入中论略讲 至第五菩提心﹝四﹞
月称论师 造
法尊法师 译
见悲青增格西 教授
问：菩萨还有瞋吗？答：这是一个大问题。欲界、色界、无色界中，欲界的烦恼有贪瞋痴慢疑五非见及五见等，色界及无色界没有瞋，除了瞋以外，其他的烦恼都有。而菩萨具有任运而起的菩提心，只要有任运而起的菩提心一定有禅，有禅定才真正能修得起任运而起的菩提心。有禅定的话，是没有瞋恨心的。没有瞋恨心，哪来大菩萨瞋小菩萨呢？如此就与此处的说法不符合，但是月称菩萨所讲的又是很权威的说法，所以唯一的解决方式是：有了正禅的话，我们一般的瞋恨心不会有，可是我执等这些还是存在，与此相同，一般的瞋恨心不会有，但是细微的我执、瞋仍然存在。也就是，如果有人这麽问，要如此回答：上二界没有瞋，说的是没有《俱舍论》、《集论》所说的那种瞋，应成派所说的更细微的烦恼还是有，所以瞋自然也有。这是通常的解决方式，是不是事实，有待商榷。
(疏)又此不忍，非但是能引不可爱异熟之因，亦是能坏多劫所修福德资粮之因。颂曰：「若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。」若菩萨大士，於已发菩提心之佛子，或不知彼是菩萨，或虽知之，然由上品烦恼串习，增益其过失随实不实，发瞋恚心，一刹那顷，尚能摧坏百劫所修福德资粮－如前所说由修施戒波罗蜜多所生善根。况非菩萨而瞋菩萨，如大海水不可以称，瞋恚菩萨之异熟量，亦不可知。故能引不可爱果及能坏善根之罪恶，更无大於瞋恚不忍之心者也。增益真实过失者，疏谓于微小过增益为大过。
(记) 大菩萨於已发菩提心的菩萨，知道他是菩萨也好，不知道也好，由上品烦恼的串习力，即使他真有过失，或无过失，只要对他发了一刹那的瞋心，就能坏百劫的功德—这是指布施、持戒等所带来的功德，不是智慧所带来的功德。大菩萨瞋小菩萨有如父母在管教小孩一般，发了脾气尚且有这些过失，更何况不是菩萨的人瞋菩萨，那过患就如大海之水一样不可斗量。也因如此，瞋恨的过失就很大了。增益真实过失指把小的过失变成大的过失。
(疏)其摧坏善根之相，如《曼殊室利游戏经》云：「曼殊室利，以能坏百劫所修善根，故名瞋恚。」此经於能瞋所瞋之是否菩萨，虽未说明，而《释论》於能瞋所瞋则俱说是菩萨。如《集经论》於引彼《游戏经》之前，先引《弥勒狮子吼经》云：「若有菩萨，於三千大干世界一切众生打骂割截，菩萨非由此故便生疮疱。若有于余菩萨，下至起损害心，起株杌心，起瞋恚心，菩萨由此因缘即生疮疱。何以故？若彼菩萨未舍一切智者，由此菩萨於彼菩萨，起损害心，起株杌心，起瞋恚心。随起心数，当於尔许劫中重披誓甲。」此论说能瞋所瞋俱是菩萨，即依此经而说也。
(记) 月称菩萨谈到菩萨大士瞋菩萨能坏百劫的功德，宗喀巴大师就为他找证据，证明月称菩萨为什麽这麽说，就引《曼殊室利游戏经》，其中清楚说到「以能坏百劫所修善根，故名瞋恚」，这里虽可理解瞋恨能坏百劫善根，但是对於能瞋与所瞋是否为菩萨就未明说。在《集经论》於引彼《游戏经》之前，有先引《弥勒狮子吼经》，其中可以明显看到能瞋与所瞋者都是菩萨。所以就是根据这二部经说菩萨瞋菩萨能坏百劫的功德。
《弥勒狮子吼经》谈到，菩萨对於三千大干世界众生(即非菩萨)打骂割截，都不会因此生疮疱(即自己的善根不会受影响)，可是只要菩萨对菩萨生起一点瞋恨心，就会生疮疱(亦即善根会受影响之意)。生疮疱又会怎样？如果菩萨不想成佛、舍弃菩提心的话，另当别论，不舍菩提心、继续修习的话，随着菩萨生起多少刹那的瞋恨心，就要重披誓甲多少劫。也就是说，起了疮疱後要让它复原，那复原要多少时间？就说了起瞋恨心有多少刹那，复原就要多少劫，这边的用语是「重披誓甲」。
「重披誓甲」指的是道的缓慢性，即重新升迁要缓慢多少劫，如一个资粮道菩萨，明天早上就可以跳到加行道，但是今天生了一刹那的瞋心，就要延後一劫才升至加行道。这边要分清的是，果报会有二种层面，《广论》下士道说的是一类，如起瞋恨心会生到三恶趣，这个说的是异熟果，而起瞋恨心会感得头痛、热恼等恶行的果，这个是等流果及增上果方面，异熟果、等流果及增上果是直接的果。另一个层面说的是对善根有多大的毁坏作用(疮疱)，也就是，即使受完了异熟果等果报，或者忏完了这些果报，这些果报还是会留下疮疱，如同受伤之後会留下疤痕，这些疤痕的癒合需要长时间。此处说能坏百劫的善根，换句话表示就是留下疮疱要癒合的话要多久时间、要重披誓甲多少劫。重披誓甲举例来说，假使你明天就可以高升至总经理，可是今天犯了一个错，所以就延後十年才升迁至总经理。你要再努力十年，换句话说，就是披铠甲十年。一般说来，你犯错有二种惩罚，一是扣薪水、体力劳动等，这是异熟果、等流果、增上果方面。另一种是你不会被扣薪水等，但是升迁会延後。这边说的就是後面的情况，坏善根就会延後升迁，是以疮疱来表达。
总之，月称菩萨谈到菩萨大士瞋菩萨能坏百劫的功德，宗喀巴大师就为他找证据，其中《曼殊室利游戏经》说明了瞋恨心能坏百劫善根，但是其他的就未交待。《弥勒狮子吼经》说菩萨瞋三千大千世界的众生都不会留下疮疱，也就没有癒合的问题；菩萨瞋菩萨就会留下疮疱，就很难癒合。从这边也可以看出，月称菩萨所说的确有所依凭，确实瞋心会坏百劫善根，而菩萨瞋菩萨的果报，不是指异熟果等那一层面的果，是在指疮疱癒合的问题。「重披誓甲」与「留下疮疱」在我们的用语中没有什麽关联，但是在以前的用语中，留下疮疱後癒合要等多久与说要重披誓甲，二者有相同的意思在其中。
(疏)若尔，马鸣及静天云：「千劫所修集，布施供佛等，一切诸善行，一瞋悉能坏。」皆说能坏一千劫中所修善根，复云何通？答：《入行论疏》有说：「多千劫中所修善根，由瞋众生即便摧坏。」实难信受。
(记) 如此，马鸣及静天论师都说瞋心能坏千劫所修的善根，与前面所说瞋能坏百劫善根，二者是有矛盾的？自宗回答：後代写《入行论》注释时，随意写几千、几万劫，这些都没什麽依据，是很难相信的。说千劫是可以的，说几千劫则没有依凭。
(疏)彼二论师於能瞋所瞋虽未明说，然能坏百劫或千劫所修善根之瞋恚，其所瞋境，必要菩萨。其能瞋者，观《释论》说：「菩萨大士」一语，则能瞋之菩萨，似较所瞋菩萨力大。其能瞋菩萨定是异生。所瞋之境，则有登地未登地之二类。如是便有大力菩萨瞋力弱者，力弱菩萨瞋强力者，能瞋所瞋力相等者，共成三种。其中初者坏百劫善根。若非菩萨而瞋菩萨，则坏千劫善根，极为明显。至於第二、第三两种，由所瞋境之胜劣差别，摧坏善根之量，亦当依据圣教，更为观察。
(记) 二位论师对能瞋与所瞋的物件都没有清楚交待，但是能坏百劫、千劫善根之瞋恚，它所瞋的物件必须是菩萨。因为前面说过了，如果物件不是菩萨，而对他瞋的话，其实不会损坏那麽多善根，所以所瞋者必须是菩萨。
能瞋者方面，登地以上的菩萨没有瞋，所以能瞋者必定是异生凡夫，也就是能瞋者范围就限定在资粮道与加行道。所瞋的的境就有登地与未登地菩萨二种。因此，就有四种情况，所瞋的物件就比自己大，如资粮道菩萨瞋加行道菩萨；所瞋的物件比自己小，如加行道菩萨瞋资粮道菩萨；所瞋物件与自己同等，如资粮道菩萨瞋资粮道菩萨；另外还有不是菩萨瞋菩萨。
其中，大菩萨瞋小菩萨是损坏百劫善根，这是《自释》中说的，《自释》中有「菩萨大士」一语，宗喀巴大师剖析这句话就说，是大菩萨瞋小菩萨，也就是说所瞋的物件要比自己还要小，不然就不需要这麽说。第二种情况：非菩萨瞋菩萨是损坏千劫善根，这是二位论师所指的。而小菩萨瞋大菩萨，与瞋等同的菩萨，宗喀巴大师要我们自己去观察，总之是在百劫与千劫之间。
(疏)从「於三千」至「非由此故便生疮疱」，是明菩萨於非菩萨心生瞋恚、口出恶言、身行捶打。既与损伤菩萨不同，亦知不须重披誓甲。若此菩萨於他菩萨，即使身语未动，唯发瞋恚，亦须随彼兴心之数，经尔许劫重披誓甲。此所瞋境，是已得授记之菩萨，其能瞋者，则是未得授记者。如《般若颂》云：「若有菩萨未得记，瞋恚斗诤得记者，随彼恶心刹那数，重经尔劫披誓甲。」重披誓甲者，如上品资粮道菩萨，本能疾入加行道，若瞋已得授记者，则随瞋恚心数，於尔许劫中不能入加行道，更当修行也。又《入行论》云：「若于佛子施主所，设有发生罪恶心，佛说应随恶心数，堕地狱中经尔劫。」此说随瞋菩萨之心数，经尔许劫恒处地狱，亦有摧坏多劫所修善根之过患也。若未得授记者瞋已得授记者，有二过患，谓如上说恒堕地狱，及经尔许劫重披誓甲。
(记) 菩萨对非菩萨起瞋心的话，自己并不会受到伤害—不起疮疱，所以就不需要重披誓甲。若菩萨对菩萨起瞋心，即使未形於身语，只要内心发起瞋心，随其起瞋心的刹那数，就要重披誓甲。没有授记的菩萨瞋授记的菩萨这部份在《般若颂》中说。「此所瞋境，是已得授记之菩萨，其能瞋者，则是未得授记者」：授记有三种情况，利根菩萨在加行道位得不退转授记，中根菩萨要在见道位时才被授记为不退转菩萨，钝根者要等到八地。所以这边说得授记菩萨或许是加行道，或许是见道或八地。
次说重披誓甲是什麽意思。上品资粮道菩萨，本来很快就要进入加行道，如果对已得授记者发了瞋心，则随所发瞋心的刹那数，在相同的劫数中不能进入加行道。例如本来明天早上可以成为加行道菩萨，但是今天晚上瞋了二秒钟，就要延续二劫[66]。
又，《入行论》中说，对菩萨起瞋心的刹那数，就堕入地狱相同的劫数。所以瞋恨就有二种过患：要受异熟果、等流果、增上果，如堕入地狱，这是真正的果报，另一个是能坏善根。也就是说，打骂完别人，自己要受异熟果(或是忏悔掉)，同时也毁坏了善根。
(疏)若作《精研经》所说谤法之业，於七年中每日三时勤修忏法，其异熟果虽可清净，然得忍位，最快亦须再经十劫。若能多门勤修忏侮，虽进道迟缓不可补救，然异熟果犹可清净，故当策励而行也。
(记) 起了刹那的瞋心而去忏悔，可以不堕恶趣、不感受头痛的果报，即异熟果、等流果、增上果这类的果报可以忏尽。所谓可以忏尽是如同种子烧焦了，再也不会发芽，如以四力忏悔，做得好的话，可以把杀盗淫妄等罪忏尽。忏尽的话，异熟果等果报不会再有，因此忏悔还是很值得的，但是道的延缓则免不了，这部份无法补救的[67]。
(疏)丑二、旁义
又能瞋所瞋俱非菩萨，若发瞋恚亦有坏善根者。如《集学论》引说一切有部之经云：「诸比丘，见此比丘发净信心，以一切肢顶礼如来发爪塔否？白言大德已见。诸比丘，如此比丘随身所覆下至金轮八万四千逾缮那量，尽其中间诸尘沙数，今此比丘，当得千倍转轮王位。」乃至：「具寿邬波离顶礼世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊说此比丘，修集如是广大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄、损减乃至永尽。邬波离，若於同梵行所，互生疮疱，我不见彼更有福德。邬波离，由此能使如是广大善根微薄、损减乃至永尽。邬波离，由是当知於诸枯木尚不应起损恼之心，况於有情之身。」
(记) 经典会说地球的中心是金轮，表皮才是地轮，礼拜时，身所覆盖之地，由地表向下至地球中心有多少沙数，当得千倍转轮王位。这是一个非常庞大的数目，集这麽广大的善根，但是善根为何会微薄、减少、永尽？也就是，只要顶礼一次，就可以当许多次的转轮圣王。顶礼的人又不是少数，为什麽一个转轮圣王都看不到？因为对同梵行者起了瞋心者，就看不到他有功德，由此使善根微薄、减少、永尽。对木头都不要生气，何况是对有情之身。
(疏)言微薄者，如彼善根原能引生极圆满果，今令微小，能长时引生妙果今令短少。非坏一切果是下品尽。言损减者是中品尽。言永尽者是上品尽。
(记) 接下来很重要。微薄是说，善根原本能引生圆满果变成引生不圆满果，能长时间引生果变短少。瞋火烧功德林有三种烧法，上品烧、中品烧、下品烧。总之，百劫的善根会坏，说的是损害(会有疮疱)，损害有或大、或中、或小的情况，并不是完全没有。
(疏)《集学论》引《月灯三昧经》云：「若有互起损害心，持戒多闻不能救，或修静虑住练若，布施供佛亦难救。」言互起者，谓同梵行者。持戒等六不能救者，谓不能遮止瞋心坏诸善根。所坏善根，彼经未明说。《入行论》说是布施及供佛等。《入中论》则说是布施及持戒所生。《释论》中说是福德资粮，似非通达无我之善根也。
(记) 布施持戒等福德功德可以被瞋心所烧坏，但是空正见或空正见所摄的功德就无法被瞋心烧坏。
(疏)若尔，《集经论》引《无尽慧经》说：「如滴水落大海中，乃至大劫未坏以来，终不穷尽，如是善根回向菩提，乃至未证菩提以来，亦不穷尽。」《华严经》亦说：「如有药汁名诃宅迦，以一两药变千两铜皆成真金，非千两铜能变此药。如是一切业烦恼铜亦不能变菩提心药。」故菩提心及彼摄持之善根，并回向菩提之善根等，应非瞋恚心所能坏。答：非尔，《释》说能坏菩萨大士之善根故。当知前经之义，是说生果无尽，非说瞋恚不能使尽。第二经义，是说依止菩提心能断尽惑业，惑业则不能断尽菩提心也。
(记) 对於月称菩萨所说，就有人质疑：《无尽慧经》说善根回向到菩提即不会穷尽，善根不尽的话，那有什麽可以毁坏的？又《华严经》说，如同诃宅迦(水银，是种炼金法，可以将铜变成黄金)这种药可以将铜变成黄金，而黄铜不能将这种药便成别的东西一样，菩提心能坏烦恼，烦恼不能坏菩提心，因此，菩提心及菩提心所摄之善根也不会被瞋所坏？回答：月称菩萨是说能坏善根，回向菩提的话，是用则用之不尽，但是瞋火还是可以烧尽。第二经义是从能不能断尽这方面来说，我们会说邪不胜正，整体上来说，善的力量大於恶，所以善可以断尽恶，而恶不能断尽善，但是这并不是说不能损伤，所以与前面所说并无冲突。
(疏)又摧坏善根之义，有说是坏众善速能感果之功能，令其迟缓，先生瞋恚之果，非谓後遇缘时亦不能生自果，彼世间道尚不能断所治种子，则诸烦恼定不能坏善种子也。破：彼因不定，异生以四力对治忏不善业，虽非断不善种子，然後纵遇缘亦定不感异熟果。证加行道顶忍位时，虽非永断邪见种子及恶趣因不善种子，然後遇缘亦定不起邪见及堕恶趣。又如《俱舍论》引经云：「诸业於生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」任何善不善业，凡是先成熟者，则必遮止他业暂不成熟。故仅由此义，不能安立为坏善根或断不善，经论亦未有作如是说者，否则凡是强力不善业，皆应说为能坏善根者矣。故当如《中观心论释》说：「以四力净治不善，以邪见及瞋心坏诸善根，後纵遇缘亦不能生果，如坏种子，遇缘亦终不生芽。」
(记) 什麽是毁坏善根？有人说：坏善根是说众善没有办法快速感果，让果延後生起。因为除了空正见以外，其他的都不能相互对付，连菩提心、大悲心等都不能对付烦恼，烦恼又怎麽可能对付善根，所以一定是指延後，没有其他的意思。破除这种说法：凡夫没有空正见，可以用四力忏悔，四力忏悔可以忏到以後绝对不生果，如种子烧焦了一样。这样做并没有断掉种子，但是以後不会产生果。在加行道顶位、忍位的行者就不生邪见、不堕恶趣，他们没有堕恶趣的因素了吗？不是的，他们还有堕恶趣的因素[68]，但是已经坏掉了，即使遇到缘也不会生。《俱舍论》引经说：「诸业於生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」任何善不善业，先成熟者一定会遮止其他业，使其暂不成熟。重业可以使轻业延後成熟，不能说重业断除轻业，或毁坏轻业，即只能说「延後」，不能说「坏」、「断」，经典中没有这样的用语。
又坏善根，非是起瞋无间即令善根消失，乃坏彼感果之力。此复如上有上中下三品尽相，随所坏之限，彼即不复成熟也。如是破坏之相有二：谓坏速生新道之功力，及坏感生善果之功力。
(记) 坏善根不是说一发脾气善根就消失，是坏它的感果能力。又坏有上中下三品—大的损坏、中等的损坏，小的损坏，即大果变成小果、长时间感果变短时间，是毁坏它产生果的能力。
又《集学论》说：「於菩萨所瞋恚、轻毁、恶心诽谤，过失无边。」《释》说：「随知不知彼是菩萨，所瞋因相随实不实，过患相同。故总於一切瞋恚，别如缘同梵行者及诸菩萨所起瞋恚，应当尽力灭除也。」
(记) 此说总体上、别体上都不能瞋。
《虚空藏经》说：「诸根本罪，能坏往昔所修善根。」《集学论》说：「由增上贪着利养恭敬，若顾恋家庭，若起增上慢，若谤正法，亦能坏尽往昔所修善根，令诸善法不更增广。故应了知摧坏善根之缘，尽力断除。」此但略举少分，当阅《集经论》与《集学论》。
(记) 瞋恨会火烧功德林，除此之外，犯了根本戒也会坏善根。此外，《集学论》也说了其他能坏善根的情况，这只是略举，要去读《集经论》与《集学论》来广泛了解。
(疏)子四、明当思不忍多失而遮瞋恚
(自释)又此不忍，其无力损他者徒为自害，若有势力无悲湣者，则俱害自他。
(颂)颂曰：「使色不美引非善，辨理非理慧被夺，」
(自释)身坏命终之後，
(颂)「不忍令速堕恶趣。」
(自释)不忍之失既如上说。
(疏)复次，无力者不忍，徒为自害。若有势力无悲湣者，则俱害自他。颂曰：「使色不美引非善，辨理非理慧被夺。不忍令速堕恶趣。」才生不忍时，便使颜色不可爱乐，引成非善，劫夺智慧，不能辨别是理非理。又由不忍瞋恚之力，令命终後速堕恶趣。应思惟此诸过患，灭除瞋恚，不使瞋恚生起也。
(记) 「又此不忍，……，则俱害自他」：如同国王发了脾气，周边的人都颤竦不已，一般人发脾气，只有自己受害而已。颂文说：瞋恨的话，不仅下辈子会堕到恶趣，发了脾气当下，再美的人也显得很丑陋(「使色不美」)。「引非善」：成为不贤善的人，贤善之人是如孔子这样的人，或是有教养的人，发脾气将使人成为非贤善之人。又，发脾气的当下失去理智，不能清楚辨别事理。所以发脾气的当下，就不能做太多决定，因为当时已经没有辨别的智慧。
以上四段落是就一般的情况说瞋恨的过失。第一段是说，瞋没有任何好处，过患很多。第二段说，我们都想离苦得乐，有瞋恨心与此目标相冲突。第三段落是讨论「火烧功德林」的部份。第四段落说不忍(瞋)还有很多过失，所以不应该瞋。这部份在《入中论善显密意疏》也有很多讨论，可以多翻阅。多翻读第二品持戒与此处，对自己会有很大的帮助。这些内容就内文来说，没有什麽困难之处，所以会很快的讲说过去，以後若没有经常串习，可能就起不了作用，而《入中论》後面的内容是有关空性的部份，又用不起来。如此，就变成类似大事做不来、小事又不做，最後什麽都没有。
(疏)癸二、明理应修忍，分二：子一、多思安忍胜利，子二、总劝修习安忍。今初
(自释)违彼而忍功德云何？
(颂)颂曰：「忍招违前诸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，殁後转生人天中，所造众罪皆当尽。」
(自释)如上所说不忍之过失，与彼相违，当知即是安忍之功德。
(疏)不忍之失，即如上说，违彼而忍功德云何？颂曰：「忍招违前诸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，殁後转生人天中，所造众罪皆当尽。」由修忍故，能招感违前所说瞋恚诸失所有功德。又修忍故当感妙色，令诸善士见便欢喜，是理非理悉能善巧分别，殁後当於人天受生，由瞋恚心所造众罪皆当灭尽。由思彼等引安忍力。
(记) 前面所说不忍的过患，其反面即是忍的功德。忍辱会感得长相好看，善士欢喜，具有辨别的理智，如果发脾气的话就会夺去理智。之後往生会转生到人天，就有机会断除诸过患。在拥有八暇十满身中，才可以断尽过患，否则很难断尽，也就是说，当了人才有机会成佛。
(疏)子二、总劝修习安忍
(颂)故颂曰：「了知异生与佛子，瞋恚过失忍功德，永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。」
(自释)瞋恚之过失如上已说，与上相违当知即安忍之功德，故当永断不忍，一切时中常修安忍也。
(疏)了知前说异生瞋恚之过失，及诸佛子安忍之功德，即当永断不忍，一切时中常修圣者所赞之安忍。
(记) 此是劝请要依止忍辱。了知凡夫的瞋恨心很大，所以有诸多过失，佛子因为有忍辱，所以功德很大，看看凡夫的过失与佛子的功德二者的差异就知道瞋恚与忍辱的差别，从而永断不忍，常修习圣者所赞的诸安忍。
(疏)壬三、明忍度之差别
(自释)今当说安忍波罗蜜多之差别。
(颂)颂曰：「纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间。」
(自释)即使回向佛果，若见所修之忍由谁修忍，于谁修忍，三轮可得，此忍即名世间安忍波罗蜜多。
(颂)颂曰：「佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜。」
(疏)此说安忍波罗蜜多，亦分世、出世间二类。如前应知。
(记) 纵使将善根回向到大菩提，如果缘三轮，就会变成世间忍辱波罗蜜。若为现证空性之智所摄的话，就是出世间忍辱波罗蜜。
(疏)壬四、明此地余净德
(自释)如此地菩萨安忍波罗蜜多最极清净，如是亦得静虑等。
(颂)颂曰：「此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪瞋，彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲。」
(记) 此地的其余功德分二，「此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪瞋」是自利的功德，「彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲」是利他的功德。
「此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪瞋」：从德方面讲得到禅定与神通，从断方面讲断除贪瞋痴。这边说「, 遍尽诸贪瞋」，但是只能说是他断尽属於自己该断的部份。烦恼分俱生烦恼与分别烦恼，分别烦恼在初地时就断除了，俱生烦恼要等到八地时才断。在二地、三地、四地等说到断尽诸烦恼之类的话，都要理解是断除属於自己该断的烦恼。
「彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲」：此与三地时得到极好的禅定、神通有一点关系。初地时得到增上布施波罗蜜多，二地时得到增上持戒波罗蜜多，布施相当於不将心绑在五欲之上，有了这个基础，对戒很有帮助，之後好好守戒，定自然会有很好的发展，因此三地的禅定比起初地、二地会特别的好，有了很好的禅定，在断烦恼方面也会有不一样的功力。
(自释)言禅定者，亦表等至无量等。如《三地菩萨经》云：「是菩萨住此发光地时，即离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，住初禅。灭觉观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，住第二禅。离喜住舍，有念正知，身受乐，诸圣所说能舍、有念、受乐，住第三禅。断乐先除苦，忧喜灭，不苦不乐，舍念清净，住第四禅。
(记) 前面所说的禅定，要从初禅到四无量等，它的根据是在《三地菩萨经》中。有关禅定的部份，有专书说明，此处只能略说，无法广述[69]。
「是菩萨住此发光地时，即离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，住初禅」：菩萨住於发光地会得到初禅，初禅的情况即离欲恶不善法、有觉有观，离生喜乐。「离欲恶不善法」：离欲即离开欲界，修初禅时要修粗静相，即厌离欲界，对欲界的一切都看不上眼，觉得上二界非常好，透过修粗静相的方式得到初禅时就会离欲界之想。除了离欲外，还要离恶的不善法，上二界没有恶，上二界没有瞋心，有贪、我慢等，但是这些都不是恶。前面说过，贪瞋痴慢疑等，在欲界几乎都是恶，例如贪是恶，也是十恶之一。整体上，会说贪、瞋、我慢等是恶，但是区分的话，欲界的贪等是恶，上二界的都不是恶。因为如此，虽然没有离开，但是可以说「离恶」。
「有觉有观，离生喜乐」：得到正禅时，会得到初禅，初禅的部份可以归纳为三个内容，离欲恶不善法、有觉有观，离生喜乐。基础上是禅定，这个禅定是要离开欲界、不善的恶法，而得到初禅。这个初禅不会有恶产生，因为它有防御措施—有觉有观，有觉有观指的就是心所中的寻、伺。离生喜乐是初禅的功德，即在欲界有什麽过失，在初禅有什麽好处？有离生喜乐这样的好处。所以是从三个内容去讲初禅。[70]
「灭觉观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，住第二禅」：也用同样的方式讲二禅、三禅、四禅，不一样的地方是，能断与功德层面不一样。通常会说有了抗体就不受病侵，与此相同，二禅会有一些对抗烦恼的力量，这个力量是内净一心(对初禅出离的信心)。而二禅本身是无觉无观。它的功德是定生喜乐。
「离喜住舍，有念正知，身受乐，诸圣所说能舍、有念、受乐，住第三禅」：能断方面有正知、正念(远离喜的一种正念)、舍(远离寻伺、远离喜的禅心)。功德方面是有受乐。三禅本身是离喜而住於舍的禅定。[71]
「断乐先除苦，忧喜灭，不苦不乐，舍念清净，住第四禅」：第三禅只有正知、正念、正舍，没有清净，第四禅将这三个内容并成二个—正舍清净、正念清净，这是能断方面。第四禅的功德是忧喜灭。断乐除苦是说第四禅的情况。
总之，四禅有十八个支分，分三种情况去谈：对治的支分、功德的支分，与自身的支分。
(自释)四无色等至者，谓超一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虚空，住虚空无边处，超一切虚空无边处，入无边识，住识无边处。超一切识无边处，入无少所有，住无所有处。超一切无所有处，入非有想非无想，住非有想并无想处。是名四无色等至。
(记) 接下来是说无色界。欲界与色界有色法，无色界是无色法的情况。色受想行识是按照粗细而列出来的，色法是最粗的，次是受、想、行，识是它们的基础。色法中，眼所见的是最粗的，耳听到的细一点，鼻所闻的又更细，……，依次排列下来。会说我们都是欲界的人，贪着於五欲，五欲都是色法，而且是较粗的色法，越粗的色法对我们干扰越大，干扰越大，烦恼也越大，烦恼越大，痛苦也越大，所以欲界的色法与苦似乎是息息相关，因此从断苦的方面说，或是从断五欲的方面说，二者都是雷同的，在断除五欲同时会得到初禅。
初禅、二禅、三禅、四禅也是不离色法，但是完全是从感受去谈。在初禅时有喜乐，但是那是离生喜乐，有身乐与心乐，二禅时是定生喜乐，三禅时是离喜妙乐，此时只有内心的乐，没有身乐。喜乐方面越来越薄弱，就好象人成熟一点，就不太去追逐感官之乐一样，到第四禅时就完全达到舍受。总之，从离苦可以分出欲界与色界，从离乐可以分出色界的四种情况，但是也可以从色法的粗细分出欲界与色界的层次。
基本上，欲界与色界享受的是色、受，但是色受以外的想、行还是有其作用的。就像十分精密的东西很容易受到干扰一样，到达很高的水准以後，想也会变成一种干扰，所以无色界就从想这方面着手。最粗糙的是色法，次是受(此属心法)，离开色法以後，我们所见的就只有虚空—没有色法的情况。无色界会厌离一切色法，以前会觉得某一类的色法会造成好的影响，某一类色法会造成不好的影响，但是无色界是对一切的色法都完全否认，所以修的时候会缘虚空去修。虚空是飘渺、无阻无碍，无色无味的，所以修这个不会觉得干扰，缘此而修会达到空无边处定。达到空无边处定时，会看不到色法，只有虚空与心识的部份。
虚空是广大无边，作用方面是虚无飘渺，但是虚空广大无边仍会造成干扰，所以会缘识里面的想去修，想的范围就小一点，缘此而修会达识无边处定。达识无边处定时，会只有想，其他都看不到。
第三是无所有处定，修无所有处定者会认为想也会干扰，所以就想找其他的所缘来修，但是色、受早已舍弃，除了想之外没有其他更细微的，因此就将想分段，缘更细微的想来修，从而达到无所有处定。
达到无所有处定後，还是会有干扰，但是找不到空、识这样的所缘，所以就缘没有想不行、有想也不行「非想非非想」去修。
总之，色界的四禅是从它的支分上去区分，即初禅的功德是什麽，它防御什麽，基本情况是什麽，从这些支分上去谈四禅的不同。无色界的四个禅定就没有支分上的差异，是从所缘去区分。四禅八定都是由粗静相—希求一个、厌离另一个这样的方式而成办的。
「四无色等至者，谓超一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虚空，住虚空无边处」：「等至」即定。把色法想视为粗糙，灭除有障碍的、各种各样的想，也就是灭除掉所有的色法的想法，住空无边处定。「超一切虚空无边处，入无边识，住识无边处」：缘识，而断除虚空的想法，住识无边处定。「超一切识无边处，入无少所有，住无所有处」：没有识这样的所缘，只缘想。「超一切无所有处，入非有想非无想，住非有想并无想处」：超一切想，缘非有想、非无想，住非想非非想处。
(自释)四无量者，谓此菩萨心随於慈，广大无量不二，无怨无对，无障无恼，遍至一切处，尽法界虚空界，遍一切世间。住悲、喜、舍亦复如是。
(记) 此说四无量。禅里面也包含这些内容。
(记) 以下说五神通。得初禅以後，再做功课，就会有神通。初禅到四禅都有神通，无色界没有神通，所以是从四禅再发展出神通的。
(自释)五种神通者，谓此菩萨得无量神通力，能动大地，以一身为多身，多身为一身，或隐或显。石壁山障所往无碍，犹如虚空。於虚空中跏趺而去同於飞鸟。入地如水，履水如地，身出烟焰如大火聚。复雨于水犹如大云，三千大千世界劫火炽燃，其水能灭。日月在空有大威力而能以手扪摸摩触。其身自在乃至梵世，是为神足通。
(记) 此是神足通，可以动摇大地、化一为多，化多为一等，整体上这一类的都是神足通，但是也不是神足通都有这些功德。神足通是一种形容，如有神足的话，日行八千里不是问题。但是有了神足通也可以去佛国净土闻法，做任何事都快速很敏捷，是为了这个而说的，神足通有很多内容，不单只是走的很快这件事。
(自释)又此菩萨天耳清净过於人耳，悉闻人天若近若远所有音声，乃至蚊蚋虻蝇等声亦悉能闻，是为天耳通。
(自释)又此菩萨以他心智，如实而知他众生心，所谓有贪心如实知有贪心，离贪心如实知离贪心，有瞋心、离瞋心、有痴心、离痴心，有烦恼心、无烦恼心，小心、广心、大心、无量心，略心、非略心、定心、非定心、解脱心、非解脱心、有过心、非有过心、粗心如实知粗心，非粗心如实知非粗心，如是以他心智知众生心，是为他心通。
(记) 他心通的内容有点不同，不只是知道他心在想什麽而已。
(自释)又此菩萨念知无量宿命差别，所谓念知一生，念知二生、三生、四生乃至十生，二十、三十乃至百生千生、无量百生、无量千生、无量百千生，成劫坏劫、成坏劫、无量成坏劫，我曾在某处，如是名如是姓，如是种族，如是饮食，如是寿命，如是久住，如是苦乐。我从彼死生於某处，从某处死生於此处。如是形状，如是相貌，如是言音。如是过去无量差别，皆能忆念，是为宿命通。
(自释)又此菩萨天眼清净过於人眼，见诸众生生时死时，好色恶色，善趣恶趣，随业而去。若彼众生成就身恶行，成就语恶行，成就意恶行，诽谤圣贤，具足邪见，及邪见业因缘，身坏命终必堕恶趣生地狱中。若彼众生成就身善行，成就语善行，成就意善行，不谤贤圣，具足正见，正见业因缘，身坏命终必生善趣诸天之中。菩萨天眼皆如实知。
(记) 以上是在说偈颂中「禅」的内容，举这些做代表。以下是说，三地菩萨非常善巧这些禅定。
(自释)此菩萨於诸禅三昧、三摩钵底，能入能出，然不随其力受生，但随能满菩提分处，以志愿力而生其中，以此菩萨善巧方便修其心故。」
(疏)此佛子住第三地，得安忍波罗蜜多最极清净。如是亦得初静虑等四禅、及空无边处、识无边处、无所有处、及有顶等四无色等至；慈悲喜舍四无量心；神变、天耳、他心、宿命、天眼等五种神通。虽於静虑无色能出能入，然除彼见能满大菩提分，由大愿力故思於彼中生，不复由其世间静虑等至增上而生。虽初地中已证是德，然以此地定学增上较前尤胜。或疑此地随定受生，故特说之。
(记) 前面说，初地时布施增胜，二地时持戒增胜，三地时禅定有很大进展，当禅定有很大的进步，禅定的功能也就很大。如果初禅修得很好，若往生时初禅现前，就会往生到初禅，如果二禅修得好，往生时二禅现前，就会往生到二禅，所以菩萨有那麽好的禅定，是不是因为修禅而生到无色界等？就说到不会。虽然菩萨有很好的禅定，可是有善巧方便，所以他是以愿力而受生，并不会因为禅定的关系而受生在那些地方。又，欲界、色界是度众之处，所以菩萨会生到欲界、色界。如果菩萨只修无色界的禅，修出无色界的禅一定会生到无色界，但是菩萨不会生到无色界，只会选择色界与欲界，他有这方面的自在。
问：不需要到三地，就可以有四禅八定，有四禅八定，就可以有前述所说的神通，为什麽在这边要特别提出三地菩萨拥有那些神通，三地菩萨殊胜在哪里？答：以天眼通来说，只要修出天眼通就可以看到某些距离内的一切，如有一些天眼通可以看到十逾缮那，有一些天眼通却可见三千大世界的一切。在十地以下，只能看到三千大千世界以内的一切。所以天眼通的能力是从能见十逾缮那到三千大世界都有，只有佛的能力才是无限的。以此类推，神足通等也会因功力大小而有差别。
四禅八定是连外道都可以拥有，声闻、独觉也有的。资粮道时菩萨的四禅八定已经很好了，但是也不是不能再提升。整体说来，我们欲界的心有如朽木不可雕一样，不堪使用来修道，欲界心是修不出菩提心的，所以至少要有初禅，要用初禅来修菩提心，如果有四禅那就更好了，因为它是最好用的禅，用它来修菩提心就会很快，无色界的禅定就过於细微，不好使用。但是如果将这种过於粗猛与过於微细的情况搭配来修，就能够培养出很高境界的禅定，这种对禅达到很高境界是八地菩萨才有。一般而言，从二地开始，菩萨会对禅做交叉式的训练，如可以从第八定到初禅，从初禅到第四禅等，这种交叉式的训练一直要到第八地才算完成，那时可以用欲界心来修菩提心，而且马上修得出来，可以用欲界心观空性，清晰的程度如同以四禅观修空性一样，二者没有差别。七地以下，这些还是有差别的，如用四禅修菩提心很顺畅，但是用初禅就不是很顺畅，用欲界心就没办法修等，总之，在禅定方面还是可以有进步的。
其次，资粮道中上品时，菩萨就一定会得四禅八定，而且非常善巧了，即使是这样的菩萨都不会随禅定或业力受生，更何况加行道菩萨、见道以上的菩萨，这边似乎是可以不必提出来特别说的感觉？之所以提出来是因为这边强调禅定。这点与前後有一点关系，前面布施、持戒的增上，可以提供禅定突飞猛进，所以三地时禅定有很大的提升。有了禅会提供很好的精进。精进的反面是懈怠，有了那麽好的禅定，当然就不会懈怠了，所以禅定是精进很好的助缘。有了好的禅定与精进，在这种状况下，就会产生空慧(第六品)，它们之间有这样的关系。
(自释)如是当知此地菩萨成就禅定神通。云何能尽世间贪瞋，及字亦摄能尽愚痴。如经云：「此菩萨观一切法不生不灭，因缘而有，见缚先灭，一切欲缚、色缚、有缚、无明缚，皆转微薄。是菩萨住此发光地，邪贪、邪瞋、及以邪痴，於无量百千亿那由他劫所不能灭，於此地中，悉得断除。」如是当知此菩萨贪瞋痴烦恼，皆悉断除。
(疏)又此地中能尽贪瞋。「及」是亦义，亦摄能尽未说之痴。此中尽义非毕竟尽，经说：「一切欲缚、色缚、有缚、无明缚，皆转微薄」故。此等文义，若依菩萨地意趣，谓由静虑无色世间定力，於欲、色、无色皆悉离欲，即断如前所说之现行。由是当知是说微薄。「缚」亦同对法所说。此中经又说：「见缚先灭」。有释此谓後三见见道已灭，当知是说分别五见初地已灭。然《菩萨地》则说：「初于胜解行地，由胜解诸法真如故，即已断诸见缚。」彼经又说：「邪贪邪瞋及以邪痴，於无量百千亿那由他劫所不能灭，於此地中悉得除断。」此约断种。谓修所断俱生烦恼，分中上为六品，从第二地至第七地依次而断。今说此地所断者，《释论》虽未明说分别烦恼在初地断，俱生烦恼从第二地断，然说未得第八地时，一切烦恼种子皆不能尽。又安立实执为烦恼障摄，乃至未尽实执，亦不能尽萨迦耶见。然于初地已断三结，《宝鬘论》亦如是说。故烦恼总分二类，萨迦耶见尤当分二类，极为明显。又此安立实执为烦恼之宗中，凡以无漏道断除烦恼，则必断一分实执种子。除此种子外，其余现似二取之习气，立为所知障者，虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼，必不能断所知障。诸所知障，至三清净地乃能断除。
(记) 「云何能尽世间贪瞋，及字亦摄能尽愚痴」：「及」字能摄愚痴，就包含了贪瞋痴三者。以上说的是自己能断的烦恼，以下说的是断别人的烦恼。
(自释)云何能坏世人之贪欲。如经云：「佛子！是名菩萨第三发光明地。菩萨住此地多作三十三天王，能以方便令诸众生舍离贪欲。」如是当知此菩萨能摧坏世人所有贪欲也。
(疏)又住第三地时，多作帝释天主，常能善巧令诸世间有情舍离贪欲，为众中首，善度有情令出五欲淤泥。拿错译此为：「亦令常时离贪欲」，较为易知。
(记) 此说利他的功德。
(疏)辛三、明初三度之别
(自释)如是已说菩萨住第三地能得清净安忍波罗蜜多、禅定、无量、等至、神通及断除贪等。今当宣说初三波罗蜜多之所依差别，资粮自性，成办何果。
(颂)颂曰：「如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。」
(自释)虽诸菩萨皆是施等之所依，然有在家出家二类，故说差别。其中在家菩萨较易行施等三法，出家菩萨较易行精进静虑般若，然非不能修余行。成佛之因有二资粮，谓福德资粮与智慧资粮。福德资粮即前三波罗蜜多，智慧资粮即静虑般若，精进是二种资粮之共因。福德资粮即佛百福庄严微妙色身之因，智慧资粮即无生相法身之因。
(疏)今为显示前三波罗蜜多所依差别、资粮体性、并所感果。故颂曰：「如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。」虽诸菩萨在家出家，皆是施等所依。若约修行难易，则在家菩萨较易行施等三法，故善逝为彼多说此三。二资粮中福德资粮，亦即此三法。此福资粮是正感诸佛色身之因。《宝鬘论》亦云：「此中施与戒，并及安忍法，别为在家说，善修悲心要。」在家菩萨所修之布施，谓财与无畏施。屍罗谓在家分戒。安忍谓谛察法忍。出家菩萨则易修精进、静虑、智慧。然非彼二全无余德。智慧资粮谓静虑与般若，此二正是法身之因。精进是二资粮之共因。
(记) 布施、持戒、忍辱是佛讲给在家人的，此处的布施是以外在的布施为主，法布施也会包含进来，不过是以外在的布施为主，持戒是以居士的五戒为主，忍辱指的是对法的安忍这一类。整体上，在家人比较容易做到布施、持戒、忍辱，出家人比较容易做到精进、禅定、智慧，所以对在家人说了布施、持戒、忍辱。
分类时会说，佛有法身与色身二类，资粮有福、慧二资粮。福资粮是佛色身的因素，慧资粮是法身的因素，二者是如糖与甜度的关系一样，谁也离不开谁，但是糖是糖、甜度是甜度，有二个内容。布施、持戒、忍辱是福慧二者中的福的内容，是成就色身的因素，不是成就法身的因素。整体上，精进不属於福，也不属於慧，和福在一起的精进就是属於福，和慧在一起的精进就是属於慧。福慧二者都是成佛所必须具备的，常常听到类似这类的话语：这是给出家人讲的，在家人必须要如此吗？或《广论》是给出家人讲的，还是在家人讲的，在家人怎麽修得起它的内容？但是只要想成佛就必须要修福慧二者，这是不分在家人、出家人的。
(疏)辛四、结明此地功德
(自释)今由宣说所依等殊胜门，结说第三地菩萨。
(颂)颂曰：「发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，复欲摧灭众生暗，此地极利而不瞋。」
(自释)发光地佛子如住日轮，自身所有能障碍生此地之无知冥暗，此地正生时即先除灭。复由欲摧灭他人障生第三地之暗，宣说此地行相。由此菩萨已摧除能障功德之过失黑暗，光明极利如同日轮。然於犯过众生不生瞋恚，以于安忍善修习故，由大悲心润相续故。
(疏)发光地佛子如住日轮，自身所有无知冥暗，凡能障碍生此胜义地者，此地初正生时，即先除灭。复将此行相为他宣说，欲使他众生亦能摧灭障第三地之暗也。又彼菩萨由灭障第三地功德之过失暗，故如日轮光极明利。然於犯过众生不生瞋恚，以于安忍善修习故，已由大悲润相续故。
(记) 此是总结。把三地菩萨譬喻为太阳，太阳光很强，不会暗沉，三地菩萨就像太阳一样，能照亮自己，也照亮别人。
庚四、焰慧地
(疏)庚四、焰慧地，分三：辛一、明此地精进增胜，辛二、明此地训释，辛三、明断德差别。今初
(自释)第四菩提心焰慧地 今以精进波罗蜜多较布施持戒安忍波罗蜜多增胜门中明第四发心。
(颂)颂曰：「功德皆随精进行，福慧二种资粮因，何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。」
(自释)若於善业心不勇悍，必不能修施等诸行，一切功德全不得生。若于前说施等功德勇悍修集，未得能得，已得增长，故说精进为一切功德之因。精进为二种资粮之共因，如前已说。由自清净功德门，若于何地成就炽盛精进，则彼菩萨名第四焰慧地。
(疏)今明此地精进波罗蜜多较前三波罗蜜多增胜，较余六波罗蜜多下劣。颂曰：「功德皆随精进行，福慧二种资粮因，何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。」若於善业心不勇悍，必不能修施等诸行，一切功德全不得生。若于前说施等功德，或已修集或当修集具足勇悍，则已得功德倍复增长，未得功德皆能获得，故说一切功德皆随精进而行。此精进即福德智慧二种资粮之因。若于何地成就如是炽盛精进者，则彼地名第四焰慧地。第三地中由得增上定学胜前二地，所生殊妙轻安毕竟断除一切懈怠，此地乃证。故此地中精进波罗蜜多最为增胜。
(记) 一切功德都是随着精进的有无变成有无、或大或小。功德有福慧二种，皆随精进而来，所以精进是所有福慧的因素。但是最炽然的地方是四地焰慧地。为什麽呢？因为第三地有很好的禅定，所以第四地时精进才会突飞猛进。
(疏)辛二、明此地训释
(自释)何故此地名曰焰慧？为显此名之理由。
(颂)颂曰：「此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，较前赤光尤超胜。」
(记) 此解释焰慧的字义。前面说过，第三地时，看到什麽都会有赤光，这边是强烈的赤光变成焰光。下面解释内容。
(自释)此地菩萨，由修三十七品菩提分法，发正智火焰，较前所说赤金光明尤为超胜，故此菩萨地名曰焰慧。
(记) 这边一方面会谈到精进的突飞猛进，另一方面也谈到三十七道品，即对三十七道品也有突飞猛进的情况。三十七菩提分的修行类似智慧品，所以这边也会有一些智慧的增长。後面第五品会有十二缘起顺逆方面的修行，这一类都是智慧品。因为第四地、第五地在智慧方面基础有很好的修行，所以在第六地时才会谈出智慧波罗蜜多。
(自释)三十七品菩提分法，谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。其四念住，如经云：「佛子！菩萨住此焰慧地，观内身循身观，勤勇念知除世间贪忧。观外身循身观，勤勇念知除世间贪忧。观内外身循身观，勤勇念知除世间贪忧。如是观内受、外受、内外受循受观。观内心、外心、内外心循心观。观内法、外法、内外法循法观，勤勇念知除世间贪忧。」四正断，如经云：「此菩萨，未生诸恶不善法，为不生故，欲生勤精进发心正断。已生诸恶不善法，为断故，欲生勤精进发心正断。未生诸善法，为生故，欲生勤精进发心正行；已生诸善法，为住不失故，修令增广故，欲生勤精进发心正行。」四神足，如经云：「此菩萨，修行欲定断行，成就神足，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。修行精进定，心定，观定断行，成就神足，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。」五根，如经云：「此菩萨，修行信根，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。修行精进根、念根、定根、慧根，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。」五力谓能胜诸障品如前。七菩提分，如经云：「此菩萨，修行念觉分，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。修行择法觉分，精进觉分，喜觉分，轻安觉分，定觉分，舍觉分，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。」八圣道分，如经云：「此菩萨修行正见，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。修行正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，依止厌，依止离，依止灭，回向於舍。」
(疏)此第四地佛子，由修三十七品菩提分法较前增上，从此所发智慧光焰，较第三地所说如赤金光尤为超胜。以发增上正智火焰，故此地名曰焰慧。如《宝鬘论》云：「第四名焰慧，发正智焰故，一切菩提分，增上修习故。彼招异熟果，作夜摩天王，善能破一切，萨迦耶见等。」三十七菩提分法，谓四念住等七聚。四念住：谓身、受、心、法念住。四正断：谓诸善法未生令生，已生令长，诸不善法未生令不生，已生正断。四神足：谓欲、勤、心、观三摩地神足。五根：谓信、进、念、定、慧根。五力：谓信等力。七菩提分：谓念、择法、进、喜、轻安、定、舍正菩提分。正等亦通前六支。八圣道分：谓正见、思惟、语、业、命、精进、念、定圣道分。正字通思惟以下，圣道分亦通前七。其第一聚为学所依。学体性中第二聚为增上戒学，第三聚为增上心学，第四聚至第六聚为增上慧学，立为三学。故此地菩萨成就最胜慧学，於三十七菩提分法，若粗若细皆悉善巧。
(记) 此处说三十七菩提分的内容有四念住、四正断等。这一类是中士道的内容，只是表达的方式不同，内容是一样的。
(疏)辛三、明断德差别
(自释)此地菩萨非但修行菩提分法。
(颂)颂曰：「自见所属皆遍尽。」
(自释)此地菩萨，亦遍尽自见，如经云：「佛子！菩萨住此焰慧地，所有身见为首，我、人、众生、寿命、蕴界处，所起执着，出没思惟，观察治故，我所故，财物故，着处故，於如是等一切皆离。」
(疏)「自见」谓微细萨迦耶见之我见。「所属」谓此见为首，执着我人等主宰实有之粗分补特伽罗我、我所执，及执着蕴处界实有之法我执，皆遍灭尽。「尽」谓永断此地所应断二种我执之种子，非一切皆尽。经说：犹有俱生萨迦耶见故。
庚五、难胜地
(疏)庚五、难胜地，分二：辛一、明此地训释，辛二、明静虑增胜善巧诸谛。今初
(自释)第五菩提心难胜地 今当宣说第五发心。
(颂)颂曰：「大士住於难胜地，一切诸魔莫能胜。」
(自释)菩萨住第五地时，一切世界所有天魔尚不能胜，况魔眷属，是故此地名曰难胜。
(疏)大士住於第五难胜地时，一切世界诸天魔王尚不能胜，何况其余诸魔眷属，是故此地名曰难胜。《宝鬘论》亦云：「第五极难胜，诸魔难胜故。善知圣谛等，微妙深义故。此所感异熟，作睹史天王。能破诸外道，烦恼恶见处。」
(记) 解释难胜时说，菩萨住於第五地，诸魔都不能胜。注释说，四魔中的天魔都不能胜他，何况是天魔的眷属。
(疏)辛二、明静虑增胜善巧诸谛
(自释)又此菩萨，
(颂)颂曰：「静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。」
(自释)此於十种波罗蜜多中，静虑波罗蜜多最为增胜。善慧谓诸圣人，彼等之谛名善慧谛，即诸圣谛。性谓体性，微妙智所通达之性，名微妙性，即善了知善慧诸谛微妙体性。四圣谛谓苦集灭道。
(疏)第五地於十波罗蜜多中静虑波罗蜜多最为增胜。布施至精进四波罗蜜多增胜，先已得讫，故知此约余六波罗蜜多说。如此地已得静虑波罗蜜多，永不复为散乱等障品所伏，但於般若波罗蜜多等则犹未能尔。又此地非但静虑增胜，即於善慧圣谛深微体性亦极善通达，故於粗细圣谛皆有善巧增上慧学。
(记) 初地是布施增胜，二地是持戒增胜，三地是忍辱增胜，四地是精进增胜，五地是静虑增胜。定与慧有一定的关系，有了很好的定，就会有很好的智慧，由此善慧，即使是诸谛的微妙性，也能够极善通达。总之，这一段是说静虑增胜，及精通四谛等。
「善慧谓诸圣人，彼等之谛名善慧谛，即诸圣谛」：四圣谛与四善慧谛是一样的，通常的用语是四圣谛，比较不会说四善慧谛。四圣谛中的「圣」指的是圣人，(「善慧」不是指很好的智慧，而是指圣人的智慧)，「谛」是指真实，四圣谛的名义是四个圣人看到的真实情况，其背後的意思是凡夫看不到，圣人认为五蕴等是苦，凡夫与之相反，错认为它是乐，不断追求。「谛」有四个内容—苦集灭道，就变成四圣谛。「性谓体性，微妙智所通达之性，名微妙性，即善了知善慧诸谛微妙体性」：善慧可以极微妙的通达诸谛本性内容。「善慧诸谛」：四圣谛。
(自释)设作是念：世尊唯说二谛，谓世俗谛与胜义谛，如《父子相见会》云：「世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世谛及胜义，离此更无第三法。」《中论》云：「诸佛依二谛，为众生说法，一谓世俗谛，二谓胜义谛。」离二谛外岂有四谛？
(记) 对於前面的说法，有人有不同的想法：世尊只说有二谛—世俗谛与胜义谛。在《父子相见会经》说：佛陀知道实法(「世间智者」指佛陀)，是在菩提树下自己觉悟的，不是别人教他的。了解的内容就是世俗谛与胜义谛，除此之外没有第三法。此外，《中论》也说只有二谛。如此你说出有四谛，不是与经论矛盾吗？
《中论》「诸佛依二谛，为众生说法，一谓世俗谛，二谓胜义谛。」这个偈颂很重要，法会常常会引用它。通常会说有八万四千法门，或说种种度脱的方便，但是这些方便都要摄於胜义谛，如果不是这样，几乎可以说没有佛法的内容。如同父母管教小孩，有时候会责打，有时候会给予糖果奖励，这些动作的目的都是为了教育小孩，如果没有了目的，责打等都会是不同的内容，与此相同，八万四千法门都是为了胜义谛，都是为了空性，这个是了义，是最终要学的。且走三乘的任何一条道都必须透过空性，是依懂空性的层次排列出五道十地。资粮道的「资粮」讲的是为了了解空性而累积资粮，所以资粮道的字义是为了了解空性而累积闻与思的阶段，或说闻思空性的阶段。加行道是修空性，见道是现证空性，修道是见道之後继续串习，无学道是达到圆满。因此，从空性方面来解释五道就很贴切，从其他方面来解释的话，就不会那麽贴切。总之，我们要学很多内容，要修很多内容，都是为了胜义谛这个法，为了要推动它、或是它的基础等其他法门就可以归类到另一个内容当中，这样就变成了世俗谛与胜义谛。刚才是以修行或胜义世俗的排列层次而说的，但也可以从其他方面来说。会将法区分为常法、无常法二类，无常法又分色法、心法、不相应行法，心法又有……有种种分类。常法里面有虚空、择灭、非择灭等，其中择灭—灭谛的部份属於空性。总之空性是常法，所以区分二谛时，空性是胜义谛，除此之外的虚空、非择灭等常法、及所有的无常法都会归类到世俗谛。
(自释)曰：虽然为显示所取所舍各有因果，故说四谛。所舍品谓杂染法，其果谓苦谛，因谓集谛。所取品谓清净法，其果谓灭谛，能证之因谓道谛。其中苦集道谛，世俗谛摄，灭谛即胜义谛自性。如是虽说有余诸谛，如其所应当知皆是二谛中摄。
(疏)问：《十地经》说第五地菩萨善巧苦集灭道四谛，次复别说善巧世俗胜义二谛。《父子相见会》及《中论》复说世俗胜义二谛决定。岂离二谛别有四谛耶？答：虽无二谛所不摄之谛，然为显示所治杂染品中集谛为因，苦谛为果，与能治清净品中道谛是因，灭谛是果，故说四谛。《释论》说彼苦集道谛是世俗谛，灭谛是胜义谛。《六十正理论释》亦云：「涅盘是胜义谛，余三谛是世俗谛。」所言涅盘即是灭谛。《六十正理论释》又说：「大师亲说现证灭谛。若如实事师所许，现量但缘自相事，则不能尔。」又自宗以无漏根本智亲证真实义，成立灭谛可以现证。若说灭谛是世俗谛，则此建立亦不应理。又多励力成立证涅盘时必须现证真实义，故说灭谛是世俗谛，犹未得正解也。又於有法上遣除所破实性，即胜义谛，然胜义谛之所遣除者，非於所知决定非有。如《法界赞》云：「由不知何法，流转於三有，敬礼彼法界，遍住诸有情。原为生死因，若已善净治，清净即涅盘，亦即是法身。」此说有垢之法性，若净治离垢即是涅盘及法身。处处说清净法性所遣即诸垢染。若谓法性不可离垢，则徒劳无果。若谓可离，则彼所遣是所知中有。如「无兔角」所遣之兔角，虽於所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立为无瓶，亦可安立为无兔角。若依总遍一切染净诸法之法性而言，虽所遣二我於所知非有，然由诸法垢染渐净，则彼法性亦必随之垢染渐净。故於殊胜有法位，其法性仅有一分清净（自性清净）犹为不足，必须随各位离垢清净，即说此净名为灭谛。《十地经》中，於此地复说善知相谛等，虽立多种谛名，当知彼等亦非二谛所不摄也。
(记) 对於他人的问题，自宗回答：在取舍的范围中，讲出了二组因果，所以就变成了四个，因此说了四谛。取舍的意思是，杂染法中的果是苦谛，因是集谛，苦谛、集谛是属於杂染法，这是所舍的部份。所取的部份是清净法，清净法的果是灭谛，灭谛的因素是道谛，道谛、灭谛都是清净法，这是所取的部份。一直以来，我们说的都是什麽是四圣谛？苦谛的内容是什麽？集谛的内容又是什麽？但是在寺院中，比较会讨论的是杂染法与清净法，如杂染法的范围相当於苦谛和集谛，它的定义、界定是什麽？清净法与杂染法是否冲突？比较会讨论这些内容。
「其中苦集道谛，世俗谛摄，灭谛即胜义谛自性。如是虽说有余诸谛，如其所应当知皆是二谛中摄」：(自宗)是说了四谛，但是四谛并非是二谛之外还有四谛，而是讲的都是二谛的内容。归纳起来，苦谛、集谛、道谛这三类是世俗谛，灭谛是属於胜义谛，所以并没有超出二谛的内容。
灭谛到底是什麽？各宗的说法不一。灭谛是不是空性？有很多说法，就应成派来说，灭谛是空性；就自续派来说，灭谛不是空性；就唯识来说，又是空性，所以各有各的说法。什麽是灭谛？灭谛讲的是没有某部份烦恼的一个层面。无烦恼有很多层次，如见道者已经断除了分别烦恼，所以他自然拥有没有分别烦恼的内容。其实他不会增加了什麽东西，例如我手上拿了红笔，我拥有红笔，当我明天丢掉了，就没有红笔了，就这样而已，与此相同，我们有烦恼，当没有烦恼的时候就叫做灭谛。因此，灭谛不是我们想像的一个有形有色的东西，它只是在说没有烦恼，所以整体上，当没有大大粗等烦恼就称为灭谛。
但是灭谛是不是空性？[72]先说什麽是空性？被实有所空的成分就称为空性。这个和「被烦恼所空」是一样还是不一样呢？所谓的成分是说一个层面，如我有很凶的一面，也有另外一面，类似於此。圣人没有烦恼的那一面(非指圣人自己)，这种情况称灭谛，而没有实有的那一面称空性。如此，空性与灭谛到底是相同的内容还是不同的内容？这个就各说各话。以自续派来说，是二个内容，即圣人拥有灭谛，可是灭谛是属於世俗谛，圣人的心相续也具备空性，那是属於胜义谛，也就是说，将灭谛归类到世俗谛，将空性归类到胜义谛。以应成派来说，被烦恼所空与实有所空是一样的。空性的范围很大，灭谛是属於空性范围中的小部份。前面说过，一切法都具备空性，我们的心、眼、耳、发等都具备空性，其中我们的心及众生的心，除了具备空性之外，它还是如来藏[73]。一直修行，到断除了分别烦恼时，成了圣人，此时如来藏也是如来藏，但是还有另一个内容出来—灭谛，之後再修上去，成了阿罗汉时就变成涅盘，成了佛时就变成无住处涅盘，上述这些都是空性的某一个内容。所以可以说佛心相续中的自性空是无住处涅盘，它是灭谛，但是因为成佛了，所以不称为如来藏；十地菩萨心相续中的自性空是空性，它是灭谛，也是如来藏。我们有的是空性与如来藏；桌子等只有空性。表面上看，自续派的说法或许不错，实有空的层面与没有烦恼的层面为什麽要搅和在一起说它们是相同的内容[74]？事实上，应成的说法是很有道理的，原因是现证见道时，当下现证空性，也当下现证灭谛，成阿罗汉时，就叫现证涅盘，成佛时就叫现证无住处涅盘。但是在自续派来说，只能说他得到涅盘，比较不能说他当下现证涅盘，也就是成就阿罗汉与现证涅盘不需要画等号，但是在任何时候，成就阿罗汉与现证涅盘是画等号的。自续派也会说他现证涅盘，但是要另外解释：他现证空性时，就能现证灭谛，因为……，也就是自续派自己把它弄成二个内容。对应成派来说，就不需要这些解释，因为现证空性与现证涅盘是一样的。以上是讨论灭谛是胜义谛，除此之外，还有一些问题，如问：见道修行者会不会懂一切空性？要说可以。问：他能不能现证灭谛这个空性？又要说不能。这些以後再说。
(自释)问：离四谛外更说有余谛不？曰：有。如《菩萨第五地经》云：「如实知此是苦圣谛，此是苦集圣谛，此是苦灭圣谛，此是苦灭道圣谛。善知世俗谛，善知胜义谛，善知相谛，善知差别谛，善知成立谛，善知事谛，善知生谛，善知尽无生智谛，善知入道智谛，善知一切菩萨地次第成就谛，乃至善知如来智成就谛。此菩萨，随众生心乐令欢喜故知世俗谛，通达一实相故知胜义谛，觉法自相共相故知相谛，了诸法分位差别故知差别谛，善分别蕴界处故知成立谛，觉身心苦恼故知事谛，觉诸趣生相续故知生谛，一切热恼毕竟灭故知尽无生智谛，出生无二故知入道智谛，正觉一切行相故善知一切菩萨地次第成就乃至如来智成就谛。」
(记) 「觉法自相共相故知相谛」：自相非指自相有无。无常、苦、空、无我是共相，如我的蕴体是苦、是空，这是共相，又如桌子是无常，椅子也是无常，并不是只有桌子才是。自相是只有自己才有的特色，如水是流动性，火是燃烧性。「了诸法分位差别故知差别谛」：诸法有很多分类，了知这些称为知差别。「觉身心苦恼故知事谛」：了知身心苦恼这个事实，类似了解苦谛，知道它真正是苦。「觉诸趣生相续故知生谛」：了解生生死死的情况。
「一切热恼毕竟灭故知尽无生智谛」：声闻的典籍常会有「我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，这个偈颂包含尽与不生二个内容—「断了应断的」与「不受後有」。「所作已作」即断了应该断的，也因此不受後有。这边说的是一切烦恼全部都灭尽了，所以知道烦恼已经断尽了，不会再生後有，字面上可能感觉不出来，但是其中有知道「所作已作」与知道「不受後有」二个内容，知道这个是知尽无生智谛。
在声闻乘中，「所作已作」、「不受後有」这二个是扮演很重要的内容，大乘典籍很少提及这二个内容，但在有部的典籍中，这个就是真正的佛宝与僧宝。他们认为世尊的身体不是佛宝，为什麽称世尊是佛宝呢？因为祂有知尽无生智，所以佛的知尽无生智才是真正的佛宝。阿罗汉的知尽无生智是僧宝。我们常说的三宝都是以大乘的内容来说，但是《俱舍论》，佛宝与僧宝就是这样写的，讲的就是「知」，知所要断的已经断尽及知不受後有，知道这二个的智慧类似於道谛。
「出生无二故知入道智谛」：「出生无二」指般若，般若是三乘唯一的道，学声闻乘要学般若，学独觉乘也要学般若，学大乘也要学般若，般若是无二之道。「正觉一切行相故善知一切菩萨地次第成就乃至如来智成就谛」：知道一切行相，所以知道菩萨的一切道次第，及它的果，乃至於如来的智以及它的果，此称如来智成就谛。
回向文
文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
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[1] 自释：月称菩萨造了本颂，又自己解释颂文，所以称自释。
[2] 分卷：翻译文字的规矩。梵文有多少个字，在翻译成藏文时要标示出来，所以藏文经论会有没由来地分出第一品、第二品等情况，都是因为迁就梵文字句的关系。
[3] 《入中论善显密意疏》：「又《释论》于引《根本慧》时，每曰「中观云云」，故知是《根本慧论》也。」
[4] 龙树父子：指龙树菩萨与其弟子提婆，後人将之视为原版的中观派，二者地位等同。
[5] 无边理路：会说要解脱，至少要由三解脱门，要成佛则要无边理路。
[6] 会说「三称」—月称、日称、贤慧称(宗喀巴大师之名)是同一个心相续。
[7] 《入中论》字字珠玑，後代没人敢异动文字。下面会看到，每个字都要解释清楚。
[8] 为方便记录，调动《入中论善显密意疏》的次序，原文应置於「故名独觉亦曰自觉」之後。
[9] 普遍说世尊的教法会存在五千年，五千年以後，四众弟子(比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)没有了，也就没有佛法了。但是五千年後，因为辟支佛会出世，所以真正证悟者不是没有。
[10] 依《俱舍论》，整体而言，最快是三生成就阿罗汉果，最慢是十六生，但是也有更快的，即当生就能成就阿罗汉，且这是针对欲界而言，欲界的十六生，以时间来说是很快的，若是在色界、无色界，以「生」的计算，虽然只是一生，但是一生的时间却很长。能够在听到缘起法等当生成就阿罗汉者，是很少的，多数是经历多生，至色界、无色界，才成就阿罗汉。
[11]中文翻译为「声闻」亦可，「声」是从佛处，将能成阿罗汉果的声闻道次第的声音听进来，「闻」是当自己成阿罗汉果後，将修行过程及不受後有的情况说给他人听。
[12] 问：佛陀不是观机说法吗，为何会对声闻说菩萨道？答：佛说大乘法时，声闻也会来听。此类似我们好象很希求佛果，但是遇到现世生活时，又只能照顾现实生活，说明我们最重视的还是现实，不是佛果。声闻对菩萨道也有好乐，但是他真正希求的是声闻果，真正行的是声闻道。说「声闻不喜欢成佛，只喜欢解脱」是就程度上相较而说，连我们都会想成佛，现证空性的人当然也不会讨厌佛果，声闻也会喜欢成佛，但是要他二者择一的话，他会选声闻果。
[13] 声闻、独觉也有很多出世间功德，一般会将他们的资粮说成次等资粮。(此处「次等」不是指如劣米也是米，有优劣关系，而是指根本不是。)问：声闻、独觉有没有资粮？答：没有。问：声闻、独觉有没有次等资粮？答：有。问：声闻的资粮是大、中、还是小？针对「声闻的资粮」这个问题是可以回答的，可以将声闻的那些福德说是「声闻的资粮」。
[14] 问：声闻、独觉从佛听法，就可以说是能王生吗？如大学生从教授处听讲，就可以说是教授生的吗？口语会说「一日为师，终身为父」，但是可以思考是不是一定要认定为真正「父」的定义。
[15] 依藏文要加入「诚然」二字，确实之意。
[16] 问：世尊可能是文殊菩萨劝令发心，亦有可能是过往的佛劝令发心，所以不见得是「菩萨劝令发心」？答：就相续而言，佛的前一个阶段一定是菩萨，就外在而言，走菩提道一定有菩萨陪伴，即说「菩萨是佛的因」具有近取因及俱生助缘；若说「佛是菩萨的因」—某一尊佛讲法让他发菩提心，如此只有外缘的部份。因为前者的比重比较重，所以要说「菩萨是佛的因」。又，说「菩萨是佛的因」时，有时候真的指菩萨让他人发心，有时候是佛化现为菩萨让他人发心，此处有考量点。
[17] 佛的无住处涅盘能不能说是佛也要看情况。在有部来说，所谓的佛指的只有佛的涅盘与道谛，因为他们认为，佛已经脱离了三界，但是提婆达多仍可以伤害到佛的色身，这说明此部份并未达究竟，若已达究竟，提婆达多怎麽能伤害得了他，所以他们只承认根本无法伤害的部份—法身，只有法身才是佛，其他的不是。他宗的说法会说，提婆达多出佛身血是一种示现，即提婆达多根本无法伤害佛，这种说法说明承认色身也是佛。
[18] 原文「既说因应供养，则果应供养自可知故」，为方便理解文意调整为「自可知供养因亦间接供养果故」。
[19] 宗喀巴大师与喇嘛邬玛巴互为师徒，在宗喀巴尚未亲见文殊菩萨前，都是由喇嘛邬玛巴转述文殊菩萨的教授与指示，一次，文殊菩萨要宗喀巴放下讲经说法的事业，先去闭关，传话的喇嘛邬玛巴，因为他与宗喀巴都是善巧说法者，二人的弟子都很多，他认为宗喀巴讲经说法会带给教法利益，而且让宗喀巴去闭关修行，也会让他遭受其他人的责难，以为他故意让宗喀巴停下说法的事业。对此，文殊菩萨说：「对於教法与有情，怎麽样才会有利益你是不知道的；对於责难，你就忍耐吧。他(宗喀巴)不去闭关修行，他的寿命将不长久，而且仅能有些相似(不真)的利益，还是去闭关才是。」於是，宗喀巴就依着指示前去修行。
[20] 《大般若波罗蜜多经》第二会，第二分欢喜品第二：「……复次舍利子。若菩萨摩诃萨。欲善安立尽虚空界法界世界一切有情。皆令安住布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多。当学般若波罗蜜多。…若菩萨摩诃萨。欲等安立十方各如殑伽沙界诸有情类。令住戒蕴定蕴慧蕴解脱蕴解脱智见蕴。或住预流一来不还阿罗汉果独觉菩提。乃至或令入无余依般涅盘界。当学般若波罗蜜多。……」
[21] 菩提心(大乘世俗发心)的定义：与自身的助伴─为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所相应而生，大乘道入门之道类为特色的大乘主要意识心。又，虽然透过定义的简别能清楚地标示出菩提心，但是要理解菩提心仍要透过正文一连串的内容。
[22] 问：礼赞文的菩提心应不能包含蔗肉式的菩提心，因为真的菩提心生起时即是菩萨，若包含蔗肉式的菩提心就不能说是佛子因？答：是因的话，必须前面要具有，但是不见得後面就不包含，如木头是木桌的因素，但是木桌自己本身就是木头。又如，後面会谈到的，大悲心是佛子因，因为初如种子、长如水，最後会成为果，具有这三个条件的大悲心是佛子因。同样的，此中的菩提心—包括蔗皮式与蔗肉式的菩提心是佛子因。又，要厘清「此中的菩提心」不是菩提心，不区分时，说菩提心的话，指的是真正的菩提心，真正的菩提心不是佛子因。
[23] 《善显密意疏》：「礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主，但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。」此意是直接礼赞具有三个条件的大悲心，间接礼赞菩萨的悲心及佛的悲心。
[24] 为方便记录，调动《入中论善显密意疏》的次序，原文应置於丁一科判下「爱乐言说如蔗皮，思惟实义若真味」後，後接丁二科判。
[25] 如同前说，此发心亦不是真正的菩提心，是菩提心的一边。
[26] 三乘资粮道上品已经懂了空性，且有一些禅定能力。
[27] 《入中论》所说的钝根，说的都是整体上的利根，是在大乘的分类中属於钝根。《善显密意疏》：「最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否？曰不定。大乘种姓随法行者则有。……。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理。待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。」此处大乘随信行者即钝根。又，依《心要庄严疏》，多数钝根也是先懂空性，後生起菩提心。此依後者说。
[28] 为方便记录，调动《入中论善显密意疏》的次序，自下三段落文应置於「意取能引萨迦耶见之法我执无明」之後，「本论伸礼供已」前。
[29] 此处是《入中论》的重点，在寺院，对於三个悲心的部份，如所缘、所入等内容会讨论很久。
[30] 以现量懂空性是要到见道以後，在此之前凡夫懂空性都是比量。以现量、比量了解是懂空性，之前是以伺察识了解。
[31] 问：阿罗汉转入大乘是否可以直接生起无缘大悲？答：《入中论》是大乘法，说的是大乘根器的情况，整体上，三种悲心是依次生起。别体上，阿罗汉因为对空性的熟稔度很高，所以推论似乎可行，但是没有看过证据。
[32] 为方便记录，调动《入中论善显密意疏》的次序，原文应置於戊二、辛一「略说地体性」偈颂後，後接「释论说：如声闻加行道非初果向」
[33] 正确的分类应为根本定、後得智及非此二者三类。方便讨论，下面都只说根本定与後得智二类。所谓非此二者是指根本定与後得智以外，如入根本定时，定心在心续中强烈现起，出定时定心就会後退、隐藏，其他心如舍心会显现，即是後得智，而出定者心续中隐藏之定心及入定者心续中隐藏之舍心等，即是非此二者。
[34] 在修学《广论》时，下士道、中士道、上士道都是往菩提心方面努力，以菩提心为主，其他的好象是微不足道，但是这边的态度就不是如此，这边是以空正见为主，它是胜义的、也是无漏的，变成空正见最重要。可以思考其中差异。
[35] 菩提心是大乘入门，有了菩提心就已经入道、入地了，五道中最初是资粮道，圣道里面的最初是见道，若是大乘的话，或分为十地，初地就是最初。这边是依照《十地经》来说，《十地经》是从初地开始讲，所以会将第一地作为初。但是不要以此误认为初地才入道，要多加一个胜义，初地才入胜义道、才入胜义地。
[36] 问：资粮道、加行道菩萨也是随悲而转、也会依菩贤行而发愿，既如此为何初地菩萨可以拿这个当标签？答：经典中会有很多类似的描述，但是这不是初地的标签，真正的标签要由定义来看，如果要给初地定义，就要说：由了悟空性的智慧和具有大悲心所摄的圣者菩萨现观，从大悲心与无二慧去定义它。
[37] 疑是烦恼的疑，如怀疑有没有三宝，怀疑佛所讲的法等。
[38]灭尽定：在《般若经》中有很多名相，如空正见、灭尽定等，空正见与灭尽定在字面上看来是无关的二个名相，自续以下的解释上就是二个无关的定，灭尽定与空正见没有关系，但是在应成来说，灭尽定讲的就是空正见，是禅定的功夫达到一定程度之後修空性的空正见就是灭尽定。
[39]「以宗为因」：如正确的论式：声为有法，是无常，以是所作性故。若说声为有法，是无常，以是无常故，就是以宗为因。
[40] 原译：「倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者，则初发心菩萨亦应以自慧力胜。」
[41] 此处是《入中论》的重点，在寺院中会讨论很久，弄清楚了，中观也就差不多了。现在都只能用简单的方式表达，事实上并没有那麽简单。
[42] 此处说的是小乘宗义者与大乘宗义者，以现代的话来说，宗义可以说是小乘学者、大乘学者，有部、经部是小乘宗义者，唯识、中观是大乘宗义者。真正的小乘指的是声闻、独觉，真正的大乘指的是菩萨，这是以实修达到一定程度而成为真正的大乘、小乘。
[43] 解释《唯识二十论》「安立大乘三界唯识」时，可就宗义与道二方面解释。就宗义来说，唯识宗对中观宗主张：你们没有进入大乘的正见，你们破实有执、自相有执太过了，我所说的异体空，才是真正的大乘正见。就大乘道来说，唯识宗主张，由修异体空的空性入大乘道，修常一自在我空、独立自主我空，只能达到阿罗汉果。
[44] 这是《瑜伽师地论》的讲法，若以《广论》的说法，小乘道的讲法会讲四谛十六行相与十二因缘二种。
[45] 简单说来，四谛十六行相就是解脱之道，但是有时候讲解脱之道会包含成佛之道。若分开来说，解脱之道就是修四谛十六行相，成佛之道则用另外的方式。以有部、经部来说，成佛之道要修三十七道品，以唯识、中观来说也是，但是会用其他的名相，如十地、菩提心等。
[46] 问：粗的四圣谛是四圣谛吗？答：不是，粗的四圣谛其道谛不是真正的道谛，灭谛也不会是真正的灭谛。可以用粗的四圣谛这样的名相，但是它并不是四圣谛。
[47] 自续派以下，常一自在的我、补特伽罗的我是他们的人我执，法我执是异体执或实有执，所以他们是所入上有差别，所缘上没有差别。举例来说，如我执桌子为独立自主的我，就是独立自主的我执，我执桌子为实有的话，就是法我执。认为桌子是实有空的这种智慧即是法无我的智慧，认为桌子是独立自主无我的智慧则是人无我的智慧。因此都是在缘桌子，而所入境则有差别。有部、经部不谈法无我，人无我方面则分粗、细二种，即常一自在无我、独立自主无我，差别也是在所入境上。唯识、自续会谈法无我，其人无我与法无我的差别也是在所入境上，不是在所缘境上。应成派倒过来，人我执和法我执、人无我和法无我差别都是在所缘境上，而不在所入境上。
又，「执桌子为独立自主的我是独立自主的我执」，说的是执桌子为独立自主的我的受用品。常一自在的我执、独立自主的我执一定是人我执。在小乘来说，不谈法无我，只谈人无我，即使是大乘，当讲常一自在无我、独立自主无我时，也是在讲人无我。所以讲执桌子为人我执—执桌子是常一自在的我或执桌子是独立自主的我，要理解为，执桌子是常一自在我的受用品或执桌子是独立自主我的受用品。
[48] 其自所说空性也可以。
[49] 以噶当派的说法、《广论》的说法，事实上，佛陀说的四圣谛就是中士道，在它的基础上，精致化就是上士道。下士道修的也是四圣谛，只是是粗显的四圣谛。
[50] 问：以应成派来说，佛陀初转*轮时，是否真的讲了四圣谛，如果是的话，就没有二转*轮的必要？答：以自续来说，初转*轮所讲的空与二转、三转所讲的空都不一样，宣说物件不同，宣说的内容也不同。初转*轮宣说无常、苦、空、无我，说的常一自在的我空与独立自主的无我，二转*轮讲的是谛实空，三转*轮讲的是外境空，三个空的内容都不一样。所以初转*轮的内容被二转*轮推翻了，二转*轮的内容被三转*轮推翻了。在《辨了不了义》说到，以唯识、自续的立场，佛陀宣说不同的内容，只能说因为根器的关系，所以讲了不同的内容，是有目的如此，但是实际上，真正的内容是……。以应成来说，初转*轮的空、二转*轮的空是一模一样的，只是广略的差别，三转*轮的空就不一样，第三转*轮是另有目的的。在应成派来说，初转*轮是讲给小乘行者听的，虽然是小乘，初转*轮的弟子所懂的空是自相空的空，即无常、苦、空、无我的「空」与「无我」说的是自相空的空与自相空的无我。二转*轮说的也是自相空，但是是用无量的理由来宣说，不仅如此，重复宣说也有必要，有大悲心、菩提心、无边理路的空性等内容需要学习。如同小学一年级学数学，二年级、三年级也还是学数学，但是要学的内容还很多。
[51] 所知障有二种，一是隐密的所知障，如将麦种洒到田中，可以长出麦，麦种都洒完之後，原先装盛麦种的袋子还是存有种子的味道，类似於此的情况就是隐密的所知障。另一个是现行所知障—实有现(自相有现)，如眼耳鼻舌身意上现起的实有、自相有。
[52] 整体上，有因一定有果，别体上是不行的。
[53] 说：他们缘桌子，修它是无常、苦、空、无我，事实上他们就真正在修桌子是无常、苦、空、无我。这样的话语可能有点问题，毕竟下部修的也是他们所说的无我，不能说他们修的就是无我，只能说他们在修他们自己认为的无我。
[54] 在藏文中「此亦约未破实执所着之境者说」，与「此亦约已破实执所着之境者说」是一样的，就像中文说「甲队大胜乙队」与「甲队大败乙队」是相同的意思。这是有困难的一个地方，从字面上看不出来。在藏文中，是宗喀巴大师这个句子是这样说的没错，但是有人会错意，认为这句话讲错了，应该要说「已破」。後来的解释会说到，这二个用法—「未破」、「已破」，讲的是一样的意思。
[55] 大小乘中，菩萨与佛是大乘，声闻、独觉是小乘，这是真正的大小乘，另有大乘宗义者、小乘宗义者，有部、经部是小乘宗义者，唯识、中观是大乘宗义者。有说，小乘宗义者有可能是大乘行者，大乘宗义者也有可能是小乘行者。但是我自己的想法是，小乘典籍没有说到大乘的愿、行，如何能成为大乘？出处就是《宝鬘论》这段话。想想看，我们是很喜欢菩提心的一群人，我们的师长辈也是很喜欢菩提心的一群人，努力了一辈子，要闻到菩提心的味道都很难，更何况不把讲菩提心的论典当一回事者，又怎麽可能修出菩提心。因此说小乘不太可能证得大乘道的，当然换了跑道是另一回事。
[56]问：初地菩萨圆满布施波罗蜜多，佛也圆满布施波罗蜜多，二者差别何在？答：初地菩萨在布施方面已经没有任何的吝啬的污垢，但是布施还有很多方面，如很恭敬的布施等，布施时还要摄六度。初地菩萨在持戒方面尚未圆满，所以他的布施可以摄六度，但是只圆满布施这方面，还没有办法圆满其他，与佛还是有差别。
[57] 问：资粮道、加行道菩萨的布施没有被般若波罗蜜多摄持，他的布施是布施波罗蜜多吗？答：波罗蜜多的界定中，说佛及初地以上菩萨有波罗蜜多的资料很多。关於资粮道、加行道菩萨是否有波罗蜜多，资料几乎看不到，要说没有也是可以。但是空正见要成为般若波罗蜜多，必须为菩提心所摄持，因此最终是菩提心的作用，而资粮道菩萨已具菩提心，所以说他的布施是波罗蜜多也是可以。这部份的说法可以保留。
[58] 以应成派的说法，七地以下都有烦恼障，八地以上只有所知障没有烦恼障。初地菩萨的贪瞋痴不是根本烦恼，是烦恼，亦是烦恼障。
[59] 有时候会这麽说：欲界的人天要透过戒来达成，要生到色界、无色界，其主因是定，如果是解脱的话，戒与定都是基本因素，其主因是慧。也就是决定胜的主因是慧，而色界、无色界也是增上生，所以增上生要分为欲界的增上生，其主因是戒，上二界的增上生，其主因是定。
[60] 皈依戒也不是真正的戒，皈依戒只有皈依，及皈依之後不再皈依人天等，没有真正戒的内容。
[61] 此译为「祥」，若译为「雄」(英雄)亦可。
[62] 讨论时会问：这张白纸是不是黄色的？回答：不是。既然不是黄色的，那菩萨为什麽会看到它是黄色的？是菩萨错，还是你错？如果我们没看错，菩萨更不可能看错，但是如果菩萨没有错的话，就没有白色的纸，全都是黄色的纸。这个问题很难回答，但是会开玩笑地这样问。
[63] 《入行论》：一瞋能摧毁，千劫所积聚，施供善逝等，一切诸福善。
[64] 「火烧功德林」在中文与印度文中可能理解不一样，火烧森林在中文会被理解为将所有的林木都烧光。印度则不同，印度每年都会火烧森林，用意是将烧除森林的杂木、杂草，以释放出生长的空间，如此一来，好的林木就比较容易长成大树，森林会比较乾净。
[65] 原文为「若菩萨於已发菩提心之佛子」，依藏文调整为「若菩萨大士於已发菩提心之佛子」。
[66] 一个正常有力者一弹指有六十五刹那，起瞋心二秒钟延後升迁应不只二劫，此是举例说明。
[67] 问：修四力忏悔或其他的善行能缩短瞋所造成的影响吗，如生起瞋心延後十劫，能不能立即修菩提心拉回十劫？答：宗大师在此说道不可缓，异熟果可以断，但是疮疱癒合还是要等十劫。
[68] 到见道时，堕恶趣的种子就会断除，其他的种子在修道时断除。
[69] 《心要庄严疏》有四个主要的内容：十二缘起、辨了不了义、二十僧、色无色界(禅定)，《心要庄严疏》对这四个部份描述的不多，但是根据它又另外整理出四本书，这四本书都很重要。
[70] 粗静相：就是将下地视为过失，将上地视为妙善的。禅修时，将五欲观为过失，对於不善法极端讨厌，对内心的喜乐视为优点，不断串习，才会有正禅，亦即观欲界的过失与初禅的妙善才能生出初禅。与此相同，要生二禅也要观初禅的过失，二禅的功德，其他类推。其实所有的修行的过程都类似於此，以出世间的情况来说，也是一种粗静想(但是不是真正的粗静想)，如我们会有自利心，要把它视为过失，而把利他心、自他相换视为功德，从很多方面让自己接受这个概念，所以也是一直在区分好恶。中士道也是如此，一直讲述苦谛、集谛的过失，一直说灭谛、道谛的善妙。下士道则讲十善是好的，十恶是应该避免的。同理，修净土也是一样，修净土真正的因素是一定要观净土为妙，如观《阿弥陀经》中说八大莲池等，也就是要观阿弥陀境为静相，观娑婆世界为粗相。
[71] 问：《自释》说「离喜住舍，有念正知，身受乐」，三禅为何有身受乐？答：喜、乐在《俱舍论》的解释中是不同体的，但大乘解释时，喜、乐是同体的，因为乐可以带动身、心二方面，所以称喜、乐。初禅时称离生喜乐，二禅时称定生喜乐，初禅、二禅都有喜乐，但是二者有差别。三禅没有身乐，只有心乐，这是因为此时对身体产生不了作用，所以喜、乐就分开了。但是这边的情况不同，是在说菩萨的情况，身心都有乐，但是又会把喜当成过失，所以就说身乐。这是我自己的想法。
[72] 错误的用语会说「桌子是空性」，但是桌子不是空性，要说「桌子具空性」。同样，说「缘起是空，空是缘起」，不加以剖析是可以这麽说，但是这句话有语病，深入的说，缘起不是空，空不是缘起，说「具备」就可以。胜义谛与世俗谛一个是法的究竟，一个是法的表相，二者要区分开来，空性一定是常法，一定是究竟，它是胜义谛。当然桌子是无常，一直刹那生灭，无常的属性是不相应行法，桌子是色法，但是可以说「桌子是无常」，在说到空性时，很多时候也会碰到这种情况。所以问：桌子是不是实有空？是，问：桌子是不是空性？就不是。问：桌子是不是胜义谛？不是，问：桌子是不是世俗谛？是。胜义谛与空性是等同话，不能说桌子是胜义谛，就不能说桌子是空性，要说桌子具有空性。
[73] 心的最终本性—心性，或如来藏指的都是内心的空性。
[74] 一个法有很多层面，如这支笔有不是大象的一面，不是黄金的一面，不是人的一面，……只要是所知都可以说，不是所知也可以，它有不是兔角的一面，所以一支笔拥有的层面比所知还要大。自续派的想法是，这一面面都是单独的，不必是同义。