入中论善显密义疏 2003-6

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（六）2003年3月23日 （下午）

　　接下来看到第140页的第五行。自续派以正理破执之不共义，下不复，故於此中当略说。《入中论》在阐释中观正见时，是以解释中观应成派的正见为主，所以在《入中论》并没有清楚的将中观自续派，他们所阐释的正见解释出来。因此「自续派以正理破执之不共义」，以自续派的角度而言，他们是透由什麽样的正理来破除所破，或者是实有的？「下不复说」以下的正文，并不会详细的谈到，「故於此中当略说」因此在这个部分，宗大师会以简单的方式，稍微的叙述一下自续派的中观正见，此派所说一切法如幻显现的道理。接下来就会谈到，以自续的角度，他会讲说一切的万事万法就犹如同幻影一般。是透由什麽样的方式，我们才能够了解，自续派的论师他将一切的法譬喻成如梦，或者是如幻的这个道理，是藉由什麽样的方式来作解释？以下的正文就会谈到。

接下来会以相当简单的方式来解释，中观自续派谈到一切的法如幻相的内涵。彼谓所知中有有事无事二类。首先这当中有三个名词，第一「所知」，所谓的所知就是一切的万事万法，不管是世俗谛，或者是胜义谛，一切的万事万法都是包含在所知当中。因此所知又可以分为两大类，第一类「有事」，第二类「无事」。所谓的「有事」，就是必须要观待因缘而产生的这一类的法，我们称之为有事；「无事」就是不需要观待因缘，它就能够产生的这一类法，我们称之为无事。因此所知，又可以分为必须要观待因缘所生起的「有事」，以及不需要观待因缘就能够形成的「无事」。先说有事，这两者当中以有事而言，於有事中有色、非色二类。在「有事」当中又可以分为「色」跟「非色」这两大类，色就是谈到色法，比如色声香味触，这一些法都可以称之为色法；另一类的是非色法，比如说「心」或者种种的「意识」，这些称之为非色法，所以「於有事中有色、非色二类」，若是色法，这两类当中如果它是色法的话，破其无东西等方分，这当中就是有讲到「方分」的这个问题。如果这一法它是色法的话，它应该会有东西南北等方分，就是方位的这一分，应该会有东方的这一分，西方的这一分，南方以及北方的这一分。如果你在安立色法的当下，没有办法安立它具有东西南北等方位的话，这一点是会被破除的，所以「若是色法，破其无东西等方分」。若是心法，破其无前後等时分，如果这一类的法，它是心法的话，比如说以心而言，它虽然没有东西南北等方分，但是它有前後时的「时分」，也就是它会有先後的时段。比如在一个小时之前所生起来的心，以及在一个小时之後所生起来的心，也就是「心」它虽然没有东西南北的方分，但是它有前後的时分，因此它也是具有分的特点。所以不管是色法，或者是心法，他们都具有分的这一点，以色法而言它具有「方分」，以心法而言它具有「时分」。如余处说。这一点在其他的地方，也就是唯识的宗义当中也有如此的谈到。唯识派的论师他们也谈到，色法是必须要具备有方分，而心法是必须要具备有时分，自续派的论点跟唯识派的论点是相同的，所以「如余处说」。

由此成立凡是有事，定属有分。如果你安立了一法，这一法它要是有事的话，就是它是透由因缘而产生，它一定是具有它的一分，所以「由此成立凡是有事，定属有分」。次破分与有分，若异性者，应全无关系。因此「分」跟「有分」这两者之间，「若异性者」如果这两者之间他们本质是相异的话。所谓的「异性」就是本质相异，「应全无关系」也就是分跟有分这两者之间，他们的本质要是相异的话，这两者会变得毫无关系。所以实际上分跟有分这两者，也就是「支分」跟「个体」这两者之间，要是本质相异的话，就会变成支分跟个体是毫无关系的。所以从这个当中，我们可以了解到，「支分」跟「个体」这两者的本质应该是相同的，而不应该是相异的。

之前最後就是谈到，「次破分与有分，若异性者，应全无关系」，这一段话它就是要表示，「分」以及「有分」这两者之间的关系，并不是本质相异的，而是本质相同的。如果它是本质相异的话，那「分」以及「有分」这两者之间会变成是毫无关系。「分」就是支分，「有分」就是个体。比如瓶子和瓶子的支分而言，瓶子的支分就是所谓的「分」，而瓶子它本身就是「有分」，就是具有支分的个体称之为有分。如果分跟有分这两者之间，他们的本质是相异的话，就如同是太阳跟月亮一样是毫无关系的，或者是就像瓶子跟柱子一样，这两者并没有直接的关系。所以分跟有分这两者，它是本质相异，就如同是月亮跟太阳之间的关系的话，就表示这两者是没有任何的关系。

若一性者，尔时於彼应审谛观察，其体虽是一，然现相似异，乃无可否认之事实。既然分与有分这两者之间，要是本质相异的话，会变成毫无关系，那就表示这两者之间，他们的本质是相同的。虽然他们两者的本质是相同的，但是当我们的「心」在缘着境界时，我们并没有办法现起，这两者它的本质是相同的。比如瓶子跟瓶子的支分，这两者之间，他们的本质虽然是相同的，但是当我们的内心的分别心，去缘着这个境界，你对这个境界去作分别时，你会觉得瓶子跟瓶子的支分之间，它的本质是相异的，就如同是你看到了瓶子跟柱子一般的那种感觉。你内心的分别心，当你分别的去观察瓶子以及瓶子支分时，你会有一种是如同看到瓶子跟柱子一般的感觉。所以实际上境界它本身虽然是本质相同，但是在我们的内心显现的当下，会现起本质相异的这一点。所以「其体虽是一」，其体就是讲到了，「分」以及「有分」这两者他们的本质虽然是同一的，「然现相似异」但是我们的心在执着境界时，会现起这两者是本质相异的这个特点。「乃无可否认之事实」，而且这一点是事实，我们一般的人是绝对不可能否认这件事的。透由这边所讲的道理，我们必须要了解，我们所缘的万事万法，它如同魔术师所变现出来的魔术，或者是幻相一般。就如同是这些人，他们在看到这些幻影时，虽然他们会现起种种的执着，但是实际上以境界它本身而言，它并不是如此的。所以当我们的心在执着境界时，比如你执着着瓶，或者是瓶子支分的同时，虽然你会现起这两者是本质相异的这种感受，但是实际上以境界的角度而言，它却是本质相同的。也就是因为我们内心所显现的，跟境界它所存在的方式不符合的缘故，所以我们会说一切的万事万法，就是犹如同幻化一般。

可以藉由以上的这一段文来思惟，内心在缘着外境时，是处在什麽样的状态？比如当我们看到这间房子，以及这间房子的墙壁时，在内心会有什麽样的感觉？这种感觉是以分别心而言。也就是你藉由内心的分别心，透由这个意识，去感觉这间房子跟这间房子的墙壁，这两者在你内心显现时，会不会有什麽特别的感觉？一般人的话，当他在缘着这个境界时，他会觉得这两者是没有直接的关系，房子就是房子，墙壁就是墙壁，所以内心在分别心所显现时，会觉得这两者是没有直接的关系。所以虽然他们的本质是相同的，但是你的内心所显现的，却不是本质相同的，而是本质相异的。

为什麽我们会说房子以及墙壁这两者，它是本质相同的？因为房子要形成，是必须要观待种种的支分，比如它的窗子，或者房子的门，或者墙壁等等。在这些支分以外，我们是绝对没有办法找到一栋独立的房子。所以从这个当中，我们就可以了解到，房子的呈现，是必须要观待这些支分，所以他们之间应该是本质相同的。如果他们是本质相异的话，应该可以在这些支分之外，再找到一栋独立的房子，但是这栋房子是绝对不可能找到的。因此从这个当中，我们可以了解到，房子跟墙壁，或者是房子跟门之间的关系，并不是如同我们内心所显现的一般；我们内心显现的当下，你会觉得这两种东西，看起来就如同是看到瓶子及柱子一样。如果你将房子跟它的门这两者看成是瓶柱的话，那瓶柱这两者之间是没有直接的关系，那房子跟门之间也应该不会有直接的关系，但是实际上却不是如此。因此透由这种观察，会发现到，你内心所显现的这些状态，跟实际上境界所存在的这种状态是完全不符合的，因此这就是所谓的「所现」跟「它所安立的状态」，在一种不符合的状态当中，我们就称之为虚妄。

故能决择：虽现彼事，即由彼为空，犹如幻事。因此透由之前的这一段文，我们就可以了解到，虽然我们的内心能够显现外境，但是外境并不如同我们的内心所显现的这个样子；由於我们的心所显现的境，跟境实际上所存在的方式是不符合的缘故，所以称之为幻事，因此「故能决择：虽现彼事，即由彼为空，犹如幻事」。次观彼事，若是由心显现增上安立之妄体，可不相违。接下来当你在观察这个境界时，「若是由心显现增上安立之妄体，可不相违」，也就是当你在观察这个境界时，如果这个「境」是透由「心」去安立出来的虚妄之事的话，实际上这是不会产生相违的。因为境界它本身是虚妄的缘故，所以你没有办法看到它真实的一面。如果境界它本身是真实的话，你也应该能够看到它真实的一面，但却不是如此。你为什麽没有办法看到「境」它最究竟的本质？实际上这是因为「境」它本身是处在一种虚妄的状态。所谓的「虚妄」就是，它所呈现出来的面貌，跟它所存在的方式是不相同的。也就是它在内心所显现出来的特点，跟它实际上所存在的特点，是有一段差距的，称之为虚妄。就比如说，我们一般世间人都会讲，有人说谎话，什麽样的话称之为谎话呢？就是他所说的这一段话，跟事实是不符合的话，我们称之为谎话。如果他所说的这一段话，跟事实是相符合的话，这个时候你不会说「这些话是谎话」，你会说「它是真话」。所以这边的虚妄也是如此，为什麽境界它称之为虚妄呢？因为它在内心所现出来的面貌，跟它实际上所存在的方式，是完全不相同的，所以就如同说谎话一样，所说的话跟实际上「境」所存在的方式是不相同的，所以我们称之为谎话，或者是妄语，所以这当中是用「妄体」的这个字。所以妄体它也是有这样的特性，而这一点刚好也是透由心而显现出来，所以「若是由心显现增上安立之妄体，可不相违」，就是「境」它本身是虚妄的缘故，所以你没有办法看到它最究竟的本质，这一点刚好是不会相违的。

若彼非由心显现增上所立而实体如是者，则定不应理。如果这一法，它是不需要透由心去安立，它就能够呈现出来的话，就表示它应该是真实不虚的。如果境界它本身是真实不虚的话，所谓的「真实不虚」，就是它在内心所显现的这一面，跟它存在的这一面必须是相符合。如果境界它是不需要透由心去安立，它就能够呈现的话，就表示这个境它应该是真实的。如果是真实的话，你所缘的境，也就是在你内心所显现出来的这一面，跟它境界所存在的这一面应该是相符合，但是却不符合。所以从这个当中，就可以了解到，境界它并不是真实的；它并不是真实的缘故，所以透由这一点来解释，它是必须透由心去安立，并不是在心之外能够呈现出来。以如前说实有法上，体性、现相不相随顺不容有故。为什麽我们会说「境」它是虚妄的呢？「体性」就是境它所存在的方式，「现相」它在内心所显现的方式。「境」它称之为虚妄，就是因为它所存在的方式，跟它在内心所显现的方式不一的缘故，所以称之为虚妄的。若是实有，必一切种离虚妄故。如果境它是实有的话，就表示它应该是远离虚妄。既然它是实有，就表示它是真实；真实的话是必须要远离虚妄的。如果它是真实的话，会有什麽过失呢？见为异性之心应非错谬，则违一性。如果它是真实的话，就如同境界它本身是本质相同的缘故，所以在内心也应该能够呈现出本质相同的特色。但是偏偏我们的心在缘着境时，却没有办法现出这个样子的，我们所见的是本质相异的。如果就如同我们所看到的一般，它是存在的话，「见为异性之心应非错谬」当你的心能够看到境它是本质相异的，但实际上境也应该是本质相异的，因为它是真实的。「则违一性」那如果境界它本身是本质相异的话，它就违反了他们是本质相同的这一点。

以上的这一段文，它最主要的内涵就是谈到，由於我们的心在缘着境界时，我们所显现的境，跟境界它本身所存在的方式，因为不相同的缘故，所以我们称这种境为虚妄。就如同，如果我们所说的话，跟实际上是不符合的话，它称之为谎话一般，这是相同的道理。如果我们在缘着境界的当下，内心所显现出来的这一分，跟境界它所安立出的这一分，要是没有办法相配合的话，实际上这种境我们称之为虚妄的境。以上是以有为法，就是以有事的角度来阐释，「有事」就是透由因缘所成立的这些法，它是虚妄的。

此若已成，要是你能够了解到，透由因缘所生的有事法，它是虚妄不实的话，则於无事法，亦依此理而破实有。如果你能够了解有事它是虚妄的话，相同的道理，在无事当中，你也必须要能够了解到，无事的法它也必须是虚妄的。「亦依此理而破实有」也就是因为它是虚妄的缘故，所以要藉由它来破除真实，来破除实有。我们怎麽了解到「无事」的这一类的法，它是虚妄的呢？如虚空无为，应许遍诸色法，则亦应许彼有遍东分与遍余方之分。比如以无为法的虚空而言，就比如在一个空间的状态，这样的空间，它是无为法，也就是它是不需要观待因缘，就能够形成的这一法。这种无为的虚空「应许遍诸色法」，实际上它虽然是无为法，但是它有遍各式各法的特性，也就是它会遍布在很多的色法之上，所以它有遍其他色法的这一分，「则亦应许彼有遍东分与遍余方之分」，不仅仅如此，它也有遍东方，或者是遍东方以外之方位，也就是东南西北种种的方位。所以我们才会分辨，这是东方的虚空，或者这是西方的虚空。我们会做如此的分别，实际上就表示虚空它本身是会遍布於东南西北各个方位，它也会遍布在各种的色法之上。相同的道理，如是法性亦有所遍诸分，这当中的法性，就是诸法它最究竟的本性，也就是空性。当我们在谈到空性时，我们会说这是瓶子之上的空性，或者这是柱子之上的空性。也就是空性它本身虽然是相同的特质，但是因为它的所依处不同的缘故，所以我们会在这当中做种种的分别。我们会认为，某一个空性，它是瓶子之上的空性，或者这个空性是某某某东西之上的空性，所以从这个当中我们就可以了解，「法性亦有所遍诸分」它所遍的施设处，也就是它的所依处是不同的。及有前後觉慧通达诸分。不仅仅如此，当我们的心在观察空性这种法时，因为心它有前後的次第，所以它所观察的境界，也会有前後之分，所以「及有前後觉慧通达诸分」，虽然前一刻的这一颗心，它所观察的境是空性，後一刻的这一颗心它所观察的境也是空性，但是因为心它有前後的缘故，所以它所观察的境在此当下也可以分为前後，这是透由心的这个角度来作区分的。

因此「及有前後觉慧通达诸分」，余无为法亦如是。实际上一切的无为法，就是不需要观待因缘就能够安立的这一些法，都是透由这种方式，来解释它是有分的概念。所以此分与有分亦非异性而应是一性。因此无为法当中，有分的个体跟它的支分，这两者之间的关系，并非本质相异的，「亦非异性而应是一性」他们不是本质相异的，而他们的本性应该是本质相同。若此性是妄可不相违。如果说外境它是虚妄的话，那就表示我们内心所显现的这个面，跟境它所存在的这个面，是不相符的。也就是因为境它本身是虚妄的缘故，纵使我们所现起来的，跟境界之上是不符合，但是这一点并不会产生相违，因为境它本身就是虚妄的。就比如我们之前有谈到所谓的虚空，当你在讲到虚空，跟东方的虚空这两个东西的当下，实际上你会在此作种种的分别。甚至你会觉得，这两种虚空是完全不同的东西，也就是当你在缘着虚空，跟东方的虚空这两种法时，你会觉得这两种法它并没有直接的关系。但是实际上在东方的虚空之外，是没有办法再找到真实的虚空。因为在东方的虚空之外，你要是能够找到一个真实的虚空的话，相对而言，在其他的方位之外，你也应该能够找到虚空，但是这种虚空是不存在的。所以虚空跟东方的虚空这两者之间，它虽然会有「有分」跟「分」的这种关系，也就是他们的本质虽然是相同的，但是当我们的心在缘这种境界时，会觉得它的本质是相异，也就是完全没有关系的这种心会在此生起。但是也就是因为你会生起这样的概念的缘故，所以这跟境它是虚妄的这一点，是不会产生相违，「若此性是妄可不相违」。若实有，则不应理，广如前破。相反的，如果境界它是实有的话，那就表示，我们内心的所缘跟境它所存在的方式，必须是相同的，但是这一点因为不存在的缘故，所以透由这一点我们来破除境它是实有。所以就是透由这样的概念，我们必须要了解到，不管是有为法，或者是无为法，或者是有事、无事，一切的万事万法，实际上它的本质都是虚妄的。

如是观察便能成立一切所知皆非实有，是静命师徒所许。因此藉由之前这种观察方式，我们能够了解到，一切的所知，就是一切的万事万法，不管是有事，或者是无事，实际上它最究竟的本质「皆非实有」，它都是虚妄的。透由之前的这种方式，也就是藉由「有分」跟「分」的这种方式，来解释万法是虚妄的这一点，「是静命师徒所许」，这一点是静命论师以及他的弟子所承许的。虽然静命论师他在承许这一点时，他只有透由「有事」，也就是他是在有为法之上，来解释「分」跟「有分」之间的关系。但是实际上虽然他没有「正确」，就是没有「直接」的谈到，无为法之上的「分」跟「有分」，但是因为有为法之上，会有「分」跟「有分」的这个特质，所以实际上在无为法之上也是会有的。

有说分与有分唯观有事，非也。有一类的人，会产生一种误解，他会认为因为静命论师他在谈到「分」跟「有分」之间的关系时，是仅仅在有为法，也就是有事之上来作讨论。所以他会认为，「分」跟「有分」是仅能够建立在有事之上，而没有办法建立在无事之上的。所以「有说分与有分唯观有事」，他会认为所谓的「分」跟「有分」之间的关系，它是本质相同的，而且这一点它只能够建立在有事之上。为什麽他会有这样的概念？他会认为静命论师在谈到「分」跟「有分」时，只有谈到有事，而没有谈到无事。但是虽然静命论师，并没有直接的在无事之上，谈到分跟有分的关系，但是透由有事之上的分跟有分，我们也能够在无事之上而安立分跟有分。所以「有说分与有分唯观有事，非也」，这样的论点是不正确的。

未学宗派者共许之虚妄，与中观师所许之虚妄不同。虚妄又可以分为两大类，第一类是粗分的虚妄，第二类是细分的虚妄。所谓粗分的虚妄就比如，我们一般世间人都会感觉到，不管是幻相，或者是镜中的影像，或者是当你在看电视的时候，会觉得电视当中的影像，实际上这一些都是不真实的。这些境界不管是幻相、影像，或者是电视中的境界，这些「境」它都能够称之为粗分的虚妄，因为这是一般的世间人都能够了解的。细分的虚妄，就是以中观师的角度而言，他们会认为，不仅仅幻相以及镜中的影像，这些法是虚妄的，实际上一切的万事万法都是虚妄的。所以「未学宗派者」也就是一般世间人所共许的虚妄，跟中观师他们所承许的虚妄，是大大不同。为什麽会有这样的差别呢？比如当我们看到自己的房子，或者是看到一间房子，会觉得这间房子是真实的。如果你是在电视中看到一间房子的话，会知道这只不过是影像，它并不是真的房子，所以你会觉得，这是虚妄的，这不是真的。但是当你看到一栋房子的时候，却没有办法生起这种心，你会觉得这栋房子就是真的，所以会在房子以及电视中所显现出来的房子作区分，你会认为一个是真实的，一个是虚妄的。但是这一点以中观师的角度而言，他会认为，不仅仅电视中所现出来的房子的影像是虚妄的，实际上房子它本身也是虚妄的。所以虚妄当中又可以分为粗分的虚妄，跟细分的虚妄。所以一般的人他们所承许的虚妄，跟中观师所谈的虚妄是不同的。由心安立虽亦为彼等共许，然仅彼义自宗不许为由心安立。它是虚妄的这一点，比如以世间人的角度而言，一般的人都能够知道，不管是幻相，或者是影像，这一些都是不真实，实际上这一点也是由心去安立的。但是以世间人的角度，他们所谈到的，由心安立境是虚妄的这一点，跟中观师他们所谈到的，由心安立境它是虚妄的这一点，虽然字面上的意思是相同的，但是它里面所包含的内涵，却是大大不同。所以「由心安立虽亦为彼等共许」，这是世间人所共许的。但是如果仅仅只达到这种境界，「然仅彼义自宗不许为由心安立」，这个以中观师的角度而言，它并不承许，这个是由心所安立出来的虚妄境。

由是当知：此派中虽无非由内心显现增上安立之体性，「此派」就是中观自续派，以中观自续派的角度而言，虽然没有一法它是不需要透由内心就能够显现出来的。也就是一切的万事万法，是必须透由心去观待，才有办法形成它的体性，所以「此派中虽无非由内心显现增上安立之体性」，并没有一法是不需要透由心就能够显现出来的。然许有非唯假名由彼增上安立之体性，亦不相违。因此自续派的论师他们会认为，并没有一法是不需要透由心就可以呈现，所以一法的呈现是必须要透由心去观待，这与中观应成的角度，却是大大的不同。中观应成的论师，他们是承许「没有一法是不需要观待心，它就能够呈现出来」，但是他并非承许「透由心能够安立外在的实境」。自续派他是认为，透由内心是可以安立外在真实的这种境界。所以「然许有非唯假名由彼增上安立之体性，亦不相违」，以自续派的角度而言，他会认为透由心，它能够安立出「非唯假名」的这一类的法，也就是自方成立，也就是所谓的实体法。透由心它能够安立出「自方成立」的实体法，这些法「非唯假名安立」，这些法并不是仅仅透由名言去安立的，所以他会认为这一点并不相违。故两派中观之所破，於内心安立上有极大之不同。因此中观自续派跟中观应成派这两派，他们在安立所破时，所安立的方式是大大不同的。以最简单的方式就是说，中观自续派的论师跟中观应成的论师，他们都认为境界要成立，是必须要透由「心」去安立的，没有一法是不需要观待「心」它就能够呈现，这一点是相同的。最大的不同点就是谈到，自续派的论师他「认为」透由心能够安立出自方成立的，所谓的实体；但是应成的论师他却「不认为」透由心能够安立出自方成立的这种境界，这一点是最大的不同点。

若将此派之实有、实执、与破实执之正理，先善为引导。次乃示以应成正宗，则善能分辨正见之差别，故於此中略为宣说。最後的这一段就有谈到，如果你能够善加的了解，中观自续派所谓的实有，或者是实执，或者是破实执的正理，「次乃示以应成正宗」如果你想要真实的了解中观应成派的正见，在此之前必须要藉由了解中观自续派的正见，才能够无误的，也就是以最正确的方式了解应成的正见。「则善能分辨正见之差别」不仅仅如此，如果能够了解自续派它的正见，就能够跟中观应成的正见做比较，在比较时，你才能够知道，哪一种正见是最殊胜，而且没有任何的误差。所以「则善能分辨正见之差别，故於此中略为宣说」，因此在这一段当中，特别强调中观自续所提出来的正见，是有这样的道理的。以上已经结束了自续派「正明所破」的部分，也就是以自续派的角度而言，他们所认为的所破为何？在以上的这一段文已经结束了。接下来是进行以中观应成的角度而言，他们是如何来解释所谓的所破。（休息十分钟之後我们再上）

之前有谈到，以自续派的角度而言，他们是如何的来解释所破的部分。如果你能够了解自续派的论师，他们所谈到的所破，实际上对於你了解中观正见而言，是会有直接的帮助的。因此大师就是在这个之前，在还未解释中观应成的正见之前，先解释了自续派他们所提出来的论点。透由了解自续派他们的论点，实际上对於你了解应成派的中观正见而言，会有直接的帮助。所以接下来是看到中观应成派，他们所提出来的中观正见。在正文有一段，中文的《入中论善显密义疏》当中，并没有将它翻译过来，但是这一段文在原文，也就是藏文版当中有这一段话，所以接下来就是先解释这一段的意思。

这一段当中就讲到，以中观应成的角度而言，他会认为一切的万事万法，仅仅是透由分别心来安立的。这当中有谈到「仅」由分别心安立，或者是「唯」分别心安立，所以这跟之前自续派他们所谈到的，「由心安立境」是完全不同的方式。这当中为什麽要特别强调「唯」？或者是强调「仅由」？强调「唯」这个字就表示，实际上这一法要形成，它仅仅是观待着分别心而安立，它没有任何的自方成立，也没有任何的自性。以自续派的角度而言，虽然他承许「境」是必须透由心而安立的，但是在此同时，他也承许心能够安立出自方成立，或者是自性成立的这种境界。所以中观应成的论师以及自续的论师，他们所谈到的心安立境，虽然都有谈到心安立境的这一点，但是安立的方式却是大大不同。如果你能够了解中观应成的论师，他是以何种方式来解释「万法都唯心造」的话，透由了解这一点，你就能够了解它的反方向。也就是如果这一法，它不是透由分别心去安立的话，它不是「仅仅」透由分别心去安立，它是什麽样的状态？这就是中观应成所谈到的所破。执着着所破的境界，就称之为实执。所以如果你想要了解中观应成派的所破，或者是中观应成派他们所谈到的实执的话，你必须要先了解中观应成的论师，他是如何的来安立境是「仅」由分别心所安立的，你必须要先了解这一点。因此这当中就是说，我们必须要先了解，分别心是如何的来安立境。

子二、明应成中观派之实执（二）141

            丑一、明由分别增上安立之理141

            丑二、明执彼违品之实执145

丑一、明由分别增上安立之理141

接下来就是讲到了这个科判「明应成中观派之实执」分二，「明由分别增上安立之理」。如果想要了解中观应成的论师，是如何的来解释「实执」的话，必须要先了解，透由分别心是如何的来安立境界。所以「明由分别增上安立之理」，二「明执彼违品之实执」。今初，首先看到第一个科判「明由分别增上安立之理」。

《邬波离请问经》云：「种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。」此说诸法皆由分别增上安立。在佛陀所说的这部经当中有谈到，一切世间的万事万法，都是透由分别心去安立的。首先看到第一句话，「种种可爱妙花敷」，这当中的花是强调，有一些花并不是人刻意去种植的，比如在高山上有一些花，虽然它长得很漂亮，但是这一些花并不是人刻意去种植的。「悦意金宫相辉映」相同的比如以高山，或者是天人他们所住的天宫，这些也不是透由人刻意去建造出来的。实际上不管是高山上的花，或者是天人他们所居住的天宫，虽然这一些并不是人刻意去造出来的，但是它还是存在的。那它存在的方式是什麽样的方式呢？它是透由分别心去安立而形成的。所以「此亦未曾有作者」，之前我们所谈的这些境界，并不是由某一个人刻意去造出来的，「皆从分别增上生，分别假立诸世间」，为什麽这些境界它会形成出来？这些境界它仅仅是透由分别心安立的当下所形成的。为什麽在这个偈颂当中，它特别要强调前两句的内涵，比如一般而言，我们谈到「仅」由分别心所造的话，你会觉得这些法是透由心去安立的。所以透由这些境，也就是不管是花，或者是天人他们所住的天宫，因为他们不是由人刻意去建造的，所以在这个同时，如果宣说他们都是仅由分别心去安立的话，一般人是会比较容易了解。如果不管是花，或者是这栋房子，要是有人刻意去造，或者有人刻意去建的话，你在这个当中要想到，这是仅由分别心去安立的话，实际上是不容易生起这种感受。所以在这个经论当中，最主要就是强调这两个内涵。

说一切法唯由分别假立，及由分别增上安立者，余证亦多。因此在很多的经论当中都有谈到，一切的万事万法，它是仅由分别心所假立，或者是仅由分别心而安立出来的。《六十正理论》云：「正等觉宣说：无明缘世间，说世是分别，云何不应理。」在这本论典当中它有谈到，「正等觉宣说：无明缘世间」，这当中的「无明」就是无明我执。众生为什麽会在世间轮回流转？就是因为无明我执的缘故。「无明我执」就是在执着境界时，要是认为境它不是「仅仅」透由分别心去安立，而执着它是有自方成立的话，实际上这种执着，就是让我们流转生死的「实执」。所以这一点导师释迦世尊有讲到，如果内心的无明没有办法断除的话，就必须在这个世间，也就是在轮回当中流转。因此在这段文有讲到无明，所以我们必须要先了解到，要断除无明，必须要了解「何谓唯心所造」的内涵。

释论释此义谓：「一切世间非自性有，唯由分别之所假立。」在《释论》它也有谈到，一切世间的法，它的本质皆非自性有。为什麽它没有任何的自性？因为它仅仅是透由分别心去安立的。《百论》亦云：「若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。」这一段文它的解释，我们可以看到第142页。释论亦云：「有分别，方有彼贪等，若无分别，彼等亦无。就是因为有分别的缘故，所以在此之上，会有贪等种种的烦恼生起，「若无分别，彼等亦无」，如果没有分别的话，是没有办法安立所谓的贪瞋痴以及种种的烦恼。有办法安立烦恼，尤其是有办法安立贪等烦恼，这一切都是透由分别心所安立出来的。决定当知：如於绳上假立为蛇，定无自性。」中观应成的论师，他们在讲到无自性时，会透由绳跟蛇的这种例子来作譬喻。为什麽在这个当中，会做如此的譬喻？因为我们都知道，绳子不管是它的形状，或者是它的颜色，跟真实的蛇，是有一些类似的特点，也就是这两者之间是很相似的。所以在某一种状态中，有一些人他在看到绳子时，会认为这一条绳子它就是一条蛇。但如果仔细的去检查，会发现到绳子它为蛇的这一点，完全都是我们的心去安立它，在境界的那个方位，它是完全产生不出蛇的功效，也就是它没有办法呈现出蛇的面貌。就如同这样的譬喻，一切的万事万法，「仅仅」都是透由我们的分别心去安立的，以境界它本身而言，并没有任何的自性，也没有所谓的自方成立，所以「决定当知：如於绳上假立为蛇，定无自性」。

「真义」，谓有自性；先翻到第141页的最後一行，这当中有谈到「真义及分别」，真义是什麽样的意思呢？真义，谓有自性，这当中的真义，就是讲到了有自性，或者是有自方成立的内涵。「分别」，谓依彼而生。接下来的「分别」就是谈到，一切的万事万法是必须藉由分别心才有办法产生的，所以这跟上一句「故智者谁执」，这两句配合起来的话，就有谈到，一位智者他不会同时的执着真义以及分别。也就是他不会执着这一法它是「具有自性」，而且它又是「仅由分别心而安立的」，因为这两者是完全相违。既然仅仅是由分别心去安立，就表示它没有任何的自性，所以如果是一位智者，他不会同时的执着，这个境界它有自性，但是它又是透由分别心所安立的。

接下来再看到正文，也就是142页第二行下面的这个地方。彼贪等如於绳上假立为蛇者，乃举一例。余一切法皆是分别假立，这当中特别谈到「贪等」种种的烦恼，但是就如同贪心，它是透由分别心所安立的一般，实际上一切的万事万法，它要形成也是必须要藉由分别心，它才有办法呈现。如於绳上假立为蛇。这种心安立境的方式，就如同是在绳子之上，安立了蛇的特点一样。虽然透由心在绳上安立了「绳子它是蛇」的特性，但是以绳子它本身的境界而言，并没有蛇的本性存在。所以万法虽然是藉由心，也就是它仅仅是藉由分别心去安立的，但是以境界它本身而言，并没有任何的自性，也没有任何的自方成立。

由彼之杂色盘伏与蛇相似，若於境不明，便起彼绳为蛇之乱觉。这当中就谈到，这条绳子它的颜色很像蛇的颜色，或者是它的外形，也就是它的形状很像是蛇的形状，「若於境不明」并且在看不清楚的状态，或者是外在的境界是相当黑暗，是一种看不清楚的状态中，「便起彼绳为蛇之乱觉」在众多的因缘下，就会将面前的这条绳子看成是蛇，所以会起了「执绳为蛇」的这种乱觉。尔时若绳总体，若绳一分，都无少分可安立为蛇者。虽然你在内心面对着这种境界时，会生起这是蛇的感受。但是实际上，不管是绳子它的总体，或者是绳子它的支分，你没有办法在绳子之上，找到真实的蛇。「都无少分可安立为蛇者」，不管是在绳子的总体，也就是它的个体，或者是在绳子的支分之上，都没有办法安立所谓的蛇。所以你的内心为什麽会现起蛇的感受，并不是因为外境真的有一条蛇，所以才生起这种感受；而完全都是透由分别心，在绳子之上安立了蛇的这一点，你才会有如此的感受生起。就是要透由这个譬喻让我们了解到，一切的万事万法，皆是透由分别心去安立的，而在境界的这个方位，是没有任何的自性，它完全是仅仅透由分别心而去安立它。故知彼蛇唯是分别假立。

相同的道理，为什麽在内心会生起「我」的感受？会生起我的感受，是因为我们缘着「蕴」，也就是当我们缘着「五蕴」，不管是外蕴，就是不管是外在的行相，或者是其他的蕴体，当你在缘着五蕴时，也就是因为它的缘故，会生起「我」的这种感受。但是实际上仔细的去检查，会发现到「我」并不是五蕴的和合体，更不是五蕴的支分，那为什麽会有「我」的感受生起？从这个当中，必须要了解，在这之上会有「我」的感受生起，并不是在蕴它本身有真实的「我」，而是透由分别心的力量，在蕴之上而安立了「我」的特质，所以一切的万事万法都是如此的。

接下来就有谈到，如是依於诸蕴便起我想，在内心会生起「我」的念头，完全是观待着诸蕴，也就是五种五蕴，观待着五蕴之後，会生起「我」的感受。然彼诸蕴，若前後相续，若同时的总体或一分，全无少分可安立为我者。虽然我们面对五蕴会生起「我」的感受，但是这种感受，「然彼诸蕴，若前後相续」也就是你的蕴体，比如以我们的身体而言，昨天的身体跟今天的身体，它会呈现出一个相续，也就是它是一个续流，「若同时的总体」如果我们不分昨天跟今天，也就是不分过去跟现在的话，以同样的时间，比如说现在，你以现在的时间来安立个体，「或一分」或者是它的支分，「全无少分可安立为我者」不管你怎麽去安立，不管你是安立这个相续，或者是安立在同一个时间的个体，或者是支分，你去寻找的当下，会发现根本就没有真实的我，所以「全无少分可安立为我者」。离蕴分及有分之外，亦无少分异体可安立为我者。虽然去寻求的当下，不管是蕴体它的个体，或者是它的支分，你是没有办法找到真实的我；离开了这些蕴体，或者是离开了这些支分之外，也没有办法安立我，为什麽我们的内心，会有「我」的感受生起？既然我的身体也不是「我」，我的支分也不是「我」，那为什麽在看到我的身体的当下，会有「我」的这种感受？故彼我唯是依蕴分别假立，都无自性。从这个当中就必须要了解到，在面对五蕴时，会生起我的感受，完全是藉由内心的分别心去安立的。而在境界它本身，就是在五蕴的那个方位，并没有一个有自性的我，并没有一个真实的我。

《宝鬘论》云：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。」这当中的「士夫」就是一般所谓的补特伽罗，或者是有情。接下来他会谈到地、水、火、风这四大，以及空大，及最後的意识，也就是识大。有情就是透由地、水、火、风、空、识这六种的因缘条件，所形成的个体。虽然有情是必须要藉由这些因缘而形成的，但是有情他本身并不是地大，也不是水大，也不是火大，也不是风大，亦非空大，亦非意识，它也并不是识大。它不仅仅不是地、水、火、风、空、识，而且非一切，它也不是这一切因缘所组成的和合体。「异此无士夫」但是远离了这一切，也就是远离了地水火风空识这六者以外，我们又没有办法找到一位有情，所以「异此无士夫」。

接下来就会作解释，此中「士夫」，即补特伽罗，第一句当中的士夫，就是补特伽罗，或者是有情，或者是自己，或者是自我。「非地」乃至「非识」，破有情六界之一分为我。接下来就有谈到，士夫非地水火风空识，这一点最主要就是要强调，有情本身并不是这些支分，这些支分本身也并不是有情。比如有情也不是地大，地大它也不是有情，所以这一段最主要就是要「破有情六界之一分为我」，它要破除的就是，组成有情的这六个条件当中的其中之一，比如以地大而言它并非是我，我也并不是地大。「非一切」，破六界之合集为我。不仅仅这些单一的支分不是我，六者的和合体也不是我，所以破六界之合集为我，这就是谈到了「非一切」。这一切，也就是这六者的和合体，它本身也并不是有情。末句，最後一句，破离六界外异体之我。虽然这些支分，或者是这些支分它所组合的个体，并不是有情，但是离开这六者，或者离开个体之外，又没有办法找到有情，所以「破离六界外异体之我」，这就是要破除，能够在六界之外找到一个真实的我，但是这一点是不存在的缘故，所以是会被破除的。

从之前的这一段文，必须要了解到，实际上有情他是存在的。但是有情虽然是存在的，不管是有情的支分，或者是他的总体，这一切并非是有情。但是离开了这一切之外，又没有办法找到有情，所以为什麽我们在面对五蕴的当下，会生起「我」的感受？实际上这种感受，是完全透由内心的分别心去安立它，而以境界它的方位而言，它是没有任何的自性，这一点是自续派他们所没有办法谈到的。自续派的论师虽然有谈到，境是必须要观待心而安立的，但是他们在谈到这个论点时，却也承许透由心的力量，它能够安立出自方成立的境。以应成的角度而言，「境」虽然也是必须要观待心，但是却不承许「心」它能够安立出自方成立的境，所以这一点是自续以及应成，这两派所提出来的论点当中，最主要的差别。今天的课就上到这个地方。