教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（八）2005

对於支那和尚所阐释的无所有见，在莲花戒大师所造的《修次前、中、後三篇》，有藉由不同的方式来作破斥。以莲花戒大师而言，他本身是中观自续派的论师，因此他认为一切的法皆是有自性、有自方成立的。所以最基本的内涵，万法是存在的，但是在探讨万法时，就会呈现出有、无谛实的差别。但是对於谈论无所有见的支那和尚而言，他的第一个观点，就认为诸法是不存在，一切在内心所现起的影像，皆是错乱的影像。如果是错乱的影像，根本就没有办法如实的去分辨真实以及虚妄。甚至会认为「执绳为蛇」的心，与「执蛇为蛇」的心，是没有任何的差别；但是实际上这两颗心，是有它的差别，是有它的差异存在的。如果一切的万法显现皆是错乱的话，那我们如何去分辨是非、善恶以及好坏？这样的论点，它会违反名言，甚至违反许多论典所阐释的内涵。

接下来看到了正文，如是当知：诸法体性若不依名言分别。首先在原文当中，不依的下面有谈到「有境」的这两个字。所谓的「有境」就是能够执着境界的心，或者是声音等内涵。这当中就谈到了，诸法体性若不依有境名言分别，如果法它的本质，是不需要藉由能够执着境界的名言以及分别心来安立的话，非由分别增上安立（而）说彼体性，在一种不需要经由名言以及分别心安立的状态，要是能够形成，这样的状态，即所破之我。这种状态就称之为所破之我。此我於补特伽罗上非有，即补特伽罗无我；於眼耳等法上非有，即法无我。之前所谈到的所破之我，「此我於补特伽罗上非有」所破之我，它在补特伽罗上是不存在的，因此如果安立补特伽罗之上，所破之我是不存在的话，这种状态称之为补特伽罗无我。如果之前的所破之我，「於眼耳等法上非有，即法无我」，如果这种状态是安立在眼耳等非补特伽罗的法之上的话，这种无我法称之为法无我。因此简单的来分，「无我」可以分为补特伽罗无我以及法无我这两种。由此可知，从这个道理里面，我们可以了解到：若执彼体於补特伽罗及法上有者，即二种我执。「若执彼体」所谓的「彼体」就是之前所谈到的所破之我，或者是自性。如果我们执着自性於补特伽罗之上的话，这种执着补特伽罗有自性的心，可以称之为补特伽罗我执。相同的道理，如果执着补特伽罗以外的这些法之上，是有自性的话，这种执着我们称之为法我执。因此我执当中也可以分为补特伽罗我执，以及法我执这两种，因此最後就谈到了「即二种我执」。

接下来，如《四百论释》云，以上《四百论》的这一段文，在之前宗大师已经作简单的介绍，在《四百论释论》有谈到：「所言我者，谓诸法体性不依仗他，由无此故名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分为二种，谓法无我与补特伽罗无我。」简单的来说，无我可以分为法无我与补特伽罗无我。而法无我与补特伽罗无我，最主要的差异点，以中观应成的角度而言，是在於无我它是建立在哪一种的法之上。如果无我是建立在补特伽罗之上的话，补特伽罗之上的无我，就称之为补特伽罗无我；相同的无我的内涵，如果是建立在补特伽罗以外的法之上，这种无我称之为法无我。也就是因此以中观应成的角度，法无我与补特伽罗无我，他们的所破是没有任何的粗细之分，他们必须要破除的，都是不由分别心安立，而在境界的他方，有自方呈现的这一点，是法无我与补特伽罗无我共同的所破点。

本论亦云，这当中的本论，就是谈到了《入中论》，在本论的根本颂里面也有谈到：「由人法分二。」人就是谈到了补特伽罗，法就是谈到了补特伽罗以外的法。由於空性它的所依处，可以总摄在补特伽罗与法当中，因此在补特伽罗以及法之上，所安立的无我空性之法，也可以分为两大类，故二无我，不由所破分别，乃以所依有法而分。因此以中观应成派的角度，法无我与补特伽罗无我，并不是由所破来作分别，这一点是中观应成最不共的见解。中观自续派以下的论师们，在分辨补特伽罗无我与法无我的当下，都是在所破之上而分粗细。破除粗分的所破，而安立了补特伽罗无我；破除了细分的所破，而安立了法无我，但是在这一点在中观应成派，是没有办法承许的。中观应成派是以什麽样的方式，来安立这两种无我呢？「乃以所依有法而分」，无我是完全的安立在所依的法，也就是补特伽罗以及这以外的法之上，而作区分的。

接下来，俱生我执萨迦耶见，之後就要探讨「俱生我执萨迦耶见」，它的所缘境，以及在缘着境界之後所现起的行相，是什麽样的状态？本论破他以诸蕴为所缘，这当中的本论就是《入中论》的根本论。在本论当中有提到，破除他方所提出来的，以诸蕴为所缘的这一点，这个内涵就是有探讨，诸蕴并不是俱生我执萨迦耶见的所缘，因此在根本论当中，有谈到「由了知我是彼境」，我们必须要了解俱生我执萨迦耶见，它的所缘境是缘着「我」，并不是缘着「蕴」，因此诸蕴并没有办法成为俱生我执萨迦耶见的所缘境。释论说：缘依蕴假立之我，并且在释论当中也有谈到，它的所缘境是缘着「依蕴」而由分别心安立的我，其实这一段话应该改成是，依蕴假立之我为所缘，也就是说依着蕴，透由分别心的假立之後，所安立的这个「我」，能够成为俱生我执萨迦耶见的所缘境，透由释论的这一段话，就能够破除「蕴」是萨迦耶见所缘境的这一点。故起我觉之所缘乃「唯我」及「唯补特伽罗」。因此在我们的内心生起我的感受时，这一颗心它的所缘境，最主要是缘着我，或者是缘着补特伽罗。在缘着这个境之後，所现起来的是什麽样的影像呢？其行相，释论云：「我执於非有我妄计有我，执此是实。」在执着我，在缘着我，或者是缘着补特伽罗之後，内心所现起来的影像，「我执於非有我妄计有我」，所谓的非有我，就是不存在的我，独立自主的我，我们会认为这样的境是真实的。简单的来说，缘着「我」之後，我们会现起这是有自性、有自方成立的这一点。这样的心，在我们内心现起的时候，简单的来说，比如我们会认为「我」要做什麽事情，或者是「我」是某某人等等，在我们内心一定会有这种我执，这种我执它的所缘境最主要是缘着「我」，而且所缘境的这个「我」是存在的。但是当我们缘着这个「我」之後，我们的内心会再次的现出『我是从境界，也就是心以及身的方位，呈现出来的影像』，会在我们的内心现起。在现起的同时，实际上就是现起了「我」是有谛实、有自相的一分。这样的执着，能够称之为「我执」，就是执着我是谛实存在的方式。不管你懂不懂「谛实」到底是什麽样的内涵？但是如果你在执着「我」的当下，这种「我」是由境界的那个方位而呈现，而不是透由心的力量完全去安立它的话，这种「我」在现行时，就是现出它是有谛实的一分，这不管你懂不懂谛实，或者是自相的内涵都是如此。此谓执彼我为实有。而释论这一段文，最主要就是谈到，俱生我执萨迦耶见它所执着的，是执着「我」为实有，或者是有谛实。

释论又云：「萨迦耶见执我我所行相而转，是染污慧。」在释论当中又再一次的提到，萨迦耶见它会执着我，或者是我所，并且会对种种的行相而转，就是在我以及我所之上，会认为这一切皆是有谛实，因此这种心识，称之为染污慧。此说：（在）俱生萨迦耶见之所缘（上），任运能起我觉。这个当中有划了上面这个（），以及下面这个（），就是谈到了「在俱生萨迦耶见之所缘上，任运能起我觉」，简单的来说，俱生萨迦耶见它所缘的境界之上，是缘着「我」，会生起「我」的感受。故执他补特伽罗为自相有之俱生执，虽是俱生补特伽罗我执，然非俱生萨迦耶见。这个部分就如同我们之前一开始有谈到，俱生我执的萨迦耶见，与补特伽罗我执是有所差异的。俱生萨迦耶见它的所缘，必须要能够缘着自我，「故执他补特伽罗为自相有之俱生执」，如果这个执着，它是执着着他者，也就是我以外，另外一个补特伽罗，并且执着它是有自相的话，这样的俱生执「虽是俱生补特伽罗我执」，它是俱生的补特伽罗我执没有错，但是它并非俱生的萨迦耶见。它之所以能够称之为俱生的补特伽罗我执，因为它所执着的境是一位补特伽罗，并且认为它是有自性的。但是为什麽它不能够称之为俱生的萨迦耶见呢？因为萨迦耶见它的所缘必须要缘着自我，但是缘着他者的心，并不是缘着自我，所以这一颗心并不能够称之为是俱生的萨迦耶见。

「执我我所行相而转」者，这一段文在之前释论当中有谈到，「执我我所行相而转」，这一段的内涵就是谈到，「非显我我所执行相之境」，这当中应该改成是，非显唯我及唯我所，为所执行相之境，这个意思就是谈到了，之前执我、我所行相而转，这句话的意思并不是在阐释「唯我」以及「唯我所」，它是这样的执着所执着行相的境界。是说於彼二自相有起执，即为行相。我执它所执着的行相之境，并不是唯我，也不是唯我所，它所执着的行相之境，是执着着我以及我所之上有自相的这一点。这一点是有差别的，行相之境与所缘境是不同的。所谓的行相之境，就是你在缘着所缘境之後，它是现起什麽样的影像？就是这边所谓的行相。所以「是说於彼二」，「於彼二」是谈到了我以及我所，「自相有起执，即为行相」，之前所谈到的我执，它最主要执着的，是执着我以及我所，它是有自相、有自性的这一点，因此这一点能够称之为「我执」它的行相之境。俱生我所执萨迦耶见之所缘，谓我所法，相同的道理，俱生我所执萨迦耶见它的所缘境，是缘着我所这一类的法。所谓的我所，就是「我的」，它的所缘境最主要是缘着我所法，非以我之眼等为所缘。它所缘的是缘着我的，但是它并不是缘着我的眼睛，或者是我的手、我的脚等等的诸法，它所缘就是很直接，它就是缘着「我的」的这一点。其行相，谓缘彼所缘，执我所为自相有。俱生我所执萨迦耶见，它在缘着我所之後，在内心所现起来的形像，也就是影像，是现起我所，它是有自相的这一分，因此「其行相，谓缘彼所缘」，「谓缘彼所缘」就是缘着它的所缘──我所，「执我所为自相有」。

    若尔，如果是这样，何故释论解「我所」云：在《入中论》开始有一个偈颂，在解释我所的时候，有谈到以下的内涵，「次念云：此是我所。谓除我执境外，贪着余一切事。」这一段话的意思，在下面有作介绍，此岂非说计着眼等事为我所，即是我所执耶？如果之前所谓的俱生我所执萨迦耶见，它的所缘是缘着我所，但是并非缘着我之眼，或者是我之手的话，那在释论当中，所谈到的这一段文，应该是把它阐释为「眼等事为我所，即是我所执耶？」他有谈到，我所拥有的不管是眼睛，或者是手，或者是脚，这些都是我所，在执着这些「境」是有自性，这样的执着，也可以称之为是我所执啊！为什麽你之前所谈到的，俱生我所执萨迦耶见，它并不是缘着我之眼，或者是我之手的呢？这在字面上看起来似乎会有相违。彼论意说，之後宗大师有作解释，在《入中论》的释论当中所提到的这一段文，它最究竟的涵义是谈到了，彼论意说，於眼等见为我所，执我所为实有。刚开始会有一种认知，认为我们所拥有的眼等诸法，它是我所，也就是我的。比如讲一个简单的例子，我们会认为自己的手，或者是自己的眼睛，是我的。在这样的认知之上，执我所为实有；在认知了我的眼是我的之後，对於「我的」的这一点，会生起强烈的自性执，这种执着称之为是俱生我所执萨迦耶见。所以俱生我所执的萨迦耶见，并不是缘着我的眼，而是当你认知了眼，是「我的」之後，而对於「我的」的这一点生起强烈的执着。

非说眼等是我所之所相事。这一段的翻译，就是非原文的内涵，在看这一段的翻译的时候，可能不容易明白原文的涵义。原文就是讲到，之前是缘我们自己本身的眼，在缘到了这个眼之後，会认为眼是「我的」的这一点，是有自相，而对於「我的」，或者是「我所」产生强烈的执着，这种执着称之为我所执萨迦耶见；并不是强调，我所执的萨迦耶见，它是缘着我所之所相事。我所之所相事就是，我所它所包含的这一切，比如我的眼睛，或者是我的鼻子等等，它的所缘就是仅仅缘着我所，并不是缘着我所的所相事，眼等。不知道原文是不是倒装句，但是我看这个原文，实在是看不出它的意思。就是俱生我所执萨迦耶见，它的所缘境是缘着「我的」，也就是「我所」的这一点，并不是缘着我所之所相事，眼等。它并不是缘着我们的眼睛，我们的鼻子，我们的手脚等。若不尔者，则萨迦耶见与法我执应无差别。如果俱生我所执萨迦耶见，它的所缘是缘着我的眼睛，我的手，或者是我的脚的话，那对於这种境生起的执着，应该可以称为法我执，因为它并不是补特伽罗；也就是我的眼睛，我的鼻子，它的本身并不是补特伽罗，所以对於这种法生起执着，这种执着应该归类在法我执当中。如果归类在法我执当中，俱生我所执萨迦耶见与法我执之间，就应该不是相违的。推论到最後，会变成是补特伽罗我执，与法我执之间，应该是有交集的才对，但是实际上这两者是相违的。俱生法我执之所缘，谓自他相续所摄之色蕴等，接下来是谈到了俱生法我执的所缘，俱生法我执的所缘，是缘着自他相续所摄之色蕴，就比如自己的色蕴，也就是我们的身体，或者是他人的身体，或者是缘着眼耳等、及非相续所摄之器世等。或者是并非我们的相续所能够摄受的情器世间。行相如前说。而它所现起来的行相，就如同之前在介绍人我执时，它是必须要现起「境」是有自相的这一分。

下一段，此二种我执，即系缚生死之无明。之前所谈到的是补特伽罗我执，以及法我执，这当中「我执」是让众生们流转生死的无明。《七十空性论》云：「因缘所生法，分别为真实，佛说是无明，彼生十二支。」「分别为真实」就是众生内心的分别心，是会执着「境」是有真实的。对於这样的心，佛他很清楚明白的宣说了这样的心，是无明的心，透由无明的心，而生起了十二支。此说缘诸法执为真实，即生死根本之无明。在《七十空性论》当中，最主要就是讨论到，如果缘着诸法执着是有真实、有自性的话，即生死根本之无明。从法我执，引生补特伽罗我执之无明。而透由执着了「法」是有自性的，我们会进一步的执着补特伽罗也是有自性的，因此从法我执引生补特伽罗我执之无明。故说从彼生十二有支。因此透由无明，会不断的造作而形成十二缘起法。破此无明，必须见彼所执为空，及无彼所执之我。如果想要断除无明，必须要了解、去认识到，无明它所执着的境界是不存在的，也就是必须要破除无明它所执着的「我」，而认识无我的内涵。

在《七十空性论》有谈到，《七十空性论》云：「见真知法空，无明则不生，此即无明灭，故十二支灭。」首先必须要如实的看见，「执着」它所执着的法，并不是存在的，它所执着的法，它的内涵是空的；如果能够了解内心的执着，它所执着的「境」是不存在的话，无明则不生，「此即无明灭，故十二支灭」。《法界赞》亦云：「若执我我所，即妄计外法，若见二无我，三有种当灭。」如果执着我，或者是我所，是真实的话，就会因此而执着外在的种种诸法，「若见二无我，三有种当灭」，如果能够了知我以及我所，甚至外在的诸法，它的本质是无我的内涵的话，轮回在此同时就会消灭。又云：「最上净心法，是为无自性。」如果我们真正的想要跳脱生死轮回，就必须要断除轮回的根本，也就是无明我执。在断除之前必须要了解，无明我执所执着的境，也就是境有自性的这一分，是完全不存在，才有办法破除无明我执。

《四百论》亦云：「若见境无我，三有种当灭。」在《四百论》也有谈到，必须要了解我们内心执着的心，它所执着的「境」是无我的内涵。这个内涵，更进一步的就是探讨，如果想要断除内心执着「境」是有自性的心，必须要了解心它所执着的境界是不存在的；并不是暂时的压抑它，让它不要在内心生起，就能够断除它。就比如之前所举的例子，我们谈到了「执绳为蛇」的心。当你在内心生起了「执绳为蛇」的心之後，唯有了解你所缘的境界并不是蛇，才有办法去除内心种种的恐惧感。而并不是说，在你生起了这一颗心之後，另外一个人跟你说：你不要去想，牠就不会咬你。透由这一段话，纵使你内心暂时不会有「执绳为蛇」的心，但是你还是会怀疑，前面的那一条到底是蛇，还是绳子？所以不让内心生起某一种执着，并不代表就能够断除它。因此如果想要断除执着法以及补特伽罗是有自相、有自性的话，就必须要了解境界本身，也就是「法」跟「补特伽罗」是无自性、无自方成立的内涵。

因此在这之前必须要先探讨，心是如何的执着境？它所执着的境，是不是就如同境界本身所存在的方式，是以心安立境的方式而存在的？到最後我们会发现到，实际上心在执着境的当下，它所执着的境，在探讨有无之後，我们会发现执着的心，它所执取的境是不存在的。透由了解了这个内涵，才能够断除种种的执着，而并不是，不要刻意的去作种种的作意，或者是刻意的不要去想它，就能够让我们的内心，不生起种种的顾虑，这是不可能的事情；因为我们不去想它，只是暂时的远离它，但并不是能够从根将它断除。这个例子就从之前「执绳为蛇」的公案，就可以了解到，想要去除内心的恐慌，去除内心的害怕，必须要了解「境界」就是绳子本身，它并不是蛇的特色，才有办法断除「执绳为蛇」的心，以及它所带来的恐惧。因此在《四百论》最後就有谈到，「若见境无我，三有种当灭」，我们必须要了解，执着它所执取的境是无我的内涵。今天晚上的这堂课就上到这个地方。