种子遮止时，苗芽就是在此同时而生起的。所以从这个当中，我们就可以知道，要是种子没有办法去除，没有办法遮止的话，那苗芽是没有办法产生的。因此在苗芽生起之前，我们必须要有种种的障碍来遮止种子，「复生种子有何障碍？既无障碍」，如果种子它会一而再、再而三的产生，就表示它的果不管是芽、或者是苗、或者是茎，这一切种子的果，在这个世间应该都不会产生才对。复有余过，应彼种子尽生死际无间而生，以已生者复生故。以这种方式来作推论，那根本就没有任何的障碍，能够来遮止种子一而再、再出三产生的这一点，到最後「应彼种子尽生死际无间而生」，在轮回未尽之前，这一颗种子都应该是不断的产生才对。「以已生者复生故」因为它是生之後，再次产生的缘故。此举应不生同类果，从这个当中就要探讨，如果是以这种方式再次产生的话，「因不生同类果」就没有办法藉由「因」而产生同类的「果」。及应唯无间生同类因之二过，或者说以因本身而言，它会一而再、再而三的产生，而没有办法破除，会有这两种的过失。斥其违正理也。这两种都是透由正理，必须要破斥的观点。

午三、破彼救难154

    接下来看到下一段，若作是念：由水时等能生芽之助缘，这当中就有谈到水跟时，水是生芽的助缘，而时间也是生起苗芽的助缘。由水时等能生芽之助缘，令种子变坏，透由种种的因缘，在聚集之後。他宗认为，这些众多的因缘，在与种子聚合之後，会令种子变坏，令芽生起，种子变坏之後，芽才会因此而产生。芽与能生之种子同时安住成相违故，因此芽在还没有生起之前，种子是必须要变坏，种子变坏之後，芽才有办法生起。也就是因此芽与能生的种子，这两者应该是不会在同一个时间形成出来的；如果它是在相同的时间形成出来，这是会有相违的，因为这是不存在、不成立的。是种灭芽生。应该怎麽安立呢？应该是种子在灭坏了之後，芽才会产生，这一点是他宗所提出来的论点，故无违正理之二过。因此他想要藉由这种方式，来对之前自宗所提出来的种种问难，来阐释这一切都是没有过失的。之前自宗是有谈到，如果你以这种方式来解释自生的话，到最後你必须要安立种子它是一再产生的，或者是芽是永远没有办法生起的，会有这两种过失。这个时候他宗希望以这种回答方式，来远离自宗所提出来的种种问难。又种子与芽体性非异，故亦非不从自生。但是他在安立从种子而生芽的过程，虽然是种灭芽生，没有错！但是种子与芽之间，他们的自性、他们的自体，并非相异的。他们的自性是相同的缘故，也就是自性相同的缘故，他们会认为，芽是从种子而产生的，并且种子的自性与芽的自性又是相同的缘故，芽它也是从芽的自性而生起，因此而谈到了自生。所以「又种子与芽体性非异，故亦非不从自生」，因此它并非不是自生。此不应理。自宗就谈到，实际上这种论点也是不合正理的。

并且在《入中论》的根本论里面有谈到，颂曰：「云何彼能坏於彼。」并且解释到，种子与芽二性毕竟是一，这边有提到，如果以他宗的观点而言，就是以你的看法来说，种子与芽这两者，它的自性到最後，你安立的是：他们是完全相同的，他们是相一的。云何彼芽能坏彼种？如果以这种方式来作安立的话，你怎麽能够说：芽它本身能够灭除种子呢？之所以芽能灭种，是因为芽在还没有生起之前，种子必须要坏灭，所以他会认为芽的生起，是能够破坏种子的形成，所以提到了芽能够灭种。如果种子与芽这两者之间的本性是相同的话，你怎麽能够安立芽它能够灭种呢？应不能坏，如芽不坏芽。就如同芽的本性，是没有办法破坏芽的本性一般，既然芽它没有办法破坏芽的话，你怎麽能够说芽它能够破坏种呢？应该是不能的。因为以你的角度而言，种的本性就是芽的本性，离开了芽的本性之後，又没有办法找到芽的缘故，如果你说芽能够灭种，就表示芽也能够灭种子的本性，既然它能够灭种子的本性，也能够灭芽的种性。那在离开了芽的种性之外，又没有办法找到芽的缘故，所以你最後必须要能够安立，芽它是能够灭芽的，但是这一点是不成立的。所以「应不能坏，如芽不坏芽」，就是芽本身是没有办法摧毁芽的。

刚刚上到的地方就是谈到了，「应不能坏，如芽不坏芽。」这一段在藏文看不太出来，这部分是自宗的论点，还是他宗的论点。但是以中文的版本而言，比较容易看得出来，这一点是从自宗的角度，在探讨他宗所提出来的问题。因为之前，「若作是念」这完全是提到他宗的理论。自宗就是以他宗的理论作为基础，然後来阐释自宗的内涵，所以比较能够看得出来，这是自宗在对於他宗所提出来的理论作种种的问难，以及透由相似的正理，来反驳他所提出来的观念。在藏文版当中，就是自宗以及他宗的部分，有不太清楚的地方。刚刚仁波切他就问到，那以中文版而言，它是怎麽诠释的？

接下来下面一段，彼见斯过而不救者，以彼愚昧，如果你看到会有种过失之後，如果你还不能够去更正，自己的论点的话，表示你对这种论点，根本就不清楚。以彼愚昧，以为芽能坏种是果位上事，他认为芽能够坏种的这一点，完全是外在的表相所形成出来的。与自坏自体云何相同耶？他认为他宗对於自宗所提出来的这样的论点，他会解释芽能够坏种的这一点，是外在的形象，也就是外在的表相所表现出来的状态。但是以他的本性而言，是不会以这种方式形成，因此就谈到了「与自坏自体云何相同耶？」然一切体性既更互相即，则说果位与因各别，亦不得成，故不能释难也。如果你以这种方式来作解释的话，也是不成立的。因为在一法的自性之外，是没有办法找到另外一法；在一法的自性之外，要是没有办法找到这一法，那你安立法，或者是法它本身的自性，实际上到最後都会得到相同的结论。你只要认为，法与法之间的自性是相同的话，到最後你不管是用它的表相，或者是用它的自性来作探讨，到最後都会得到相同的结果，因此「故不能释难也」。

之前在最後一段有谈到，「然一切体性既更互相即，则说果位与因各别，亦不得成」，这一段的翻译似乎跟原文有一段差距的。原文当中有谈到，之前「彼见斯过而不救者，以彼愚昧，以为芽能坏种是果位上事，与自坏自体云何相同耶？」这个部分它跟藏文的意思是很接近的。接下来在藏文版当中有提到，不管是它的自体，或者是它的自性，要是一者的自性以及自体，是另外一者的自性与自体；甚至另外一者的自性与自体，是这一者的自性与自体的话，就是他们两者的自性跟自体能够划上等号的话，纵使他们外在的表相是不同的，但到最後它所产生的结论还是相同的。但是在这个地方有谈到一句，「则说果位与因个别」，这一句话我不知道它在藏文里面是怎麽翻出来的。它最主要的意思就是，如果法与法之间的本质，或者是它的自性、自体是完全相同的话，那纵使你为了要逃避之前的过失，而说他们的形象不同，以这种方式来回答自宗的问难的话，实际上只要他们的自性是相同的，纵使他们所表现出来的外在形象是不同，它的结果还是相同的。

巳二、破因果同一体性（三）

  午一、种芽形色等应无异155

午二、破其释难

午三、二位中应俱有俱无

午一、种芽形色等应无异155

接下来看到下一个科判，「破因果同一体性」分三，第一个部分「种芽形色等应无异」，第二个部分「破其释难」，第三个部分「二位中应俱有俱无」。今初，首先看到第一个科判，复有余失，不仅有前面的这些过失，如果安立法与法之间，它的自性或者是自体是相同的话，还会有以下的过失。颂曰：「异於种因芽形显，味力成熟汝应无。」在根本颂当中，有谈到这两句话，接下来在《入中论善显密义疏》有作介绍。汝宗应离芽之能生因种之形色显色外，无别芽之长短等形色、青黄等显色、甘酸等味，及势力、成熟等，以种芽体性於一切种无差别故。首先看到最後一句话，「以种芽体性於一切种无差别故」，如果种子以及苗芽这两者的体性，在任何的状态中，都没有任何差别的话。我们再看到第一句话，在远离了能够生芽的种之外，应该是没有办法安立所谓的芽。他在这个地方做了补充，在远离了能够生芽的种子，不管它的形色。所谓的形色就是它的外形，显色就是它的颜色。远离了种子它的外形以及它的颜色之外，「无别芽之长短等形色」我们是没有办法再一次的去安立，所谓芽它的长短，或者是它的外形，甚至它的颜色，甚至甘酸等味，或者是它的味道以及势力。所谓的势力，就是它的能力。成熟等。到最後在种子的颜色之外，并没有办法安立苗芽的颜色，在种子的外形之外，我们并没有办法再次的安立苗芽它的形状，因为种子以及苗芽，它的自性在任何的状态中，都是没有任何差别的。接下来，由此能破量，反显彼二体性非一非都无所异。这一句话从中文的字面来探讨的话，实在是太困难了，所以我就直接讲藏文的意思给你们听。藏文当中就是谈到，如果安立种子与芽，这两者之间的本性是相同的话，就没有办法安立这两者的颜色，或者是外在的形状是不同的，这是第一个部分。如果你要安立种子以及苗芽，这两者的颜色，或者是形状是相异，是不同的话，你就不能够安立它们两者的本质是相同的。就是互相要颠倒过来，如果本质相同，就不能够安立它们的颜色、或者是形状是不同的，如果你要安立它们是不同的话，你就不能够安立它们的本质是相同的。

故此宗反显，与自续反显有大差别。言势力者，这之前就有谈到势力。「势力」就是它的能力。如治痔良药，近身即病除；有一些药，它能力很强的时候，不用将这个药服下去，这个药靠近你都能够减轻你的病苦，甚至飞行神药，手执即腾空。「飞行神药」，你拿到这个飞行神药的时候，就能够飞翔在天空当中。成熟者，之前所谓成熟的意思，就是有谈到，谓由别缘转成异物，就是因在生果的当下，它外在的缘会改变因生果的状态，如以乳灌橄榄、荜苃等，则味转甘美。如果我们用牛奶去灌溉，橄榄树或者是荜苃的这种植物，它的味道会转成甘美，也就是转成有一点点甜味的这种味道。

我们今年的课就上到这个地方，最後的这一句话，其实是相当好的一个缘起，「则味转甘美」，我们就在这个地方，告一个段落。