教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（十）2005

释论云：「此中非字，与有之能立自生相连；非与有相连，破有义亦成立故。」在释论当中有谈到「此中非字」，也就是《中论》最後一句话，「其生终非有」这当中的「非」字，「与有之能立自生相连」这边有很多的名辞，可能你们一时也搞不清楚，不过在下面的这一段文，我会尽可能的解释，你们就勉强的听。这当中是有谈到，此谓论义不可如彼以後二句为宗，前二句为因者所释。「此谓论义」这本论就是《中论》，义就是《中论》当中偈颂的内涵。这个之前引了释论的这一段话，它最主要解释的是什麽意思呢？此谓《中论》这个偈颂的内涵「不可如彼」，就是不可以用另外的一种方式来作解释。不可以用什麽样的方式来作解释呢？「以後二句为宗」，「以後二句」就是偈颂後面这两句话，「诸法随於何，其生终非有」，我们不能够把这个立为是宗。所谓的「宗」就是你必须要藉由正理，去证成的观念。有一些人他在看到这个偈颂时，会认为这个偈颂，它字面上的意思，就是要证成内外的一切诸法，这一点它是无自性的「生」，也就是它的自性「生」是不存在的，并且立下了这一点为宗。因此就有谈到後二句为宗，後二句就是「诸法随於何，其生终非有」，一切的诸法，也就是内外的诸法，它在任何的时间，任何的地方，以任何宗派的力量，都没有任何自性的「生」，所以他认为这个论点，甚至这一点是这个偈颂里面，最主要所要立的宗。前二句为因，前面的二句，就是证成「宗」最主要的正因，所谓的因就是正理，或者是正因。「前二句为因，因者所释」，但是实际上《中论》的这个偈颂，并不是以这种方式来作解释的，你不能够解释成，後两句是「宗」，前二句是「因」，以这种方式来作解释的话，是不符合《中论》偈颂当中的内涵。

要以什麽样的方式来解释呢？当释为「从自生终非有」，我们必须要探讨的，最主要立下来的宗，是什麽样的宗呢？一切内外的诸法，以自生的角度而言，不管是在任何的时刻，任何的地方，透由任何宗派的力量，自生的这一点都是不存在的，这个是宗。余三宗亦尔。不仅是自生是如此的，他生、共生以及无因生也是如此。这一点之前在第148页的最後一行，最下面这个地方「应如是配释」，就是说这个偈颂的内容，应该是藉由以下的方式，来配合着作解释。他有谈到一切内外的诸法，在任何的时间、地方，透由任何宗派的力量，自生的这一点是绝对不会存在的。这个是这个偈颂里面，最主要安立的宗，因此从这个当中，我们可以了解，这个偈颂里并不是要安立一切内外的诸法是「无自性的生」，它并不是要安立这一点，而是要安立内外的一切诸法，它是无自生、无他生、无共生以及无因生；并且无这四生是在任何的时间，任何的地方，透由任何的宗派，都没有办法改变的事实。

接下来，若有自性生，则必须许成立彼之四生随一，故云有之能立。之前在释论当中，「此中非字，与有之能立自生相连」，这当中的自生是「有」的能立，所谓的「能立」就是原因，或者是理由的意思。「有」就是自性有。我们可以看到正文「若有自性生」，如果内外的诸法，它的生是有自性的生，「则必须许成立彼之四生随一」，如果它是自性生，那它就必须是四生当中的任一生，要不就是自生，要不就是他生，要不就是共生，要不就是无因生。如果是自性生的一法，它就不会远离这四生当中的其中一生，所以「若有自性生，则必须许成立彼之四生随一」，它必须要是四生当中的任何一种。「故云有之能立」，因此四生能够成为是证成「一法是有自性」的一个原因，比如说我们认为这一法，假设它是有自性的生，我们举出正因，可以说因为它是自生，或者是因为它是他生，或者是共生，或者是无因而生。因此四生它能够成为是「证成一法是有自性」的一种原因，所以称之为「故云有之能立」，也就是说自生等四生，它能够成为是证成有自性生的原因以及理由，所以谈到「与有之能立自生相连」，自生等四生是承许了有自性生的原因，或者是理由。

末句之义，末句就是最後一句，最後一句有谈到所谓的「破有义亦成立故」，最後一句的意思它是在阐释，谓若能破四边生，则亦成立破自性生。也就是因为透由四生，能够来证成诸法是有自性生的缘故，所以要是能够破除「诸法是四边生」的内涵，也可以间接的破除诸法是有自性生的。可以听得懂吗？有人点头这样就好。就是说四边生它是能够证成诸法是有自性生的，因此如果能够破除诸法是四边生的这一点，就能够间接的破除诸法是有自性生的这一点。因为他已经讲不出任何的理由，来证成这一法是自性生的，因为要是自性生的话，它要不就是自生，要不就是他生，要不就是共生，要不就是无因生。如果这四生都被破除的话，虽然在此当下，没有办法马上的破除它是有自性生的这一点，但透由这个力量，是可以间接的破除诸法是有自性生的。因此就有谈到，「谓若能破四边生，则亦成立破自性生」，这当中的「则亦成立」，是透由破除四边生的力量，能够间接的破除诸法是有自性生的这一点。

之前我们看到最後一句，故彼量式，无不成立无自性生之过。因此之前的这一段内容，它并没有不成立无自性生的这一点。也就是无自性生，或者是生是无自性的内涵，还是可以透由《中论》的这一段来证成，并不是说没有办法证成。只不过以字面上的意思而言，它不是当下的证成内外的诸法是无自性生的这一点，而是透由无自生、无他生、无共生以及无因生，间接的来证成无自性生的内涵。它不是不成立无自性生的道理，因此它并没有不成立无自性生的过失。故不可如《中观明论》所，以破四边生为因，成立无自性生。在解释《中论》的这个偈颂，不能够照着《中观光明论》的这本论着所阐释的内容。《中观光明论》是如何的来阐释「透由破四边生，来证成无自性」的内涵呢？以《中观光明论》的角度而言，在谈到这个道理的时候，它所立的公式，是立到了一切的内外诸法，皆没有自性的生，为什麽没有自性的生呢？因为它并不是四边生。所以透由破除了四边生，来证成内外的诸法是无自性的生，这是在《中观光明论》有谈到的内涵。实际上透由破除了四边生，是不是能够证成内外的诸法，是无自性的生呢？是有办法的，这是没有错。但是为什麽在这个地方，要特别的强调，这里并不是强调这个内涵？最主要的内容，就是以《中论》字面上的意思而言，它并不是要强调，透由破除了四边生，来证成内外的诸法是无自性生的这一点。它最主要强调的内容并不是这一点，它是要让我们认识到，内外的诸法并没有自生等四生的内涵，透由了解了诸法并无自生等四生的内涵之後，才会能够间接的破除无自性生的道理。因此在阐释《中论》的原文时，不能够照着《中观光明论》的这一本论，所阐释的方式来作解释，以上是结束了自生的部分。

又「诸法随於何时处宗派，从他生决定非有。」这之前是谈到了自生的部分，接下来是谈到了他生。也就是谈到了内外一切的诸法，在任何的时间、地方以及透由宗派的力量，「从他生决定非有」他生的这一点是不可能存在的。《显句论》云：「唯由此因缘许世俗有，非许由四边有，应说诸法有自性故。」在《明显句论》有谈到，透由因缘的力量，能够安立这一法是世俗有，但是在安立的同时「非许由四边有」，我们并不会认为由因所生的这一法，它是四边有。如果是四边有的其中一者的话，「应说诸法有自性故」，如果这一法在形成的当下，它是由因生果的四边法当中的其中一者，它的内涵必须是有自性的。故他生二字，从《明显句论》的这个文义，我们就可以了解他生的这两个字，非圣教之名言，它并不是一般经论当中的名辞。乃余宗之名言，之所以会有他生的这个名相出现，这是自续派以下的宗义师，他们自己所安立上的名辞。意指有自相之他。他生的「他」，是指着有自相的他，并不是指着一般所谓的自己以及他人的这种的自他二法。这当中的他，是必须要有自相的他，因此谈到，「故他生二字，非圣教之名言，乃余宗之名言，意指有自相之他」。若许彼者，如果承许了有自相的他的话，即应许有自性。如果承许了有自相的他，就必须要承许，透由这一法所生的另一法，它也必须是要有自性的。故此宗於名言亦不许有他生。也就是因此从中观应成的角度而言，在名言上它是不承许有他生的。虽名言中许因果异体，虽然中观应成它并不承许有他生，但是在名言当中，它是能够有办法安立因以及果这两者，它是所谓的异体，也就是它们的本质是相异的。就比如种子以及苗芽这两者之间，它们的本质是相异的。不仅如此，苗芽是种子所产生的果，虽然苗芽它是种子所生的，但是不是就承许苗芽是他生的呢？并不是。这当中的「他」，最主要是指着中观自续派以下的论师们，他们所承许的「有自相」的他。但是以应成的角度而言，虽然承许果与因，这两者的之间是本质相异的，但不会因此而就承许了「有他生」的内涵。所以在正文就有谈到，虽名言中许因果异体，然彼非是他生之义。这并不是他生最主要的涵义。如名言中说一一法各有二体，然不许彼体即自性生之体性。就比如在名言当中，我们会承许一切的法，它皆有两种的内涵，也就是世俗与胜义的内涵。但不会因此而就安立，一切的法是有自性的，所以「然不许彼体即自性生之体性」。

下一段，《显句论》说：「诸法无自生之宗是无遮」，余三宗亦尔。在《显句论》有谈到，诸法无自生的这一点是无遮法，「余三宗亦尔」就是谈到了他生、共生以及无因生也是如此。故抉择无自性时之所立，因此当我们在抉择一法是无自性时，所安立的宗，「所立」就是之前所安立的宗，即唯遮所破之无遮。在抉择一法是无自性内涵的当下，所立的这个宗，它是必须要破除所破之後，而能够安立为是无遮之法，并且它在破除所破的当下是「唯遮所破」。之後会谈到所谓的「无遮」以及「非遮」的内涵。谈到诸法是无自性的时候，我们必须要认识到，诸法是无自性的这一点是无遮之法，它是仅仅破除了所破之後，所安立的一个法，这个法我们称之为是无遮法。

如《显句论》云：「世间所有言，无事无所有。此等为显无遮故，无事即无自性义。」「世间所有言，无事无所有」，这段文里面最主要谈到的内涵，是谈到了无遮的概念。并且这两句话当中，所谓的「无事」就是谈到了无自性，无自性它是以无遮的方式所安立的。释论亦云：「已说四宗，为以正理成立故。」并且在释论也有谈到，我们之前所立下的这四个宗，就是内外的诸法非自生、他生、共生以及无因生的这个宗，这个宗是可以透由正理来证成的。下文亦以破四边生为因，说诸法离自性生。并且在以下的文，会有谈到破除了四边生之後，能够了解诸法是无自性生的道理，因此以破除了四边生为正因，来证成诸法是远离自性生的这一点。《显句论》破四边生之後云：「故生非有，是所成立。」在《显句论》也有谈到，在破除了诸法是四边生的内涵之後，「故生非有」我们就能够了解诸法是没有自性的生，自性的生的这一点是不可能存在的，这是有办法安立，有办法成立的部分，故非不许成立诸法无自性生。因此在破除诸法是四边生的当下，并不是不承许诸法是无自性生的这一点。

接下来，《显句论》云：「诸比量，唯以破他宗为果。」对於《显句论》的这一段，有一些人他会解释为，此说诸比量式，唯破他人自性有之宗，不更成立别法，他认为这一段话最主要的内容，就是在证成透由种种比量的公式，它最主要的内涵，仅仅是为了要破除他人所立下来「有自性」的这个宗，而并不是承许要安立诸法，「不更成立别法」，然非遮成立彼破。实际上在破除他人所立下有自性的这个宗的当下，我们是必须要承许一法是无自性的内涵，这一点是我们必须要安立的。故彼又云：「吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，破除二边成立中道。对於这段话的内涵，接下来有作解释，就谈到了，此说唯破他人所计之有边无边，这当中「吾等非成立有无」，就是谈到透由正理，来破除他人所安立的有边以及无边。此外不成立余法。在破除有边以及无边的当下，我们是没有办法获得任何的能立之法，然非不成立破除二边，但是并不是不成立破除二边的这一点。破除有无二边的这一点是成立的，但是在破除有无二边的当下，我们并没有办法获得另外的能立之法。以破除二边说後说：「成立中道」故。为什麽在破除有无二边之後，并不是不成立破除二边的这一点？接下来就有谈到，以破除二边说後说：「成立中道」故。因为在破除了二边之後，我们能够安立中道的缘故，因此透由这一点，我们就可以了解，破除了有无二边，并不是不安立诸法，而是不安立其余的能立之法，但是它是能够安立破除二边的中道之法。

若谓亦非无自性者，则应成有自性，如果一者它并非无自性的话，「则应成有自性」它就应该是有自性，离此更无第三品故。并没有一法它是远离有自性以及无自性之外，又可以安立的，这是不存在的。就如同，如《回诤论》云：「若即无自性，遮於无自性，由遣无自性，即成有自性。」这当中就有谈到「若即无自性，遮於无自性」，第一句应该是说，如果一法是无自性的话，那你怎麽能够遮掉无自性的这一点？也就是一法如果是无自性的话，你怎麽能够在它之上，遮除无自性的内涵？相同的「由遣无自性，即成有自性」，如果一法它是远离了无自性的话，在此同时你就必须要安立它是有自性的。虽许有如是能立所立，然非自续派，如余处已广宣说。在安立诸法的当下，有谈到所谓的能立以及所立，能立就是能立的正因，所立就是我们必须要安立的宗。虽然在证成诸法的同时，有谈到能立的正因以及所立的各种宗，「然非自续派」但并不是因此就承许，这一些的论师皆是自续派的论师，或者他们所提出来的观点，皆是自续派的观点。「如余处已广宣说」对於这个部分的内涵，在《菩提道次第广论》毗钵舍那的部分，以及《辨了不了义善说藏论》已经广泛的作宣说。

如果你们有问题，可以将问题传到前面来。

问题一：学习密宗该具备何种条件，才堪当法器？答：首先最基本的条件就是，在还未修学密法之前，必须要有共道作为基础，这当中的「共道」，就是之前所谈到的三主要道。最好的不外乎就是我们的内心，能够生起不造作的三主要道。所谓的不造作，就是不需要经过特别的思惟，就能够很自然的在你的内心，生起三主要道的种种殊胜功德。如果没有办法的话，至少你也要生起造作的三主要道。如果连这一点，都没有办法做到的话，最低的限度必须要对於三主要道，甚至整个成佛的道次第，有一个最基本的认识，而了解到在成佛的过程当中，是必须要以这种次第，来渐次增上的，这是一个最基本的条件。在这些基本的条件具备了之後，如果想要修学密法，刚开始必须要接受灌顶。甚至以上部而言，必须要获得四种的灌顶，让修学密法的心续，能够在此同时成熟。并且在修学密法的过程，依师轨理是相当重要的，必须要将上师与本尊观想成是无二无别，而实际上这个基础就是在共道的依师轨理，这些都是修学密法最基本应该具备的几个条件。

问题二：这两天课程中，提及诸法是由分别心所安立，且是因缘和合而生，非自性有。而业果中提及业感缘起，如是因感如是果，是与缘起之法有关连，故可否请求仁波切，进一步阐释空性与业果之关连及相关内涵。答：由因生果的缘起法，这一种的缘起法，是佛教四部宗义当中，任何的派别都承许的缘起之法。但是从中观应成的角度而言，由因生果的缘起法，它只不过是粗分的缘起之法，它并不能够安立为是细分的缘起法。虽然它是缘起法当中的一部分，但是它并不是最究竟的缘起之法。最究竟的缘起之法，也是谈到依赖，或者是观待；但是依赖以及观待的对象，并不是依赖自因，也不是观待自因而生的缘起之法。这当中「细分」的观待，最主要是观待能安立境界的分别心。如果能够了知，诸法是藉由能够安立境界的分别心去安立的话，这一点是中观应成所谈到的缘起之法，也是最细微的缘起法。

至於空性与业果之间，有什麽样的关系呢？谈到所谓的业果，不外乎就是由因生果之理。外在的这些事物法，它的形成是必须要依赖，甚至观待因缘，才有办法产生。既然如此的话，我们就知道这一法的形成，它并不是以独立的方式，不是以自性的方式而呈现的。既然必须要观待，必须要依赖因缘的话，就表示这一法它本身，并没有任何独立的特性。因此从这样的道理，我们可以了解到，外在的因果，或者是业果的法则，它在形成的当下，都是必须要观待依靠他人，才有办法形成。透由思惟这个内涵，对於我们修学空性的法则而言，会有相当大的帮助。谈到所谓的业果，我们平时最容易认识的，不外乎就是我今天如果造下了善业，或者是我本身的这个行为是善行的话，将来会感得善的果报。由此可知，一个善果，或者是一个乐的果，在形成之前，是必须要具备有许多的因缘条件聚集之後，才有办法形成如此的果报；因此这个果的形成，是必须要观待他者，而不是独立的。

问题三：如何区分补特伽罗？这应该不能用「区分」这个字吧！应该是如何安立补特伽罗？对不对？分别心如何安立补特伽罗？我帮你问一个问题好了，分别心境界之上的补特伽罗，跟补特伽罗有什麽样的区分？答：首先我们先谈到，分别心它是如何的安立补特伽罗？一般而言，当我们看到别人的身体，在看到他的身体的当下，我们会认为某某人他在前面，或者说这是某某人。这个时候就可以检查你自己的心态，会发现到，你内心当中执着某某人的分别心，它之所以会在你内心生起，是因为你看到他人的身体，或者是看到他人的某一个部分之後，你会生起：这是某某人。甚至我们平常，不管是看到人，或者是看到畜生，在我们内心会有各式各样的分别心生起，这几乎都是看到它的外形，看到它的形状之後，才会生起：这是某某人，这是某一种动物的心态。由此可知，这样的心，它之所以会形成，完全都是观待於他者的蕴体而形成的。这样的心，它有安立境的能力，它能够在这样的形体之上，去安立说：这是某某人，或者这是某一种动物等等。但是对於你心所安立的境本身而言，你去寻找的时候，似乎又没有办法找到一个很真实的人，或者是很真实的畜生。但是你心中为什麽会有这样的感受？这完全都是透由心的力量去安立，所形成的结果。

之前所谈到的第三个问题就是有谈到，在分别心的境界上所现起的补特伽罗，跟补特伽罗之间有什麽样的差别？可以听得懂这个问题吗？在分别心的境界之上所现起的补特伽罗，跟补特伽罗之间，有什麽样的差别？以中观自续派以下的论师而言，分别心的境界之上所现起的补特伽罗，它只不过是补特伽罗的影像。所谓的「影像」，就是平时谈到的补特伽罗的义共相；所谓的「义共相」，就是它在我们的内心，所现起来的影像。这种影像，它是不是真正的补特伽罗？并不是。所以在分别心的境上，所现起来的补特伽罗，它并不是补特伽罗，它只不过是「补特伽罗的影像」。但是以应成的角度而言，当应成在谈到分别心以及现量的时候，中观应成派的论师，会把现量安立在「境界」之上。自续派以下的论师，在谈到现量的名辞时，所谓的现量它是安立在「心」之上的。但是应成派的论师，会将现量这个名辞安立在境界上，也就是当「心」它能够清楚的看到境，或者说「心」它能够看到这个境，这样的心就能够称之为是现量。所以中观应成派的论师，他会将分别心所看到的境，比如补特伽罗而言，他会安立成是现量。因此从这个角度来作探讨的话，或许可以这麽说吧！以中观应成派的角度而言，分别心之上所现起的补特伽罗的影像，它能够称之为补特伽罗。分别心的境界之上，所现起补特伽罗的影像，它是能够安立为补特伽罗，这是跟中观自续派以下的论师，是有不同的。

问题四：在生活中看到自己的害怕、退缩，来自於对境界错误的执着，如要承担师长志业，明明是学习积聚资粮，却会视为负担；明知是错误的执取，对着境界心又转不过来，可以怎麽努力？他是说明明是学习积资，却会视为负担。答：在这个问题当中有谈到：明明知道是错误的执取，但是对着境界，心又转不过来，那要怎麽努力？对於这个问题，上师他是回答到：心在对着境的当下，要改变我们的内心，这是相当困难的事情。因为没有时常去串习的缘故，所以会以最自然，甚至宿生所带来的习气，而去面对四周围的环境。从这里可以了解到，我们并没有在法上面多作练习，并没有办法试着时常的去调伏我们的心，所以要改变内心这是相当困难的。但是当你在遇到困境的时候，可以换一种角度来思惟，虽然当下的我，没有能力能够马上的转变我的内心，但是要知道，你是有这种能力的人。也就是说当下虽然没有办法做到，但是实际上在你的心相续当中，你是有改变自己内心的能力存在，所以你不应该要放弃。所以当你在遇到困境的时候，或许你可以换一种角度来作思惟，不要认为说：我可能做不到，或者是我不行。虽然当下的你能力是有限，但是只要你肯努力，你都有进步的机会，因为改变的空间是很大的，而且你自己本身的能力，也是可以达到这样的境界的。并且在做事的过程里面，不断的去净罪积资，这也是很重要的部分。但是第一步你必须要先改变你的认知，认为说：虽然当下的我，可能能力上是有限的，但是只要我肯努力，我都能有机会，甚至我有这个潜能是能够改变我自己。

今天的课就上到这个地方。如果你们对於课程方面的内容，如果没有办法提出问题的话，也可以提出你们平时修学佛法的一些困难，这都可以，没有关系。