教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（四）2003年3月22日 （下午）

接下来看到第135页的倒数第六行，中间这个地方。又此所破，唯由宗派遍计之实有及略知实执，犹为未足。必须了解无始随逐传来、为宗派变未变心者共有之俱生实执，及彼所执之实有。之前我们谈到，在这个科判里最主要是希望能够了解所破的行相。所谓的所破，就是在证得空性的这一刹那，必须要破除所破，才有办法证得空性。既然要破除所破才有办法证得空性的话，必须要先了解何谓所破？以及心在缘着境，所执着的这个境，是以什麽样的方式来执着？所执着的，哪一分称之为所破呢？你必须要先了解。所以接下来就有谈到，「又此所破」如果所认识的所破，「唯由宗派遍计之实有及略知实执，犹为未足」，所认识的所破，如果只是宗派之间，他们透由「遍计」也就是透由宗派的教义，安立出来的实有，或者是宗派当中种种的实执的话，不管是遍计出来的「实有」，或者是遍计出来的「实执」，光是了解这部分的所破，是不足够的。既然光是了解这部分的所破是不足够的话，必须要了解哪一种所破呢？「必须了解无始随逐传来、为宗派变未变心者共有之俱生实执」，必须要去了解无始以来一直到现今，不管是有学宗派的行者，或者是没有学宗派的行者，心相续当中都共同拥有的俱生实执。所谓的「俱生实执」就是从无始以来，在内心就有的一种执着，这种执着称之为俱生的实执。之前透由宗派安立出来的执着，称之为遍计的实执。如果只是了解遍计的实执，而没有办法掌握俱生实执它的所缘，实际上藉此是没有办法破除真正的所破。所以必须要了解，俱生的实执为何？以及俱生实执之心，它是如何的来执着境界？在这之前必须要先探讨。「及彼所执之实有」既然它是俱生的实执，就表示这种执着，它所执着的境是实有的，这一分「实有」刚好就是这边所要谈的所破。

若未能解此，则虽以正理破其所破，然於无始随逐传来之实执全无所损。如果没有办法了解何谓俱生实执，以及这种执着它所执着的境界的话，「则虽以正理破其所破」可能会透由各式各样不同的正理，想办法破除所破，但是实际上这对於无始以来，所留下来的习气，以及这种执着是完全没有伤害的。必须要先了解到，内心的执着为何？这一颗心它在执着境的时候，是以什麽样的方式来执着？必须要先能够了解。如果只是透由思惟正理，就想要破其所破的话，这是没有办法断除内心的俱生实执。接下来正文又谈到，又应先解自身之实执，在认识俱生实执之前，必须要先了解到，在心相续当中的俱生实执为何？次当善知以诸正理直接间接破除彼境之理。在了解心相续当中的实执之後，既然它是实执的话，就表示它所执着的境界是实有的，也就是因为它所执着的境界是实有的，所以这种执着我们称之为实执。既然这种执着它所执的境是实有的，但实际上它跟诸法，也就是一切的万事万法所存在的方式是不相同的，所以才要用正理，透由直接或者是间接的方式，来破除实执它所执着的境界。所以这当中就谈到了，「又应先解自身之实执，次当善知以诸正理直接间接破除彼境之理」。以若唯作向外转之破立，则利益甚微也。如果在修学空正见的时候，只想透由各式各样的正理，来证成诸法是无自性，但是却没有将法的内涵转向於内心，而只是将它指向外的话，实际上做这样的事情，对於你自己本身并没有太大的帮助。这当中有谈到所谓的「破」跟「立」，所谓的「破」，就是透由种种的正因，来破除他方所提出来的论点，「立」就是立下自宗。如果修学空正见，只是透由正理来破除他人所提出的论点，而立下自宗的话，实际上这对於要减轻内心的实执，或者是想要根本的断除它而言，是没有太大的帮助。所以最後就讲到，「则利益甚微也」这样的学习方式，并没有办法产生相当大的利益。

此中若能善知自续应成中观两派所明，乃能善辨所破差别。释此分二，以中观而言，可以分为中观自续派以及中观应成派这两派。在认识所破时，如果能够善巧的了知中观自续，以及中观应成这两派的不同见解的话，「乃能善辨所破差别」这个时候你能够清楚的分辨「何谓所破」。因为中观自续派所提出的所破，称之为粗分的所破，应成所提出来的所破，是细分的所破，如果能够仔细的分辨中观自续以及中观应成这两派的论师，他们所提出来的粗细两种所破的话，才能够了解何谓最真实的所破。「乃能善辨所破差别。释此分二：」接下来就是分成中观自续以及中观应成这两个部分。

癸二、明了知真实之障（二）135

          子一、明自续中观派之实执（三）

            丑一、明实有与实执136

            丑二、以幻事喻明观待世间之实妄137

            丑三、法喻合释139

          子二、明应成中观派之实执（二）139

丑一、明实有与实执136

接下来看到第136页，这当中分为「明自续中观派之实执」以及「明应成中观派之实执」。自续派所谈到的实执是粗分的实执，应成派所谈到的实执是细分的实执，所以必须要先了解，「实执」是什麽样的一种执着？它是如何的来分粗分以及细分的执着？所以这当中就分为，「明自续中观派之实执」以及「明应成中观派之实执」。初又分三，第一个科判又分三：一「明实有与实执」，二「以幻事喻明观待世间之实妄」，三「法喻合释」。今初，首先看到第一个科判「明实有与实执」。在这个科判它最主要是谈到，必须要能够了解中观自续派所提出来的实执的话，在这个地方，我们就必须要先认知，以中观自续派的角度而言，实执它所执着的境界为何？这种执着它所执的境是「实有」，所以就必须要了解何谓实有？了解了「实有」之後，才能够了解执着实有的境，称之为「实执」。

接下来看到正文，自续派之论典，於所破多未明说。在中观自续派的论典当中，并没有清楚的谈到所破的内容，所以「於所破多未明说」。唯《中观明论》释世俗有， 在中观自续派的一本，名叫做《中观明论》的这本论典，它有解释到，以中观自续派的角度而言，何为世俗有？可就其违品之有，知其何为胜义有或真实有。以中观自续派的角度而言，他们会认为「世俗有」以及「胜义有」这两者是相违的。如果一法它是世俗有，就表示它是胜义无。所以在《中观明论》里它有清楚的解释到，何为世俗有？透由解释了世俗有，「可就其违品之有」既然已经了解了世俗有，就可以从世俗有的相违点，来了解何为胜义有。所以「可就其违品之有，知其何为胜义有或真实有」，所以从「世俗有」的相反方向，就能够了解中观自续派是如何的来阐释「胜义有」以及「真实有」的。

之前的这一段有谈到，在中观自续派的论典里面，并没有清楚的来解说「何谓所破」的内涵。在《中观明论》的这本论着当中，有阐释到「何谓世俗有」。透由了解「世俗有」之後，就可以了知，与世俗有相反的法，就能够称之为「胜义有」，透由这一点来了解中观自续派所谈的所破。在《中观明论》这本论典当中，它是如何的来解释世俗有的呢？我们先将这段文念过之後，以下会作解释。如彼论云：「於无真实性事，增益违上行相之乱觉，名为世俗，此能障真或由此能蔽真实故。如经云：法生唯世俗，胜义无自性，於无性错乱，说明真世俗。从彼所生，由彼所显现，所见一切虚伪之事，名为世俗。此复由无始错乱习气成熟增上而生，由此能於一切含识，示现似有真实事性令见为有。故由彼等意乐增上，安立一切虚伪性事，名唯世俗有。」以上的这一段文就是在《中观明论》的这本论典所讲到的，所谓世俗有的内涵。接下来宗大师他就做了解释。

乱觉以上，首先他解释了「乱觉以上」的这一句话，也就是「於无真实性事，增益违上行相之乱觉」，这一句话是什麽意思呢？明於胜义无自性错乱为有之义。「乱觉」就是一切的诸法，并没有真实的本性，所以「於无真实性事」一切的诸法它并没有任何的自性，它并不是如此的真实。「增益违上行相之乱觉」但是我们的心在缘外境时，会对外境作增益。所谓的「增益」，就是它没有自性，我们会认为它是有自性的，这一点称之为增益。所以这种感觉，这种心识，它是错乱的。所以「乱觉以上，明於胜义无自性错乱为有之义」，对於没有任何胜义，或者是没有自性的一法，透由错乱的心，会认为它是有自性、有胜义的，所以这一颗心可以称之为错乱识，又称之为乱觉，这就是「乱觉以上」的涵义。

接下来，从「名为世俗」至「蔽真实故」，明真世俗之义。之前已经解释了「乱觉以上」的这一句话，接下来「名为世俗，此能障真或由此能蔽真实故」，这一段话是什麽意思呢？「明真世俗之义」，这一段它最主要就是谈到了真实的世俗，也就是之前的这种乱觉，它称之为真实的世俗。之前的「乱觉」就是对於外境，没有办法了知的心，诸法在无自性的状态，要是你执取它是有自性，执取它是完全真实独立的话，那这一颗心我们称之为乱觉，这一颗心它又名为「世俗」，这当中的世俗是谈到了真实的世俗，所以宗大师做了解释「明真世俗之义」。为什麽要称这一颗心为「真实的世俗」呢？是有它的内涵的。世俗是能障义，谓能障蔽真实也。所谓的世俗，它是有「蒙蔽」，或者是有「遮止」的意思。为什麽称这一颗心它为真实的世俗？因为内心有这一颗心的缘故，所以让我们没有办法正确的看到真实义，所以它是蒙蔽真实义的心，称之为真实的世俗。这种蒙蔽的方式，就比如在一个东西上放上一块布，或者是拿东西包起来，因为这层布，或者是外面的这层东西，我们没有办法看到里面的东西。所以外面这块布，它有遮蔽，或者是障蔽的作用，也就是因为它的缘故，没有办法看到这个东西，它最究竟的面貌。相同的道理，为什麽没有办法了知空性呢？为什麽没有办法了知真实义？也是因为我们的心，被这个东西所蒙蔽住了。所以被这颗错乱的「世俗心」所蒙蔽的缘故，所以没有办法看到真实义，所以它又称为真实的世俗。也就是因为世俗之心，让我们没有办法看到真实义，所以「世俗是能障义」，世俗它是什麽意思？这当中的世俗是有能障的意思。「能障」就是障碍的意思。它障碍了什麽呢？「谓能障蔽真实也」，它障碍的就是，障碍让我们没有办法看到诸法最究竟的本质，也就是无自性的内涵。

接下来看到下一段，从彼实执所出生故，由彼实执现似实有。能见彼者是分别心，非是根识，之前有谈到世俗之心，因为它的缘故，而蒙蔽了我们的内心，让我们没有办法看到诸法它最究竟的本质。「从彼实执所出生故」藉由错乱之心，对於任何的境界会生起强烈的实执。「由彼实执现似实有」因为内心有一种强烈的执着，所以会认为一切的万事万法，它都是实有的。「能见彼者是分别心，非是根识」，执着诸法都是实有的这一颗心，是内心的分别心，并非根识。所以必须要先了解到，「意识」跟「根识」这两者之间的差别。所谓的分别心，它是意识，并不是根识。根识就是藉由「五根」所生起的心识，称之为根识；透由「意根」所生起的心识，称之为意识。所以执着外境为实有的心，它是意识，而且是分别心；这种分别心，它并非根识，而是意识。简单的来说，以中观自续派的角度而言，中观自续派他在谈到所破的时候，他讲到一切的万事万法是必须透由「心」来安立的，在「心」安立境的同时，它能够承许境界是「有自性」，而且是「由自方成立」的。如果以中观自续派的角度而言，一法在形成是不需要透由「心」去观待，它就能够由自方成立的话，这就是中观自续派他们所谈到的所破。中观自续派所谈到的所破，只能由分别心去执着它，而不能用根识，也就是一般的五根识：眼识、耳识、鼻识…一般的五根识，所没有办法去执着的。执着所破的心，它是分别心，而且也是意识。也就是说，从错乱的心会生起实执，透由实执你会认为一切的万事万法都是实有的；执着外境是实有的心，实际上它的本质是分别心，并不是五根识。

与《二谛论释》之所破实有非根识所见义同。之前有谈到，执着所破，或者是执着外境是实有的心，它是分别心，并不是五根识，这一点与《二谛论释》的这本论着所谈到的内涵是相同的。在二谛的论释有谈到，「所破实有非根识所见」所破或者是实有，并非五根识所能够看见的。所以之前宗大师所提出来的论点，跟《二谛论释》所提出来的论点是相同的。总而言之，我们必须要了解到，以中观自续派的角度而言，「实有」就是自续派他们所认为的「所破」。这当中的「实有」是什麽样的状态呢？所谓的实有，以中观自续的角度而言，他会认为「境」的存在，是必须透由「心」跟「境」这两种因缘，才有办法形成的。一方面透由「心」去安立境，一方面在「境上」它必须要「有自方成立」的这一分，这两分要是形成的话，才会有所谓的境界。在这样的论点之上，如果你安立一法，它是不需要透由「心」去安立，它就能够在境界之上形成的话，这一点是中观自续派所认为的实有，也是所破。「所破」以中观自续的角度而言，他们会认为，所破是一般的五根识所没有办法执着的，执着所破的心是内心的分别心。

从「此复」至「而生」，明彼实执是俱生执。接下来再看到正文，「此复由无始错乱习气成熟增上而生」这一句话是什麽意思呢？「明彼实执是俱生执」，这种执着并不是透由修学宗义之後而产生的，这是无始以来透由错乱的心识，所留下来的习气成熟增长之後，而显现出来的，所以这种执着，我们称之为是俱生执。「俱生」就是无始以来，你一出生就会带来的执着，称之为俱生执。「遍计执」就是在修学了宗义之後，透由宗义的内涵所生的执着，我们称之为遍计执。所以之前为大家介绍的这种执着，也就是分别心，也就是执着着所破的分别心，它是俱生的执着，是无始以来习气所累积形成的。

接下来看到下一段，故云「於一切含识」，彼等含识之意乐，非唯分别心，亦有无分别心。这样的分别心，也就是意识，是透由过去的习气累积而形成的，故云「於一切含识」。「一切」藏文版的原文来说，是讲到一切的有情众生都拥有的。只要在生死轮回流转，不管是人，或者是一般有情众生心相续当中，都会有这种俱生的实执。这种俱生的实执，是过去错乱的习气成熟所形成的意识，所以「於一切」就是包含着轮回当中的这一切有情众生。「彼等含识之意乐，非唯分别心，亦有无分别心」，「一切」就是一切的有情众生，「含识」他所含的识，可以分为「分别心」以及「非分别心」。「彼等含识之意乐」，所含的识，是包含着分别心以及非分别心的。因为之前有谈到，以自续派的角度而言，他们会认为「境」是透由「心」去安立的，不仅透由心去安立，在境界的那个方位，也是存在「有自性」，而且「有自方成立」的这一分。在两种因缘聚集时，才会认为这一法是存在的。如果一法的存在，缺少了其中一者，不管是心的安立，或者是自方成立，要是缺少一者的话，实际上诸法都是没有办法安立的。安立境的心，可以分为分别心以及非分别心，分别心就是如同之前所谈到的，可以透由意识来安立境界；另一种非分别心，就是谈到了根识，可以透由根识的力量来安立境界。所以以中观自续的角度而言，安立境的心是包含着分别心以及非分别心。

由彼二种心增上安立为有，所以透由这两颗心它会去安立境界，不管是意识，或者是根识，实际上这两种心所安立的境，以自续的角度而言，都会认为这一法是存在的。非胜义有之诸虚伪事，这种有的方式，并不是所谓的胜义有，名「唯世俗有」者，如果透由「根识」，或者是透由「意识」，能够去安立境界的话，诸法它所存在的方式，就是世俗有，并不是胜义有。非胜义有之诸虚伪事，名「唯世俗有」，一切的诸法它虽然是虚妄的，但是它是存在的，而存在的方式是「世俗有」，而并非「胜义有」。

即「法生唯世俗」之义，之前有看到经中的一段话，就是「如经云：法生唯世俗，胜义无自性」，一切的万事万法它的生灭，唯是世俗有，它仅仅是世俗有；胜义无自性，因为它是世俗有的缘故，所以它并没有任何的胜义，也没有任何的自性。所以在这一段文有特别强调，诸法它是世俗有，而它是世俗有的方式，是透由世俗的意识以及根识去安立的缘故，所以称之为世俗有。所以名「唯世俗有」者，即「法生唯世俗」之义。非谓於实执世俗中有也。世俗有的这种「有」法，并不是在世俗的实执当中而拥有的。世俗有的世俗，就是一般凡夫内心的意识以及根识，透由意识以及根识的力量，能够安立外境是存在的。安立的心，它并不是实执，而是一般人心相续当中的名言识，也就是意识跟根识，所以「非谓於实执世俗中有也」。在这个地方先休息十分钟。

接下来看到下一段文，由是当知，之前《中观明论》这本论典的原文相当的艰深，所以解释起来也是很难去了解，虽然已经看到了它的解释，可能对这内涵并不是相当的清楚，所以最後宗大师就做了结论，也就是说不管以上的这一段文，是懂或者是不懂，你必须要了解到，这段文最主要表达的内涵，就是以下的这段话。由是当知，若谓非由於心显或由心增上，之所安立，而是彼义自体中有，即是实有、胜义有、真实有。若执彼有，即是俱生实执。所以从这一段文，必须要能够了解到「非由於心显或由心增上」，以自续派的角度而言，他们会认为一法要形成，必须透由心跟境这两者结合之後，才有办法形成。如果你认为一法在安立时，它是不需要透由心来显现，或者它是不需要透由心去安立的话，这个时候你所执着的方式，就是执着「境」它为实有，或者是胜义有，或者是真实有。所以「非由於心显或由心增上」就是你要是执着一法，认为它是不需要透由心去显现，或者是不需要透由心去安立，这一法它就是存在的话，「而是彼义自体中有」认为在它的那个方位，不透由心就能够形成的话，「即是实有、胜义有，或真实有」，这种执着境界的方式，在中观自续派，会称之为实有，或者是胜义有，或者是真实有。但是不管是实有也好，胜义有也好，真实有也好，实际上这一些都是不存在的。因为他们会认为境要形成，必须透由心跟境这两者和合，才有办法形成。如果你认为境界所存在的方式，是不需要观待心，而在境界的那个方位它就能够形成的话，实际上这些并不存在，所以它称之为实有、胜义有，或真实有。「若执彼有，即是俱生实执」，如果心在执着境界，认为境它是实有，或者是胜义有，或者是真实有的话，这样的执着在这个地方称之为「俱生」的实执。

之前有谈到，以中观自续的角度而言，他们在安立境界时，是必须要透由「心」观待「境」，也就是这两种条件都具备，才会认为「这一法是存在」的。举一个简单的譬喻，譬如透由眼识，会看到外在的形形色色，这一类称之为色法。所以「色法」它会在眼识形成，是必须要具备有众多的因缘。刚开始的时候，眼识是必须要看到外境的色法，并且在看到外境色法之後，要了解所看到的东西，它叫做什麽名字？也就是它的「名言」是如何去安立的？如果没有看到外境，或者不了解它叫做什麽名字的话，没有办法在内心生起对它的感受。比如以瓶子而言，如果想要在内心生起这是瓶子的心，也就是想要生起瓶的感受的话，必须要先看到瓶子。并且在看到瓶子之後，透由内心的力量，了知这个东西它叫做瓶子，也就是了解它的名言，如果这些条件都具备，才能够在内心生起瓶的感受。所以从这当中我们可以了解到，一切的万事万法，都是透由心去安立的；安立的方式，不管是透由眼根识，或者是透由意识。比如眼睛，我们的眼识它能够看到瓶子，在看到瓶子之後，透由意识（分别心），能够安立「这个东西它叫做瓶子」，所以一切的万事万法，它都是透由「心」去安立的。

如果你认为一法，它是不需要透由「心」去安立，就能够形成的话，这种方式，以中观自续的角度而言，会认为这是所谓的实有，或者是胜义有，实际上这是不存在的，因为一切的万事万法，到最後还是必须透由心去观待，透由心去安立。所以中观自续的所破，最主要是强调所谓的实有，或者是胜义有，所以你必须要先了解到，中观自续派它是如何的来解释所谓的实有，也就是他宗所认为的所破。这当中就分为，比如眼识它可以看到色法，而耳根识能够听到声音，鼻根识能够嗅到种种的香味，或者是种种的气味。实际上这一法它能不能够形成，最主要是要观待「正量」能不能够证成它。「正量」就是不颠倒的心识。如果这一法，它透由正量能够来证成，就表示这一法是存在的；相反的，如果这一法没有办法透由正量来证成，就没有办法安立它是存在的。既然「法」它存在与否，是必须要观待心的话，我们就可以推论说，一切的万事万法，到最後还是必须要透由心去安立，如果这一法没有办法藉由心去安立，它就是不存在。如果你认为它是不需要藉由「心」去安立，它又是存在的话，那这样的执着境的方式，就称之为「执着实有」，也称之为「实执」。

总而言之，以中观自续派的角度而言，他们会认为诸法是「有自方成立」的，也就是一切的万事万法是有自性。「有自性」的这一点，是必须要观待心，它才有办法形成；如果没有办法观待心，它有自性、有自方成立的这一点，还是没有办法形成出来。所以自续派的论师，他们会强调，一切的万事万法是有自性，而且它是自方成立；它是自方成立的这一点，也是必须要观待「心」去安立的。如果它的形成是不需要观待心的话，会有什麽样的过失产生呢？比如你在路上看到一个陌生人，当你看到这个陌生人时，不会生起「他是某某某」的心。为什麽没有办法生起这一颗心？你明明看到这个人，为什麽没有办法生起「他是某某某」的心？这就表示因为我们的心，还没有办法去安立这个境界。他是印度人，或者是他是从某一个地方来的人，当我们还没有办法了解，他是从哪一个地方来？或者是他叫什麽名字？纵使你能够看到他的外貌，还是没有办法生起「他是哪一国人」的心，或者「他叫什麽名字」的心。所以「他是某某某」的这种状态，是必须要透由心去安立之後，才有办法形成出来的；并不是「外境」，也就是这个人形成之後，你就能够感受出来的。「他是某某某」的这一点，是必须透由你的心去安立，比如他叫做什麽名字，当你了解之後，你才会在这个人之上，透由心的力量而去安立这个境界，这个境界才有办法在你的内心生起。如果你没有办法透由心的力量去安立他的话，纵使你看到外境，但是你对他不会生起任何的感受。

中观自续就是以这种角度，来阐释诸法它是有自性，而且有自方成立的。而且它有自方成立的这一点，是必须透由心去安立，它才有办法形成，如果不观待心，境界是没有办法形成的。所以观待的心，或者是安立的心，以境界而言，它可以分为现前境，就是现前分；或者是隐蔽分。所谓的「现前分」，或者是「现前境」，就是一般能够感受到的境界，我们称之为现前境，或者是现前分。「隐蔽分」就是透由五官，或者是一般的感受没有办法感觉的，比如像无常或者是无我的内涵，是必须透由不断的去思惟之後，才有办法去感受到；所以这种境界，是必须透由分别心去安立的。

之前所谈到的现前境，也就是一般普通的境界，不管是色、声、香、味、触，这些境界称之为现前境。这种境界是可以透由眼根识，或者是耳根识，就是五种的「根识」来安立。对於比较细微的部分，比如无常，或者无我的这一些，它是必须透由「分别心」才有办法安立的。所以不管是透由根识，或者是透由分别心，我们会发现到，在安立一个境界，这个境界要在内心形成时，是必须要透由「根识」，或者是透由「心」去安立，它才有办法形成。这就是中观自续派在阐释中观正见时，最基本的论点。他会认为诸法是有自性，而且有自性的这一点，是必须要观待心；如果不观待心，而能够安立境的话，这种境界就称之为实有，但是这种境是完全不存在的。但是当我们的心在执着境时，都会认为境界它是如此的真实；不会认为诸法在形成时，是必须透由「心」去安立的，会认为它是很独立的，在它的那个方位就形成出来。如果你在执着境界，是透由这种方式在执着的话，实际上你就是在执着所谓的「实有」，或者是执着「所破」，这一点是必须要避免的。

之前的这一段文，因为它的文义相当深，所以你们可能对之前的这一段文，并不是很了解。但是这段文，它最主要谈到的内涵，就是谈到你必须要了解中观自续是如何的来安立境，尤其是心安立境的方式，你必须要能够了解。透由心安立境，你才能够了知，不藉由心去安立的境称之为「实有」，执着实有的心称之为「实执」。

接下来，《中观明论》云：「言胜义无生者，谓由真智不能成立诸法生也。」准此可显，若观真实义智而能成立为生及有者，即胜义之生有。此与前说，复云何通？他宗提出问难，因为之前以自宗的角度，有谈到「何谓所破」的内涵，也就是胜义有无的内涵。以自宗的角度他会认为，不管是实有，或者是胜义有，或者是真实有，这一些都是不存在的。既然这些都是不存在的，他宗就会提到，在《中观明论》有谈到胜义有的内涵。所以「言胜义无生者，谓由真智不能成立诸法生也」，他会认为在《中观明论》的这一段，是间接的阐释到「有胜义的」。《中观明论》的这段原文它是谈到，「言胜义无生者」并没有胜义的生灭。「无胜义的生灭」就是讲到，一般的生灭，在「真智」也就是证得空性的智慧，在真智它是没有办法显现一般生灭的。所以从这一句话的背後，他会认为有一类的法，它是能够在证得空性的智慧的那一方而显现出来，如果没有这一类法的话，根本就不用特别的强调生灭这一点。所以「言胜义无生者，谓由真智不能成立诸法生也」。

这个地方再说一次，以他宗的角度而言，他会认为并没有胜义的生灭，所以「言胜义无生者」也就是没有胜义的生。为什麽没有胜义的生？因为所谓的生，它在胜义的心识，也就是证得空性的智慧当中，是没有办法显现的，所以称之为「它没有胜义的生」。从这个论点，他宗就会认为，既然「生」它在心识之上没有办法显现，就表示有另外的一种法，能够在心识上显现出来；如果有另外的一种法，能够在心识上显现出来的话，这一种法应该称之为胜义有才对。所以如果「胜义有」它是能够安立的话，你之前怎麽能够说，胜义有是不存在的呢？他宗会提出这种问难。所以「准此可显，若观真实义智而能成立为生及有者，即胜义之生有」，所以从《中观明论》的这一段话，他会认为透由证得空性的智慧，要是能够安立所谓的「生」，或者是「有」的话，就表示它是胜义有，而且这种「有」是胜义的生，或者是胜义的有。「此与前，复云何通？」这跟你之前所谈到的「胜义有是不存在」的这一点，是有什麽样的不同呢？他宗就问到。

答：诚如所问，当知於所破所加之胜义简别，有二胜义：这个时候自宗就回答说：在破除所破时，会谈到所谓的胜义，也就是胜义有，或者是胜义无，但是你必须要先了解到，「胜义」又可以分为两种，就是有两种不同的胜义。一、以闻思修三种理智为胜义，如上所说，即由彼不成者。第一种的胜义就是，以闻思修三种理智为胜义。闻思修三种理智，就是对於空性所生的闻慧，以及对於空性所生的思慧，相同的对於空性所生的修慧，这三种智慧，如果你安立它为胜义的话，透由这种胜义是能够安立法的存在。二、以非由心增上安立，而是彼义自体中有，为胜义有。第二种胜义就是如同之前所谈到的，要是你认为一法它存在的方式，是不需要透由心去安立，认为它就能够形成的话，实际上这种法它就称之为胜义有。

凡前种胜义及彼所成就，皆可是有。以第一种胜义的角度而言，第一种胜义是谈到，证得空性的闻思修三种智慧是存在的，这是自宗所承许的。既然这种智慧它是存在的，就表示在这种智慧之上，境是有办法安立的。比如空性在这三种智慧的那个方位，就有办法安立出来，所以「凡前种胜义及彼所成就，皆可是有」，第一种的胜义它是存在的，不仅仅第一种胜义它是存在的，它所安立的法也是存在的。比如说透由闻思修这三种智慧，它能够安立空性之法，所以不管是胜义，或者是胜义它所安立的法，「彼所成就」就是它所安立的这些法，都是存在的。後种胜义及彼中有，皆定非有。第二种胜义是谈到，如果一法它形成的方式，是不需要观待心就有办法安立，这种状态称之为胜义，但是实际上以自续的角度而言，这是不存在的。所以「後种胜义及彼中有，皆定非有」，这种胜义，或者是透由这种胜义所安立的法，实际上都是不存在的。所以胜义可以分为两大类，第一类的胜义它是存在的，并且透由它所安立的法也是存在的；第二种胜义它是不存在的，所以透由它所安立的这一切法，也是不存在的。所以在这个地方，胜义又可以分为两大类，这两者之间有什麽不同，你必须要能够作分辨。

之前有谈到，胜义它又可以分为两大类，第一类的胜义就是谈到了，缘着空性的闻思修三种智慧，如果你是以这种角度来解释胜义的话，这种胜义它是存在的。不仅仅这种胜义它是存在的，透由这种胜义所安立的境界也是存在的，因为透由缘着空性的闻思修三种智慧，它能够安立出空性的这种境界。所以它本身，或者是它所安立的境界，这两者都是存在的，这是第一种胜义。第二种胜义是谈到，一法要是在不观待心的状态，它就能够形成，这是一种胜义，但是这种胜义并不存在；而且透由它也没有办法安立法，因为一切的万事万法都是必须透由心去安立的。所以刚开始必须要分辨，胜义又可以分为两大类，第一类是存在的，第二类是不存在的。

接下来看到下文，以是，若後胜义中有，则前胜义中亦决定有。透由之前简单的来分辨两种胜义之後，「若後胜义中有」如果第二种胜义是存在的话，「则前胜义中亦决定有」这种有法，在第一种胜义的状态，一定能够显现出来。第二种胜义就是不透由心，境就能够存在，这种胜义方式，在第一种的胜义，也就是三种智慧的状态，也能够显现出来的。为什麽会这样说呢？如果一法它是不需要观待心，而境就能够呈现的话，这一点它能够成为诸法最究竟的本质。如果这一点形成的话，就等於它能够被证得空性的闻思修三慧所了解、所成立。所以如果第二种胜义是存在的话（这是一种假设），它要是有的话，这种有法在第一种胜义，一定能够显现出来。

然执有前者，非俱生实执。但是这种执着，并不能够称之为俱生的实执，其俱生实执，必须执後者为实有也。以中观自续的角度而言，它会谈到俱生的实执，这种俱生的实执，是不是你要缘着这两种胜义中的第一种胜义而生的实执呢？并不是。所以「然执有前者，非俱生实执」，这种执着不能够称之为实执。所谓的实执，它所执着的境，必须是以第二种胜义为主，也就是不需要透由心，境就能够形成的这种胜义，所以「其俱生实执，必须执後者」，也就是第二种胜义，才有办法生起这边所谓的俱生实执。颇有未能辨别此二之差别，於明所破时，便谓堪忍正理观察、或堪观之事，为所破量齐。如果你没有办法分辨这两者的差别，你就会认为透由正理，破除其中的一种胜义，另外一者也没有办法安立。但是实际上，这两种胜义是必须要作区分的，第一种胜义是存在的，第二种胜义它是不存在的，所以透由正理，我们必须要能够破除第二种的胜义。如果你没有办法分辨第一种，以及第二种胜义之间的差别，在破除其中一者的当下，你会认为一者它是不存在的。「便谓堪忍正理观察」或者有一种状态，如果第一种胜义是存在的话，你也会认为，第二种胜义也是存在的，但是实际上这两者都是过失。你不能够因为，破了其中的一者，另一者也需要破；或者是安立了其中一者，而另一者也要安立，你不能够以这种角度，来阐释这两种胜义的差别。

由此，或说胜义非有，或说是实有，异说竞起（5）。如果你对於之前这两种胜义，没有办法作区分，有可能你会认为，胜义谛它是不存在的。「或说胜义非有」有可能你会认为胜义谛它是不存在的，「或说是实有」要不然你会认为它是实有，但是实际上这些都是错误的论点。这当中（5）旁边有做符号就是「误说竞起」，这几个字它最主要代表的内容就是，如果你没有办法分辨这两种胜义的差别，有可能会产生两种的过失。第一种你有可能会认为，二谛当中的胜义谛是不存在的，或者是你会认为它是实有的。若能善辨前义，要是你能够如理的去分辨两种胜义的差别，则知说实性中无，胜义中无，与说法性是有，法性即实性，即胜义，都不相违也。如果你能够作如理的分辨，就能够了解，在第二种胜义的状态，是绝对没有办法安立诸法的。所以「说实性中无，胜义中无」，这当中的胜义是第二种的胜义，这种胜义是不存在的。并且你在宣说诸法是没有胜义的当下，「与说法性是有」虽然法它没有任何的胜义，它也没有任何的自性，但是法它最究竟的本质，还是存在的，也就是胜义谛是存在的。「与说法性是有」这当中的「法性」就是诸法它最究竟的本性。所以诸法它最究竟的本性，就是讲到了胜义谛，虽然它没有胜义，但是胜义谛是存在的。「法性即实性，即胜义，都不相违也」，这种法性是存在的。这跟之前所谓的胜义无，这两种论点是绝对不会产生相违。           

丑二、以幻事喻明观待世间之实妄137

接下来看到第二个科判，「以幻事喻明观待世间之实妄」，之前就是以论典的这一段文来阐释所破，也就是中观自续，他是如何的来解释所谓的实执，以及实执它所执着的境界。这一段文相当的艰深，所以可以透由第二个科判的譬喻，来了解中观自续派的论师，在阐释诸法它是透由心去安立，是用什麽样的方式来作譬喻的。接下来看到第二个科判。欲知何为以心增上安立或不安立为有，由彼幻喻即易於了知。我们怎麽能够知道，心它到底能不能够安立境？或者是心有没有在安立境？「由彼幻喻即易於了知」，透由以下的这种譬喻，你就能够很容易、很清楚的了解。是透由什麽样的譬喻呢？透由幻喻。所谓的「幻」，就是像魔术这种幻化现象。

接下来就仔细的讲到这譬喻。如幻师变木石等为象马。即彼幻师与眼识迷惑之观者，及眼识未迷者之三人中，譬如有一位魔术师，也就是幻化师，他会将木头或者是小石头，透由持咒，或者是种种的善巧方便，将它变成大象，或者是马。实际上他所变现出来的这一切，并不是真实的象，或者是真实的马，它只是变现出来的，所以这一切是虚妄的。在这种虚妄的影像当中，会有三种的人，「即彼幻师」第一类的人就是魔术师他本身。第二类的人就是「眼识迷惑之观者」，有一些旁观者，因为他的眼识被咒术迷惑的关系，所以他会看到某一些奇奇怪怪的境界。第三类的人「眼识未迷者」有一类的人，他的眼识没有被迷惑。这三种的人，他们看到境的方式，或者是执着境的方式，并不相同。

初唯见为象马而不执为象马。这三种人里面第一种人，就是魔术师他本身，因为他自己在变魔术，所以他能够看到象跟马，但是他并不会执着「它是一头大象」，也不会执着「它是一匹马」，因为他知道这一些都是我变出来的，所以这些不是真的大象，也不是真的马。

第二类的人，「眼识迷惑之观者」如果有一些旁观者，他的眼识被迷惑的话，他会认为看到了真实的大象，以及真实的马，并且会对这种境界生起强烈的执着，会认为那个方位有一头象，或者是一匹马，这个是相当真实的。这个跟第一者之间是有差别，虽然魔术师他本身也会看到这种境界，但是他不会对这种境界生起执着。第二类的人，因为他不知道这是魔术的缘故，所以他不仅看到了这种境界，而且对这种境界生起强烈的执着。

第三类人「眼识未迷者」。有一类的人，虽然也在旁边看，如果他的眼识没有被迷惑，「象马之执见俱无」他不仅没有办法看到大象，以及看到那一匹马，而且也不会对面前的这种境，生起象马的执着。「执」就是他不会对象跟马生起执着，「见」就是他也没有办法看到大象以及看到马，所以第三种人是「象马之执见俱无」，他没有这种执着，也没有办法看到象以及马。今天我们的课就先上到这个地方，透由这个譬喻，能够比较清楚的了解，心是如何的来安立境，这个部分明天为大家解释。