入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论
宗萨蒋扬钦哲仁波切 开示
般若一直在集中谈佛的智慧是什麽，菩萨的智慧是什麽。中观讲什麽呢？大家慢慢慢慢会发现，中观是要建立一个见地。我希望大家慢慢慢慢能够建立起学习、追求中观、了解中观的兴趣，因为学习中观是非常好的事，不管是学佛，做生意，做政治家，都是非常好的。一般来说，这个世界上的问题，都是因为某一个人有很极端的想法开始的。比如说极端的佛教徒，比如说一个很极端的金刚乘，你根本没办法躺下去睡觉，为什麽你的房间里佛教到处都是，有很多极端的。而极端是这个世界最基本的一个问题。我们说中观，不是落在任何一边。所以，中观的哲学，不只是读起来舒服，实际上你每天都可以了解。
学中观的时候，虽然中观的书非常多，有圣天菩萨写的，但是多半的学校选这本《入中论》，就是进入中观。在这本论里，有很多中观的对手，不同的学派实际上对於是我们的对手。但是慢慢讲这部论，你就会慢慢发现，所谓在这个论里，我们讨论或者是辩论的对手，每一个对手都是我们自己的执着和概念。
佛教，尤其是佛教的论师们怎麽样？一个特徵的特徵，必须要没有三种错误。第一，你所涵盖的意义太广。第二，你的意义涵盖得不够广。第三，就是你讲的这个特徵根本不可能。
如果我跟你讲，笔的特性或者特徵是什麽？如果你很聪明，你绝对不会回答这个问题，除非你听到人们讲我手里拿的这支笔是什麽特徵，你除非听到他这样讲，不然你不会回答这个问题。因为第一个问题，他问你笔的特徵是什麽？一定要说这支笔的特性是什麽？但是年轻的和尚，刚刚开始学辩论，永远要搞错。辩论的时候，有很多小的方法让对方犯错。他们跟对手辩论，会最先问笔的特徵是什麽，等到对方讲了一大堆，他就会说我说的是这支笔的特性。现在说这支笔的特性是什麽。对於这个笔的特性，你可以写一本书，写不完。很多和尚在辩论的时候，因为怕自己的定义涵盖不够广，所以把定义讲得很长很多，最後又会犯太广的毛病。
现在说这支笔的特性是什麽？这个笔可以写字，这个特徵对不对？是错的。因为如果把手放在墨水里蘸一下，也可以写字，但是是手指不是笔。所以说这支笔的特性是什麽？你可以说，这是你手里拿的一个东西，然後说白色的，顶上和底下有两个黑点，你都可以讲出这些特徵。如果说你手上这支笔的特徵，是你手上拿的东西，然後是白色的，这样就会犯第二个错误，你的涵盖不够广，因为这支笔上下两个黑点没有讲。如果说笔的特徵是什麽呢？能在天上飞，或者在地上走，那就是第三个错误，不可能。所以，你所给的定义或者说特徵，都要没有这三个错误。大家有没有不同意这一点的？也许，您会觉得这种方法来定义东西，很狡猾、诡辩。这当然是很多印度的哲学家发展出来的。
除了我们学定义之外，还要学一下分类，把现象分成两大类，一个是组合式的现象，一个是非组合的现象。所以说，如果一个中观的学者坐飞机到一个国家，要填入境表，说你的性别是什麽，只有两个，要不然就是男的，要不然就是女的，中观就会说万一有人是不男不女，你不会有第三个让他填。为什麽呢？因为这样表示你不知道怎麽样分类。所以，你要学怎麽分类，分类的益处。我们全部的现象，依照佛教的分法，分为两大类，组合的和非组合的。你同意不同意有第三种的分法？有没有说既组合又非组合的方法？
先谈一下组合的。第一个问题，组合现象的特质是什麽？（回答：可以分开）。这可能犯涵盖太广的毛病。（回答：不只一个。）这个有点意思了，不只一个。但是有一点点的问题，你说的“一”，很可能变成非组合的东西。但是“一”也是一个组合的东西，因为没有“二”就没有“一”。所以大家要学这个，中观就是非源发性的，有一点越来越接近。但是那种答案，说这个东西不是缘发性的，这个答案太模糊，因为这样的话，你的对手立刻会反问，什麽叫缘发什麽叫非缘发，你还要定义它。
月称菩萨对这个问题有一个很奇怪的概念，他认组合的现象有三个特点。他认为任何一个现象，只要有“生、住、灭”这三个情况，这就是一个组合的现象。“生”还分生的生，住的生，还有灭的生，灭的生实际上就是住的生开始的。大家不要让月称菩萨这麽简单的，他讲什麽你都听。也许这三个其实哪一个不需要，或者是加哪一个，这个讲法根本不对，因为这个很重要，很有意义。为什麽呢？在我们心里，永久、常的概念，如果你把这三个建起来，立刻把心里常的概念打破了。举例说，什麽是常或者永久是什麽？《中观论》第一句话问你，常的特徵、特质是什麽？我们生为一个平常人，就说太阳，这麽多年天天出太阳，这个就是常。这个东西一讲出来，本身就是矛盾的。为什麽呢？因为他说如果是常，根本不能继续下去，因为所谓的继续，表示有时间在里面，什麽是时间？时间就是生、住、灭。所以说持续本身就是无常。当然这个好象是无“常”，很重要的一个东西。
任何东西会改变，就表示它是一个组合的，每一个东西都是这样的。在生、住、灭三者之间，哪一个最重要？（回答：生。）有没有讲别的？（回答：灭。）你不要忘了，灭本身也有生，生本身也有灭。所以你要很锐利地发现，如果是本身没有灭的话，就永远是生，不会改变。就是因为生有灭，所以住才会生的出来。当然，这三者生、住、灭都重要，多半的哲学家会认为，三个里面真正困扰我们最大的是“生”。为什麽呢？比如我们为什麽来到这个世界上？宇宙的起源是什麽？因为生这个问题这麽重要，所以你会问我为什麽会在这边？所以有了这个问题，那些原来想占人家便宜的宗教家就出来占你的便宜。在这本书的第六章，我们会非常仔细地讨论什麽叫“生”。刚才讲了一些让你知道我们以後怎麽样学这本书。
这本书的名字是《入中道》，这本书的名字应该让你能够对这本书有一个大概的印象。第一个要注意，什麽叫中道？记不记得前面讲过，极端是一些问题的基本，不要忘记，这边我们主要是要建立我们的见地。有两种见地：究竟的见地和相对的见地。不管在相对或者是究竟两方面，任何一个道理、哲学，如果不落於极端，就是一个好的、正确的道理。有两种极端，或者我们中文说有两边，有两种办法分，一种就是分成两类，一种分成四类。比如长、短，如果你分出这两个中间，你就有一个错误的见解。这种见解到最後，就会让你有一种不和谐的状况。如果说四种极端，或者是四边，是哪四个呢？我们说存在、不存在、既存在又不存在、既不存在又不不存在，这个是我们说的四边，如果你掉到其中某一个，你的见解就是错误的。这种见解，会让你有一种不协调的状况。
身为一个中观的学者，你要超越这四个边，现在简单地讲一下。简单说，这个房子是存在的，1993年已经不存在了，我做过的这个梦既存在又不存在，有一些东西是你根本想都想不到的，这种东西就是既不存在又不是不存在的。除了刚才讲的这四种现象之外，如果你可以找到任何一个其他的现象，你可以讲出来。这四个实际上可以合成两个，就是我们说的短和长。所以存在会变成长，不存在就是短。其实很多的佛教徒都掉在这四个里面的其中一个。你说他掉在哪一个呢？所以当佛教徒在谈空的时候，我们讲的是空、大空什麽的，什麽东西都不存在。这个实际上是佛教徒掉在不存在的陷井里，在理论上是这样的。很多佛教所谓的修行人也掉在这四个极端里，哪一个？有人说是既存在又不存在。还有别的吗？最後一个。有些修行的人坐在那边，什麽也想不到了，这是成佛，这是第四个。有一些佛教大师把这种状况归类於你突然昏倒、昏厥、病变，把这种现象归在这一类，这是很不好的状况。
所以，超越过这一切，就是我们现在讲的“中观”。我们明天再讲“入中”。
提问： 既然无常在改变，又说住，住是没有改变的？
回答： 我们说的住就是改变，住也有灭，也有生。这个问题很好。学习这个定义、特质是很好的办法。当我们谈到苦的时候，很多金刚乘、修行人都会谈到慈悲，同时又谈到苦。但是在理论上，我们根本不了解什麽是苦，我们讨论一下什麽叫苦？苦的特徵是什麽，或者是苦的定义是什麽？（回答：痛、悲伤。）包括在痛苦里面，不快乐、痛苦、生死、无名，都包括在里面了。各位不但是一个哲学家，还是一个很好的哲学家，几个字代表了很多的意义，这个痛苦包含了很多的意义。（回答：念头、妄想、思想。）我们这边讲的是痛苦，想得也蛮快的，执着也不错，我们在讲苦，他刚才说期望。变动和痛苦其实是很好的，但是佛教还有另外两个，另外一个就是“没有自信”。这四个是苦的特质或者是定义。
所以在这个情况下，你会注意到痛苦并不一定是你的头痛。以这个定义来说，你买一辆义大利的跑车，也可以是痛苦。如果你来看这个，你就知道买一辆义大利跑车，今天买了，明天不知道到哪里去了，也符合痛苦的条件。
月称，大家都认为他是一个表现空性的着作，是最好的一个人，或者是表现有关空性的东西的最好的一个人。一个论师在写一部论的时候，一定要以一个佛所讲的经为根据、支柱，月称菩萨在写这部论的时候，是根据《华严经——十地品》
我们叫做入中，有“入”字。原来梵文的名字叫（马丁艾尼卡阿布塔塔），是“入”的意思。所以我们最先要讲入中，入的是哪一个中，入的什麽中，及时如何入，怎麽入这个中。我们应该能够进入两种“中道”。一个是究竟的中道，或者说是意义的中道；另外一个，可以说是言辞上的，或者是显示上的中道。《入中论》这本书，并不是直接进入究竟的中道。因为这边我并不是教你大圆满，说这个就是中观，并不是这样的。究竟的中观就是空性，什麽是空性？要超越四种的极端——四边。当然我们希望可以间接的进入究竟的中观，不过这个也看你的动机怎麽样。这边，我们直接进入的是什麽中道呢？是进入书写的中道。书写，或者说是经典式的中道也有两个：一个是佛所讲的中观，另外一个是诸大论师所写的中观。诸大论师当然是佛的弟子，由他们写的中道。
《入中论》这本书，并不是入由佛说的经典上的中道。所以这本《入中论》是要直接进入由佛的弟子，也就是诸大论师所写的经典中观。所以《入中论》这本书，是为了告诉你进入文殊菩萨所写的中道。我们怎麽进入呢？记得昨天我们曾经讨论过，生、住、灭哪一种最重要，大家似乎都同意“生”是最重要的。在板上写，因为在西藏的学校里，从来没有这样教过的。
我们昨天决定了“生”是最重要的，举例来说，为什麽我现在是这样的，为什麽我在这边？在基督教的圣经里，第一句就是上帝创造一切，生是这样生出来的，所以对於我们来说在任何时候，“生”是最重要的，怎麽产生的。现在这个图是很重要的，几乎可以说，这个图已经包括了整个《入中论》的大意。所以一个哲学家，或者是一个理论学家，讨论到最後会发现，生只有四种情况：自生、他生、自他生、没有产生。
1，自生，东西是自生，自己所生的。讨论自生，在圣天菩萨所写的《中观四百颂》里，有非常仔细的讨论。因为有某些印度的教派，他们相信所谓的灵魂或者是自我、大我的意思，他们认为这个自我、灵魂创造一切，他的创造者和被创造的东西，两者实际上是一个，他们有这种看法，所以他们持自生的见解。这本书里对於这一点也稍微讨论了一点。
2，他生，是最难的。为什麽第二个难呢？因为持这种见解的对手很难对付，持这种见解的对手全是佛教徒。我们的对手在讨论这个的时候，包括了唯识宗的学者，甚至像无着菩萨这麽伟大的人，都可能包括在里面，所以这个很难了。在这个论里，有些部分很仔细地去讨论。
剩下的两个就很简单了。
相对来说，月称并不在乎东西在哪里生的。如果你问月称，相对上的东西怎麽生的，他就会说你去问放牛的。因为对他而言，所谓相对，就是表示不经过分析的，任何事情你认为是这样就是这样的。而且他认为，对於这种相对的事，如果你去分析它，不对。因为相对的东西，只要一分析它，整个你认为所谓相对真理的概念就会整个垮掉。你可以问一个人，你的父亲是谁？你问这个问题，当然是问你是哪里产生的。像这一类不经过分析的相对的问题，一直问你的父亲、母亲是谁，对於这种没有经过分析的问题，月称会回答说某某人是你的爸爸。但是，如果你问的问题是这样，你说究竟是什麽东西创造了我，我究竟的创造者是谁。如果你问这样的问题，这个问题在月称来看是属於一个分析的问题，这个问题将会把你的问题打碎掉。这个问题的答案，如果落在上述的四种任何一个，都是一个错误的答案。
第一，像有的印度教会说，我的传统者是大我或者是神我，这是错误的。第二，有的宗教讲，神是另外一个，那个神创造了我，我和神当然不一样，但是是神创造了我，这个答案也是错的。所以，在这本书里，月称就要这样去分析。如果你问月称说，你呢，你到底认为东西是怎麽个生法呢？他就会说，是缘起而生。他的这种概念实际上很民主的，因为他并不是说某一个创造者应该得到全部的，你讲的好多都是对於他。他要讲，因为我创造了上帝，所以上帝创造了我。除非我知道他是神，但是他不是神，所以说我把它当作神一样创造出来，然後我认为他创造了我。所以这个就是前面讲的，月称用这个方式进入中道。
同样，在中观论里，因为《中观》和《中观论》这本书，几乎整本书都在谈空性。但是在我们读的这部论里，会谈到十地菩萨相对的功德或者是特质。记住，十地菩萨就算是十地，也是相对的真理，对月称菩萨是这样说的。所谓轮回、涅磐，对他来说全部是相对的真理。所以在这本书里，月称很多次满怀骄傲地引用龙树的话，龙树说“我敬礼佛，因为佛从来没有说，当你舍弃了轮回之後，还有一个佛可以去承”。月称很多次带着骄傲的口气引用龙树的话，他说“佛曾经说过，没有一种情况的成佛是需要去抛弃轮回的，但是你成佛必须要知道，根本就没有轮回。”
第一个颂，这个是月称的归经颂，就是第一和第二两个颂。月称菩萨在这本书里非常想要谈空性，但是头两个颂等於是把所有的大颂、教颂完完全全讲完了。一般在出家人的学院里，这两个颂讲三个礼拜，因为有很多的东西。
第一个记诵的头两句，“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生”，这两句有很大的冲突。为什麽呢？因为佛都是第一个，这里佛不是第一个，这边菩萨是第一个，这边一共讲到四个，声闻、中佛、缘觉，还有佛、菩萨，这两句话告诉你菩萨是最重要的。这两句已经让你看出月称的风格，他写东西永远是让你摸不着头脑，但是又很对。所以第一句说“声闻中佛”。中佛就是缘觉，声闻是由佛所产生的，如何生呢？佛教授他们缘起的真理、精华，他们接受了佛的教授之後，就去思考、修持。之後，他们就正到了声闻或者是缘觉。
“声闻”的意思就是听到这个声音，自己听闻到，同时也让别的人听闻。因为声闻是从佛里听到教授。声闻是这样的，他听信佛说的道理，自己这样做、修行，最後他成佛。当他成佛之後，也把这种情况、消息告诉别人，因为告诉别人，别人也能够得到利益。“缘觉”可以说是半个佛，所以这个书翻的很精确，叫中佛。
对佛或者是佛陀，对於佛教徒来说只有释迦牟尼才能称为佛，但是缘觉或者是声闻也能称为佛。因为佛陀这个字其中的意义就是“觉醒”。因为佛陀，也就是说觉，其中有一个意思已经摧毁了轮回的根本，也就是业，他因为愿而回去，而不会因为业而回去。摧毁了轮回的根本，也就是佛这个大的业。在很多的时间，在经里会看到，他们称呼声闻叫小佛陀，有中佛，还有伟大的佛。
所以从这一句里，你可以知道，这两种小佛陀、中佛陀，是由佛产生的，就是佛的语，主要是佛的语，因为他们听到佛的教导而修行。你又会问，佛从哪里来？你可以看出来，月称菩萨很有技巧地发展到这样，从菩萨生的，佛是菩萨生的。所以说菩萨是最重要的，比佛还重要。如果要把这种话告诉普通一般的佛教徒，最好穿着铠甲告诉他。但是这边有人提出反驳说，可是在很多的经里称呼菩萨为佛子、佛女，难道菩萨不是跟声闻、缘觉一样听佛讲的话而去修行，怎麽这样说呢？现在有两个理由能够支持，为什麽菩萨是佛的爸爸。
第一个理由，如果说佛是一个阶段的话，或者佛是一种状态的话，这个阶段是经过了菩萨这个阶段以後才有的。所以我们说，菩萨的状态或者阶段，是佛前面的状态，後面佛的状态是由前面的状态产生的。同时，比如释迦牟尼佛需要“善由”，而谁是善由呢？永远是菩萨。比如西达多王子，文殊和金刚手菩萨让西达多走到一个方向，看到一朵凋谢的花。同时，文殊和金刚手菩萨，西达多王子一直很想知道这个王宫的墙外到底是什麽状况。一切西达多王子看到的生老病死的状况，都是大菩萨所实现的。所以很久远前，当时有一千个菩萨，他们发愿希望将来能够成佛，当他们发这样的愿望的时候，有另外两个菩萨希望，当这一千个菩萨成佛的时候，他们两个不要成佛，他们要逐个唤醒这一千个菩萨，让他们成佛。实际上一直到现代，所有能够教导你的这些，其实都是菩萨的化身，因为佛实在太高，我们根本没有办法接触，我们只能接触到菩萨，跟他沟通。
我已经赞美了菩萨是最高层次的宗生。有人会问，菩萨是怎麽来的？下面的两句就把所有的大乘的教授全部包括在里面，把这两句好好背起来，你就知道大乘是什麽了。这两句讲“大悲心无二慧，菩提心佛子因”，这还不够。这三个可以说是佛，严格来说是“菩萨三因”。如果一个人问你怎麽样才能成佛？就把第一个的後两句念给他听就成了。
後面讲到“大悲心，无二慧”。什麽叫“无二慧”？就是说不落到任何一种极端的状况，比如好坏、美丑，这些後面也会谈到。“菩提心”，就是说希望众生都能了解空性，希望众生都能成佛的心愿。
也许有人讲，刚才讲前两个颂在学校里和尚要学三个礼拜，三个礼拜到底读什麽东西呢？举一个例子。他们还要学为什麽先讲大悲心，再说无二慧，再说菩提心，为什麽这样安排？这样写，并不是因为月称菩萨顺手写，他是有这样的理由，这三个的次序不能调换。很重要的需要知道的东西，第一个是“悲心”。为什麽悲心在第一个？因为是这三个里最容易拥有的东西。因为你可以用普通人都有的同情心开始，而且大致来说，每一个人不管事大事小，都有同情心。就算不是佛教徒也会说那个人好穷，但是非佛教徒不会想什麽叫“无二慧”，但是现在连佛教徒都不这样想。现在当然佛教徒也不想第三个“菩提心”了，但是大悲心还是有可能的。
然後我们谈到三者的顺序的时候，这种顺序是一般性的顺序。为什麽说是一般的顺序？因为一般人都可以接受，无论你的程度，如果这个交给一个初学者或者是一个比较学的多的人，都可以按照这个顺序接受它。但是如果把这个教授给一个已经非常好的、高明的学生，无二慧应该放到第一个。一般来说，最先教大悲心，然後是无二慧，就是没有分别。你想要有不断的慈悲心，除非你证得无二慧，否则是不可能的。这好象是说，如果一个菩萨不了解无二慧的话，这种菩萨如果在台北街头每次碰到乞丐就给他钱、食物，也可以把很多的东西给他，家里的房子、太太、孩子都送给这个乞丐，也可以。但是如果这个菩萨到印度去的话，印度的乞丐比台湾多了几百万倍，他不了解无二的道理，一跑到印度看到这麽多的乞丐，他的心就沉下去了。
为什麽这样呢？因为一个不了解无分别的菩萨，就会认为帮助乞丐最重要的就是给他东西的行为，这样的菩萨就会认为，除非把世界上所有的乞丐都让他不穷了，这样才能成佛。只有当菩萨了解到，你认为接受你帮助的物件，实际上也是你自己照射出来的错误的概念。当你了解到这一点的时候，一个不了解无分别的菩萨，去帮助一个人，希望从帮助的行为里要得到一个什麽东西。比如有一个人是乞丐，他会认为我救济这个乞丐的行为应该让我成佛。如果一个人手上受伤，一个不了解无分别的菩萨，他会想去治疗，给他涂很多的药，结果那个人的伤越来越糟，这个人就会成为自己很愚蠢的悲心的受害者。因为他不知道这个物件，受伤的人，实际上也是自己的幻想，他的期待就会伤害自己。
举例来说，假如这个人喝酒上瘾的，这个人是瘾先生，你希望要帮助他。十年你都想要他戒酒或者是20年，20年他还戒不掉，这个时候当然你也是很痛苦的。有的时候会怪自己，一定是因为我不好，他才去喝酒。为什麽呢？因为这个人不了解无分别，也就是说他自我、自私。所以，这个太太帮助他的先生戒酒，帮助他很久，实际上他是期待这个先生从今开始不喝酒，以不喝酒来奖励帮助他的太太，可是这不是菩萨的行为，菩萨帮助就只是帮助，帮助以後自己离开，不管结果，不然他会看到很多悲心的受害者的。不过，你不要搞错了，这也不表示说，无分别的菩萨，反正我已经尽力了，他要喝就喝了，并不是无分别，他就要这样做。只是表示，这个菩萨既没有希望，也没有任何的期待。
现在还有更大的回报，当你知道无分别的时候，你的悲心更大。比如我们大家都在做梦，梦到我得了爱滋病。你突然间警觉到我在做梦，你自己醒过来了，知道自己在做梦，你跑来跑去告诉别人我在做梦，别人不知道。这个时候你就知道悲心有多大，你怎麽样才能让别人知道你在做梦呢？这个时候，你就会要拼命把人摇醒，告诉人家我在做梦。这个就是菩提心，要了解真正的意象、意念是什麽，这个就是菩提心。也就是让你听到你应该听到的东西，这个心就是菩提心。这就是成佛的三个因，所以这就是为什麽这三个因以这种顺序安列的。
回答：这个问题很好，非常好的问题。因为龙树菩萨讲过，现在我谈中道，为什麽？为了跟你讲话方便，如果你真正是一个对於“中”了解的学者的话，连“中”你都不应该提。
回答： 没有生、住、灭，你找不到任何的非组合式。如果你真的有一个离於生、住、灭，就是我们说的非组合的现象。你可以找到一个东西说是非组合的？一定有这种的。
回答： 因为现在教各位要建立见地，因为要建立见地，所以先把现象分成组合、非组合，再慢慢谈下去，才能谈到别的。
回答： 昨天我们讨论过，空给一个定义的时候，那个定义要怎麽样定义。空，就是说所有的现象都包含的一种特质，在这边可以在後面加一个空。像昨天讲到苦，也可以加上空，因为空是所有的东西都具有的特质。
第二，规定的时候，就讲“悲性无佛广大佛，初游无佛长止水，常事先用若无佛，故我先有大悲心”，你可以把这一个颂自己读一下。如果你没有得金刚乘的病的话，你应该把第二个记诵念十万遍，而不应该去念咒，而且这个可以到处吹嘘很好的东西。好象一个佛教徒好不起印度教，我们老跟人家说，你们是什麽拜神的，我们不拜，但是我们拜佛。金刚乘的本尊甚至有很多让人看了非常不舒服的。所以身为一个佛教徒，就算我们不去对佛、菩萨顶礼，但是这个记诵里面讲了悲心。
但是这个归敬颂可以告诉我们很多的东西。告诉我们菩萨是最高的、成佛的三个因，第二个记诵告诉我们，三者之中悲心是最重要的。为什麽悲心是最重要的？
现在看任达娃的书，这边有三个例子或者是三个分析。种子、水，最後就是它成熟。你种一朵花，最初种子最重要，因为没有种子，你就不可能有芽，也不可能会有结果。在中间，水很重要，因为没有水就活不下去。第三，成熟很重要，因为如果没有成熟，我们就不会叫它花，而且没有花，就不知道得到以後的种子，不可能有更多的花了。所以，同样的悲心在开始、中间、後面，都是需要的。所以，种子是无二慧、大悲心以及一切佛的功德的种子。在中间，需要水，水不但使它继续得以存活下去，而且能够使成佛的各种功德逐渐逐渐增长。最後，为了要能够享受这种成佛的各种功德，我们也需要这个。所以，月称来敬礼大悲心。
为什麽说悲心像种子一样？悲心是成佛的种子，因为如果没有悲心，就没有相对的菩提心。现在，我们先谈谈什麽叫做悲心？因为在我们现在谈悲心，悲心不只说是同情，同情也是悲心，但是悲心并不只限制於只有同情。现在，为了我们大家的了解，可以这样讲，悲心就是一种了解。因为如果你定义说，悲心就是同情，这样身为一个哲学家，别人会批评你的。因为如果你说悲心就是同情，这有很大的问题，因为你可以找到一种完全不同情别人，依照你的定义，就是这个人完全没有悲心，再往前推，这个人根本没有办法成佛。你也许碰到一个像希特勒那麽残暴的人，他也许丝毫不同情，也许别人在那边，开车的时候把别人的脚都压过去，这都是可能的。听到他的车轮碾到那个人脚骨头碎的声音，他也不会停下来叫救护车。但是他能够了解这个状况，也就是说，这个人能够了解，他能够有这种能力能够了解，如果在那个被碾过去的人同样的情况的话，他也会经历同样的痛苦。
所以，你如果了解到这一点，应该觉得很鼓舞。因为很多的时候说我没有什麽悲心，你的意思是说我的同情心不够。但是，你一定有这种了解，你一定会了解火会烧，所以你会跟别人讲，那边有一堆火，小心。因为你知道火会把这个人烧到。现在谈的就是最基本的悲心。假如说我们再进一步讲，好象说体会别人所体会的，这样叫悲心，实际上这样更好。有的人修悲心，他们平常怎麽做呢？他们怎麽修呢？就是前面有一堆很苦恼的众生，自己对他放光，说你们这些人太悲哀了，这样可以了，并不是说这样不可以。但是有一个更好的办法，你看到外面的街上，你尽可能看街上每一个人，你站在他们的立场上，这包括每一个人，好象是换过去，你换在别人的位置上。
比如你在那边等着叫计程车，你招了几次，别人也招手，结果那个人叫了计程车了，你个时候，你可以体会一下他的情况怎麽样。那时候你也急着，因为七点要教授，你也想赶回去。你就想前面那个人大概太太快生了，或者你想这个人赶电影，电影快开演了，因为对那些人来说，这些都是很重要的事。如果你看路上的人，你就会发现每一个人都有一些什麽事。你如果去问，他不会跟你讲，但是每一个人都有他的目的。（这样讲下去有点很感情化了，所以我们还是回来讲这本书。）
悲心有点像是常识，你现在头疼，你看到那个人头疼，你大概就知道这个人的感觉。也许你知道涂一种药，但是这个人并不知道这种药。你跟他讲，有一种药，对你的头疼会蛮好的，这个有点像放一个种子。身为佛教徒，我们应该知道轮回里面充满了痛苦。对於其他的人来说，佛教徒了解什麽叫轮回、涅磐，他们也不知道。但是我们有的问题他们全都有。我们知道修行的方法，也许我们不去修，但是对他们要有悲心。这种心逐渐增加，慢慢你就会有想要帮助别人，或者是想让别人成佛的心。当你有这种决心的时候，这种决心就是相对的菩提心。那个时候，你就知道只有这个，但是你不了解无分别，几乎是没有办法去让众生成佛，所以在那个时候你就发起了究竟的菩提心。这就是为什麽悲心像一个种子。
在那个时候，您就知道说，只有这个，但是你不了解无分别，几乎是没有办法去让众生成佛，所以在那个时候，你就发起了究竟的菩提心，这就是为什麽悲心像一个种子。这很重要，我们现在谈的就是成佛的第一个种子，也许可以从现在开始。如果以前有人没有这个的话，可以从现在开始。可以简单的像，有的人有头疼，你想帮他，刚才那个是开始，慢慢你可以把这种情形提升起来，不只是要帮那个人止头疼，他们情绪上的东西也可以帮助。慢慢慢慢这样做，你就可以体会到，真正的问题是无明，到那个时候，种子已经种下去了。这个时候，悲心跟水一样，为什麽呢？虽然一个人以悲心已经种了成佛的种子，如果你不继续加进去悲心，就像是水一样，不断地加进去的话，如果你不经年累月种许多的劫里积聚各种福德和智慧，不是为你，是为别人来积聚的话，没有这个是不行的。
你如果修行了30年，连一个好梦都不做，如果有这一类的事，有的时候会让你没有勇气的。你这时候觉得，我修了30年，没有比以前好，可能还更坏了。所以这种情形，真的好象会消磨你的志气、勇气。因为菩萨的路程非常长远，丧失勇气是最大的一个障碍，几乎像从这边要走路到加州一样，中间有很多很多的障碍，可能会非常非常让你没有勇气。怎麽来鼓励你呢？唯一的办法就是让你看到成佛这些美妙的地方。但是，这个也很难，因为成佛的好处，我们根本还没接近到你看得到，所以平常我们认为成佛的好处都是你自己憧憬的、痴心妄想的一些东西。所以说，有一些比较懦弱的菩萨，经过几生的努力以後，觉得太困难了，还不如做声闻缘觉快一点，因为那种东西让人不舒服。因为声闻缘觉不是不好，因为那个东西一方面很快，二一方面，你所做的一切事情自己可以回收。所以，当这一类的事情发生的时候，只有悲心能够让你坚持要成佛的决心。好象一个母亲看到他的孩子生了病一样，即便这个母亲要忍受多年的痛苦，他也绝对不会放弃，因为他很爱这个孩子。
虽然在这个道上，也有很多的地方可以去休息或者是轻松一下，他也不会继续走下去。所以悲心能够让你继续下去，只有悲心能够这样。想给大家一个小小的建议，尤其对在座的各位。我注意到在座的各位有很多的人，你现在修一个法，比如你现在修文殊菩萨的法，修一个礼拜，第一天修法太好了，因为兴奋。修一个礼拜还蛮有意思的，修了一年的话，就觉得有点无聊了，这个时候，你的修行就已经慢慢开始走下坡了。当修行开始走下坡的时候，要特别小心。那个时候，修行走下坡的时候，是真正你的怠惰会产生的时候。我知道很多人修文殊菩萨修了一年，修行开始走下坡，马上修别的法，比如修观世音菩萨。所以看到这样的情况，你修一个旧的东西，当旧的慢慢变得没有兴趣的时候，你马上再加一个新的东西，总是这样，你是没有办法的，所以这种情况你是永远修不好的，你会知道很多的这种零零星星的很多的东西，但是永远不会做成大事，永远不要这样做，你修了以後会慢慢觉得没有兴趣的。你慢慢修，现在觉得无聊，你就有意增加我以前修一座、两座、三座，甚至是四座。这个时候，你要逼着你自己这样做。等到你慢慢渡过了这个难关，你就成了这个法的大师了。
举例来说，我跟一个人说你回去修止。这个人说我现在修了一年的止了，我现在修什麽呢？就像昨天我讲的，因为我自己很爱世俗的生活，你这样问了，我就跟他讲你现在修观好了。其实我应该这麽跟你讲，继续下去，因为就算你修了十年，我还是会跟你讲继续修下去，但是我不讲这些话。所以说，我在想应该辞职了。所以悲心就像是水，水可以让你一直保持、生存下去。
第三，悲心也实际上好象是像成熟的果一样。怎麽样呢？一个菩萨最先种了悲心的种子，然後以悲心当成水，继续浇灌它，最後当成佛的时候，从法的观点说，根本没有一个叫众生，没有一个众生要去渡。但是，从化身或者从色身的观点看，有众生要去渡，什麽叫色身？它是悲心的显现。所以说你看到了，在开始、中间到最後，都需要悲心。所以月称里赞扬和归敬大悲心。对这个大家有什麽问题吗？
因为对法身而言，没有众生需要去渡，一切都是空性，一切可以都是本来成佛。。
提问：如果说是色身的观点来看的话，那佛入涅磐的时候，佛的悲心怎麽继续下去，或者是说佛没有悲心了？
回答：我可能解释上有一点误会，佛的色身照大乘来说，不是烦恼和业的结果。佛的色身是两种积聚的结果，就是功德和智慧。但是当我们谈论色身或者是色界的时候，我们这边就讲到佛的化现。所以当我们说佛化现什麽东西的时候，当我们用化现这两个字，你就要知道，从法身的观点说，根本没有众生去化现什麽东西。所以当我们谈化现的东西，就是从众生的观点谈，因为正好他不知道佛的化现，所以才会讲佛的化现是什麽样的。
悲心是怎麽样发挥作用？当佛还是一个菩萨的时候，他曾经因为悲心有很多很多的祈祷、祈请。照大乘来说，菩萨当他是菩萨的时候，他经常祈祷将来成佛的时候，他的佛土如何如何，这一点有点像中文说的净土祈祷文。现在我们的世界是释迦牟尼佛祈祷的时候，他成佛希望这样的世界。所以当他成佛之後，因为他以前祈祷的力量，所以他有这样的化现。有一点必须要了解，你要知道，因为你有这样的功德，佛才能这样祈祷，如果你没有这样的功德的话，他的化身也不会被你看到的。
简单一点的讲，就像下面的这个例子。你要有很大的功德才可以在这边谈中观。所以他应该要感谢你自己的功德，所以你能够得到这样的机会来听。因为你的功德，所以说突然到哪里跑出来这麽一个人，在这儿讲中观，因为他也不知道你叫什麽名字，也许他也并没有特别要讲给你听，但是你坐在这儿，我讲的所有的资讯你还是拿得到，这是你的功德。但是，这样讲完之後，你又不能说去感谢你的功德，因为你要感谢那个讲的人。为什麽呢？因为你感谢他，你的功德就更大，就是这样的。功德是很特殊的东西，很不可思议。并不是说我好慈悲来教我们中观，我这样做实际上很自私，但是，如果你有功德的话，这样还是可以的。如果你希望功德更大，他就应该感谢这个人来教这个，就像这一类的。
提问： 我们可以逐步培养悲心，但是我们什麽时候需要无分别的智慧？
回答： 随时都需要。今天把花拿来这儿，有很多的功德，这个饮料也是。顶礼这本书不要跨过它，积聚功德很简单，太简单了，大家都不做了。你现在把这部论放在你的脑袋上，如果你真正很诚心地这样做，这样几乎一百万生的功德都可以积聚。这样讲，其实还是低估他了，积聚功德很容易的。
现在我要谈到三种悲心。第三个集中，也是归敬，但是当我讲这个归敬的时候，要讲三种悲心。三种悲心，并不是悲心有三类，而是悲心的物件有三类，这是一个很重要的东西。第一种是生缘悲，就是你的悲心的物件是众生。第二种是对与法。第三种是无分别的悲心。头两种悲心叫做共的悲心。第一种悲心是生缘悲，也就是以众生为缘的悲心，是和印度教是一样的。所以你不要说自己身为一个大乘，我对众生都有慈悲，很了不得，到处吹嘘，你要知道对众生有悲心，印度教也是这样的。第二种悲心还是共的，就是共通的悲心。第二种悲心，印度教没有了，和谁共呢？和声闻缘觉共，声闻缘觉也有这一种。所以我们听到很多说声闻缘觉多麽自私，什麽事都为自己。不是，声闻缘觉有很大的悲心。第三种悲心是只有菩萨有的，这是不共的悲心。
谁有这三种悲心呢？第一种悲心是谁来修呢？我们可以说是轮回里面的菩萨修的。有两种，一个是轮回的，一种是非轮回里面的菩萨。大乘有五道十地。第一个是资粮道，第二个是加行道，这两个是我们说的轮回的菩萨。上面的另外一个就是见道和修道，这两个部分是十地菩萨的十地在里面。最後一个无学，就是成佛。所以第一种的悲心，是由轮回里面的菩萨来修。第二种的悲心，也就是法源悲，可以说是集中也不是全部，比较集中在初地到七地的菩萨来修。最後这种无缘悲，是由最後三地的菩萨，也就是八九十三地的菩萨为主来修。
现在我们说第一种悲心。谈这个，我们谈悲心的物件，这个就是第三个中。最初说“我而执我，次言我则执着法，无生心缘悲心里”。这个敬礼，是非常有力量的一个记诵。这个记诵不只是一个归敬颂，而且它告诉你什麽是无明。所以说如果今天讲的只不过让你听了以後觉得非常舒服的佛法，你要救度众生就可以了。不过我们这里学的是经院派的佛法，所以要让你知道，什麽东西构成了众生。
悲心的物件是众生，现在众生的定义是什麽？众生的特质是什麽？所以说这个众生最先说我，然後就是我所，所以这边已经介绍给你什麽叫分别了。然後下面一句就告诉你，众生有了我，有了我所，就会像这个水车一样。水车是什麽样的东西。有很多像盛水的杯子，有一个轮子，一般的水车都是这样的。有六个理由，所以说轮回像是一个水车一样。第一个讲水车里面的东西，是用绳子绑住，当然现在用的是螺丝钉，而我们的生活是被业和烦恼捆得紧紧的。这个水车也有一个最初让它运转的，这个就是我们的事。这个水车转的时候，水就到了一个河里，或者是一个集水的地方。
第一种的悲心的物件，包括所有的众生，甚至包括正在修声闻和缘觉这两个，但是还没有证得的这些，也包括在第一种生缘悲。
第二种的悲心，法缘悲，包括对所有的现象都有悲心，包括众生，同时还包括修声闻缘觉这两个道，但是还没有证得，同时还包括已经证得声闻缘觉这两道的，还有更多的。而第二种的悲心，甚至包括十地菩萨在座下的时候的状态，就是座下的十地菩萨，所有的菩萨，就是十地到初地，所有的在座下的菩萨，也是包括在第二种悲心里面，这是非常广大的一种悲心，这并不是表示人家有头疼你很同情他，同时这也包括了最高地的菩萨，比如十地菩萨，不是他在座上，他座下的时间也包括在里面，包括了很多的东西。
第三种悲心的物件，当然包括前面所讲的，一直在十地菩萨在坐下的时间，第三种悲心除了这些之外，甚至包括十地的菩萨，已经下一秒钟要成佛，现在正在座上，这种菩萨也包括在第三种悲心的物件里面。这应该告诉你，我们以前谈悲心，讲的都是第一种悲心。另外两种悲心，想都没想过。所以现在你可以看出来，大乘之所以伟大在哪里。大乘是最伟大的。
如果现在有一辆印度的车子在这边，车子里面坐了500个 大的声闻缘觉，这个车没有马拉。那这个时候，也许佛会来用脚指头拉这个车。但是，我很怀疑这500个大的声闻缘觉有这种功德，能够让佛用脚指头拉这个东西。但是，如果这个时候，有一个众生完完全全是轮回里的众生，充满了一切的烦恼、凶残，但是这一生只有很短的刹那生起了菩提心，他正好跳到这个车里来，佛就说这一个众生在里头，他的功德就足够让佛自己用脖子来拉这辆车。为什麽呢？现在你就看出来原因了，因为悲心的物件不一样。因为声闻缘觉的物件就是众生还有法，但是菩萨是什麽样的，你就可以看得出来，即便是十地的菩萨，这个十地菩萨下一秒钟就成佛了，但是这没关系，他在这一秒钟他是十地菩萨，还是第三种悲心的对象。为什麽呢？我们看一下下面这一句。
第四个记诵，前面一半是解释下两种悲心。“众生犹如动水月，见其摇动於性空”。
提问： 十地菩萨又是悲的物件，又是悲的主体，对不对？
回答： 对，是这样的。
提问： 有没有哪一种悲心是把佛当成物件的？
回答： 没有，到这个大概就是上限了。把十地菩萨拿来当悲心的物件，这样还不满意。因为你想想看，这样的话，今天下午或者是上午，我们祈祷的文殊菩萨也是我们悲心的物件，这个话不要乱讲。後面你就知道为什麽这样说。
现在讲法缘悲。为了要解释这个物件，第一次你念的时候，把最後一句话的“性空”去掉。当你念到动水的时候，把动水加重，这个就是我的老师这样教我的。所以像我们念这个时候的，如果这两句话念的时候，重要的集中点是在第二种的悲心，就加重动水。如果你念的时候，想第三种的悲心，就加重性空的音调。
第二种的悲心的物件，只要你有变化的这一切的现象都是悲心的物件。就是前面说的，凡是要有生、住、灭，有这种变化的，就是他的物件。所以众生，包括许多许多的菩萨，坐下的菩萨。他们就像是对水，一个摇动的水上的月亮的影子。每一秒，每一刹那都在动。吹动水的是风，我们的心就像是风一样。这个深蓝色的湖实际误以为乌云就是我，这个就像是湖一样，水一直在摇动。所以，他们是第二种悲心的对象。
第三种的悲心，集中在空性，也重视在它的影子，或者是反射的影子上。因为他们已经没有什麽说是自性，根本没有说什麽叫真的月亮。那个水摇来摇去，上面有月的影子，但是没有真的月亮在里面。你们看到，第一个人是对这个说，摇动有慈悲。第三种情形就知道，摇动的月亮根本没有自性，所以管它摇不摇根本没有关系，知道这个月亮是没有自性的。有月影，可是没有真的月亮在里面。十地菩萨在座上的时候，还是没有办法得到完全的智慧，他们仍然有一种对於名字的执着。假如我们说对於名字的执着，或者是对於特徵的执着，比如什麽叫佛、菩萨，对名字的执着，不管怎麽样，他们有分别，没有完完全全的真的空性。所以说他们即使在座上，也还是我们悲心的物件。
如果你知道水里面的月亮是一个月亮的影子的话，你就知道，水摇动的时候，月亮还是一个月亮的影子，我们好象担心这种摇动很多。如果你往前进一步，你知道这一切都是一个影子的话，所有的问题都没有了。这是很不可思议的，我每次读这本论，觉得非常得兴奋。这里面只有几个字，但是意思这麽丰富。这就是为什麽我们很幸运，因为我们有这样的功德，很幸运月称写了这本书。
简单来说，第一种悲心的物件，是苦苦。第二种悲心的对象，是坏苦。第三种悲心的物件，是行苦。是什麽呢？我们昨天说的苦的定义，把昨天对苦的定义，现在拿来这边，把这三个配套，就可以学到一些东西。昨天苦的定义是四个，如果这样的话，就算是十地菩萨在座上的时候，那个状态仍然是无常，一定是这样的。为什麽呢？因为如果不是无常的话，十地菩萨只能做十地菩萨了，成不了佛了。这是很简单的道理。所以，昨天给你的对於苦的定义，就可以把一切都涵盖下来了。我们说痛苦，我们可能根本想像不到他们有什麽痛苦，因为每一次当我们去解释什麽叫痛苦的时候，那是我们的解释，当然大菩萨是没有像我们说的痛苦。
提问：我们都睡了，我们都醒了，醒了这个人既然都知道我们得了爱滋病，为什麽还要跑来跑去把我们叫起来？
回答： 他自己是醒过来了，他也知道别的人不愿意醒过来。他也知道，只要那些人醒过来，就不必吃这个苦了，但是他们现在都在吃这个苦。既然我们说根本没有什麽不能成佛，每个人都成佛，何必要叫醒。其实也不只是这样的，我认为修行的人才能醒来，才能成佛，大并不是说一定要某一个时候就醒了。大家每一个人都在做梦，是不是每个人都可以醒过来？对，可以醒过来。是不是有人真的醒过来了？对，有人真的醒过来了。但是是不是做梦的人都愿意醒过来？这个很困难。
A：
第三个记颂已经讲完了。第四个记颂讲了前一半。我们讲归敬颂，讲过了成佛的三个因，在三个因之中月称菩萨特别称赞敬礼大悲心。第四个记诵的前面一半，告诉我们悲心的後两种，也就是法缘悲还有无缘悲。第四个集中的前面一半结束之後，归敬颂全部结束了。
有一点非常重要，菩萨各地的功德，从一个初地以上的菩萨来看，是没有所谓各地的差别。所以可以这样讲，从智慧和大悲心两个角度看，从菩萨各地的证悟，假如分成座上和座下两个时间来讲，在座上没有菩萨各地的分别，菩萨各地的证悟在座上都是完全一样的。因为，从菩萨自己的观点来说，这种很粗重的分别，各地间的分别，已经在证到初地的时候，已经完全舍弃掉了。所以在菩萨的观点，没有所谓各地的分别。这样的话，有一个问题，如果这样的话，我们怎麽样定义菩萨各地、菩萨地的不一样。一个方法，从众生的角度来定义他。另外一种定义的办法，就是从菩萨自己座下的角度来定义他。
举例，初地和二地的菩萨，在座下的时间，有两种是跟成佛相关的特质，他们会有两种不同的特质，或者说他们的量上也会不一样。同时，另外一个很重要的，就是说初地和二地菩萨的区别，取决於他们清除烦恼的能力。
……以这个能力做分别。另外的方式，各地的菩萨在修六度或者是十度，这种般若度所强调修行的各度不一样，比如说初地菩萨会更集中在修行十度上，强调修哪一个，也可以看得出来。另外一个牲畜生在什麽样的地方，这个当然不是说绝对一定的。一般来说，什麽样的菩萨会生成某些王中之王。
我再强调一次，上面讲的分别不一样，完全是从别人的观点，或者说这个菩萨自己座下时候的观点来分的。所以，在菩萨当在座上的时候，当他自己修行座上的时候，没有任何的分别，就像是《华严经—十地品》说，就像任何一个学者都没有办法看到鸟在天上飞的踪迹一样，也没有任何人看到座上菩萨修行的踪迹，以及表达一样，没有人可以这样的。为什麽称之为地呢？因为他像是一个大地，大地上可以长出成佛各种各样的功德，所以我们称之为地。所以有十地，就是十种不同的地。极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。我们看第一个。我们从第四个记诵，第三句开始。第四个记诵和第五个记诵最後两句是介绍给初地的。
最先说佛子，就是佛的儿子，因为他有这种悲心，悲心实际上就是一种了解。这种菩萨自然会有要度众生的心，这种菩萨就会祈祷，尤其是做普贤的祈祷或者是回向。他会做非常多，百万次、上亿次。而一个安住在这种状况的菩萨，就是我们说的极喜地的菩萨。普贤行愿有两种，我们这边讲的普贤行愿，不是一般修大圆满的人在大圆满里念的，不是这样的。我们大乘里经常念的普贤行愿品，这个可以看出来，在初地菩萨是最重要的，他修的法就是这个，他不太修喜金刚、极乐金刚，他专门修普贤行愿。
第五记诵的第三四句，从这边我们开始谈菩萨各地殊胜的功德。这两句告诉我们，当一个菩萨到这边的时候，不但很多的东西改了，连名字也变了，他的名字已经由一个普通人的名字，从这个人开始，这个人只能叫一个名字，就是菩萨。这边有一些分析、讨论。一般来说，我们受了菩萨戒，我们假设我就是菩萨，大乘一般都是接受这个的。但是，月称菩萨有一点不一样，所以照月称菩萨来看，只有正到初地以上的菩萨，才能被叫做菩萨。寂天菩萨在他写的《入行论》里，是怎麽写的呢？但是在《入行论》里，寂天菩萨说，任何一个人只要刹那间生起希望能够度尽众生的心，只要这样的话，这个人就可以被称为佛子，也就是菩萨，他们之间的不同在哪里？
要得到菩萨这个名字，有两种办法。一个是以见地，一个是以行为。以行为来获得菩萨的称号或者是名称的，就是寂天菩萨在《入行论》里讲的方式。在这种情况下，你所讲的菩萨是“资粮位”的菩萨。我们这边谈的菩萨，是以见地来分的，是因为一个人的见地而得到菩萨的称号的。所谓什麽叫见地？也就是说，一个菩萨真正的有对於真理，有证悟，以这种证悟的见地被称之为菩萨。谁有对真理的证悟？只有初地以上的菩萨。所以我们现在谈的就是见到位以上的菩萨。这当然不是很重要，但是有的时候也很让人迷惑的，知道这个，有的时候比较清楚。
同时，这种功德，或者说这种特徵、特性，不只是把一个人的名字变成菩萨，同时也属於一个特定的家族，或者是特定那类的家族里面的一员。他不只是名字叫做这样的，而且实际上成为一个家族里面的一员，就是如来家族、佛的家族。第六个记诵的第一句话，就是“生於如来家族中”。第二句，“断除一切三种结”。下面这两句，“此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界”。
这种菩萨清障和积聚功德的能力，有两种。第一个，是清除障碍的，清静三种结，另外一个是积聚功德，叫胜欢喜。三种结是哪三种呢？“生於如来家族中”，声闻和缘觉虽然也用佛的名字，但是他们不是如来的家族，不是家里的一员，所以不叫这个名字。我们不知道他们最终能不能成佛，他们自己决定最後怎麽样。但是初地的菩萨，不管多早多晚，总有一天要成佛，所以他成为如来家族里面的一员。只要日出的时候，你就可以确定白天要到了，可以确定，不需要怀疑，白天一定会来。
清障的功德有三种。第一种断除或者清净的，是对於五蕴的执着。记不记得我们前面讲，除非一个人完完全全清净了他对於我的执着，不然不可能离开轮回，到达涅磐，现在这个菩萨比较走在了涅磐的位置上，到了见到位。第二种断除就是疑。在座的很多，如果您没有自己修行过，这个也许不会很懂。但是，你如果自己修过一点东西，你就知道什麽叫做疑。因为，疑是成佛最大的一个障碍。这种疑有一点点惧怕的成分在里面。比如你问我，哪里可以到厕所？我跟你讲先左转然後右转然後再左转，那边有一个厕所上面写男厕和女厕，你开了进去，里面就是厕所。在你把门真的打开之前，即便上面写着这边是男那边是女，但是你还会疑问这个人说的是不是真的，或者是你疑问这儿是不是厕所，如果你怀疑的话，你会延误打开门的时间，或者你会不会进去。对这一点，除非一个人真正去修行，不然的话讲疑是没有办法讲清楚的。
我们谈的疑，并不是很粗的疑，讲的是一种非常细微的疑。讲这种疑，很难举例，这边，我举一个例子。你看这个，这是一个杯子，你也同意这是一个杯子，你也不怀疑这是一个杯子，但是你想想你看的不是他看到的，这是你的决定，你所看到的杯子没有任何一个其他的人看到。所以你现在观想文殊菩萨，文殊菩萨是桔红色的，你现在修，你观想一个桔黄色的菩萨，你可以幻想到底有多桔，这是你的看法。这还是很粗的例子。因为刚才讲的这麽粗的疑，实际上在资粮位的菩萨已经完全清净，已经没有了。我们谈的初地菩萨的疑，对我们来说，我们应该祈祷他们所得到的清净疑。
第三种去掉的结，不能说是慢，有一点像持的戒。一些戒律，比如说这个人的上师来了，要给上师顶礼，供养上师一朵花，这种戒心。举这个例子很粗，但是我没有办法，因为我自己还没有证得初地，各位也没有积一定的功德来听初地菩萨讲《入中论》。这个有点像一种傲慢、骄慢。举例来说，一个和尚持了很多戒，他觉得自己持戒是一件非常了不起的事。我引用弥勒菩萨讲的话，一个人持戒除非持到没有持戒的慢，否则不可能圆满。这个可以理解，一个出家人，不管和尚还是尼姑，他持了很多的戒，这是非常了不起的事。但是这也会给人非常骄慢的心，我怎麽怎麽样，有这样的心情。
这三种烦恼已经清净了，因为这样，所以他有胜欢喜。同样，还不只是这样，有另外一个很好的原因，他只是有胜欢喜。什麽原因呢？初地为什麽叫极喜地？因为他刚刚已经渡过了轮回的边际了，两个大劫的修行，他已经渡过了轮回的边际。这一点要花多少的时间，会有很多的人辩论，我们就不讨论它了，但是他已经过了边际。这种菩萨会唱很多的歌，很多的经里都唱歌。很多的经里写，我已经渡过了像眼泪一样的海，我已经爬过了很多骨头堆成山似的山，今天我把我的手和天空变成同样的大小，在那个时候，他每一刹那都能看到一百个佛，有一种胜欢喜，他可以震动一百个世界。
前面我们谈到初地菩萨的功德、特质，这个记诵谈到了初地菩萨清净和积聚的功德，还有清静的烦恼。“生於如来的家族”，性也变了，断除了三种烦恼，还有胜欢喜，还有更多的。
下面谈到怎麽样获得进步的功德。你可以看出来，一个得到初地的菩萨，有一种功德或者是能力，任何的时间想要进步立刻可以进步，而不是像一般的众生，进步非常非常困难。一个菩萨，任何时候想要进步就可以进步，对於一般的没有达到初地以上的众生有一个困难，他没有进进的热忱，因为他没有看到进步的好处和不进步的坏处，所以进进的热忱非常缺乏。
下面这个记诵，“从地登地善上进”，一地地的改进，而且都是带着非常愉悦、快乐的心情改进。第二句和第三句，“灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽”，这两句对於菩萨而言，轮回已经完全终止了，再也没有了。第四句有点难，实际上是一个例子，月称菩萨讲，初地菩萨的功德有点像第八个阶段的阿罗汉的功德。但是，你不要认为初地菩萨和我们刚才讲的第八个阶段的修小乘的圣人的功德完全一样，之所以这样讲，在印度有很多修上座部的修行人，他们有各种对修行阶段的划分，他们任务在小乘的第八个阶段，那个人是证得见到位。对於修上座部的人，我们的证悟跟那个人的证到见到位是一样的。
第8个记诵，在前面讲过初地菩萨跟第八个阶段的小乘的修行人有同样的功德，下面立刻讲初地菩萨还有另外一种功德。“即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长”。很多人为这三句辩论，很多人产生各种的怀疑。我跟一位萨迦派的堪布来受这个法，他们讲这本书的时候，第8个记诵大概是全本书里花最长的时间讲的。因为这边讲，一个证得见到位的初地菩萨的功德，也就是福的力量已经胜过声闻缘觉了。最後一句讲，到了远行地，也就是到了第七地的时候，这个菩萨当正得了七地的时候，甚至他的慧也超过了前面说的佛与声，也就是声闻缘觉。初地菩萨已经以他福的力量，胜过了声闻缘觉。当这位菩萨正到七地的时候，连慧也超过了声闻缘觉。
从弥勒菩萨的传记，给了两个例子。一个举的是刚刚出生的婴儿王子，一个刚刚出生的还是婴儿的太子，没有治理国家的能力，一个年纪又大又很有经验的大臣，当然他有自己的经验、知识，怎麽样做国王，怎麽样弄经济，当然他的能力比太子要高。但是，当皇室到达宫殿或者是到哪个地方的时候，一个刚刚出生的王子……
刚刚出生的王子，会以福的力量胜过已经有经验的很成熟的大臣、将军们。因为王子将来要做国王，这些大臣无论多聪明，他就是做大臣。
什麽时候刚刚出生的王子，才能够在会的时候超过声闻缘觉呢？因为七地菩萨可以在任何一个刹那，都可以进入空性，从空性里出来，这种是声闻缘觉连想都没有办法想到的。
简短地说一下，像这个记诵，我们读起来觉得有点看轻的声闻缘觉。他也可以这样写第8个记诵，初地菩萨在慧方面还是胜不过声闻缘觉，他没有这样写，他从另外一个方面写。第8个记诵的最後一句，你也会觉得把七地菩萨早一点提出来讲，因为你看前面的三句，你会感觉可能会的方面，初地菩萨还是不如声闻缘觉，但是这边，月称菩萨说，到七地的时候，他的慧也超过了声闻缘觉。所以，读了第8个记诵，你会觉得有点像大乘沙文主义，看不起小乘。但是写的方式非常聪明，有很多印度的学者反而认为，这种写法实际上是赞誉声闻缘觉，为什麽呢？这边有一个很大的争论。因为，一般人种觉得，声闻缘觉并不太在意清除“所知障”，因为他们只要脱离轮回，要脱离轮回，只要去除自我就可以了。但是在这个记诵里，声闻缘觉对於法无我，也有一点的证悟，我们怎麽知道呢？只有一个字，就是“业”。为什麽呢？因为由“业”这个字，可以看出来，从初地到六地，声闻缘觉跟他有同样的智慧，这是一个很大的赞誉。
前面谈的是初地菩萨的功德，也谈到了增上的功德和清除意胜地的功德，也谈到了福的功德。我们要说福德的力量多好的时候，我们就举出声闻缘觉，比起声闻缘觉这两个人，这些的菩萨多好。当然，还有一些功德在後面。初地的菩萨主要集中强调的是布施度。就算是施舍身上的肉，也很有热忱。“此因能比不现见”，这个记诵很重要。说布施的功德，不是在座上时候的状况，这是座下的功德。在坐下的时候，主要集中在修持布施。在座下的时候，所修的布施在一般平常人的眼里也能够看到，因为施舍他身上的肉，一般平常的人也能看到这种状况。
从这个记诵也可以看出来，除非一个菩萨证到初地以上，不然不应该把自己的身体，比如肢体送给别人，或者是供养别人，除了一种状况，现代有人在去世之後，他的器官捐赠出去，除了这个状况，这个记诵说不应该这样做。只有初地的菩萨，才能像把身上的肉供养出去的状况。如果有一个人可以这样做，可以说在一个平常人的眼里，能够看到这个人内在的功德，内在的功德看不到，但是可以看到外在的。
下两句是赞美布施的行为，布施是初地菩萨在座下主要修行的东西。所有的众生都希望快乐，众生的快乐都是要有资具，才能具有，没有资具，就没有办法快乐。因为释迦牟尼佛知道，除非布施，一个人不能富有，所以释迦牟尼佛在这边先说了布施。我讲一些别的，也许是题外话，不过知道了也比较好。能够富裕是很好的，我们应该要富裕，应该越富裕越好。就像山、海那麽多的黄金、钻石，我们也不能说不要，因为这样你可以做很多的事，当然你也应该知道这有什麽短处。如果你能够这样了解到，当然每一点金子，对你都是很快乐的。但是要想富裕，有两个办法。一个办法，就是你对於生意界的知识，你有什麽样的方略，你的能力怎麽样。这种能力，一般来说中国人、犹太人、爱尔兰人，都有这种能力的，但是有另外一种能力比较难的，就是要有功德。这种功德很大一部分是跟你内在的光芒有关。但是很多时候，内在的光芒会因为你的贪婪、忧郁，把光芒降低了。为了要把能力再次提升起来，所以说做集聚功德的事很重要。
第11个记诵，不慈悲的、很不敏感的，永远都想到自己，这种众生也要去得到富裕的东西，因为有布施，才能够得到。前面第10个记诵和11个记诵，特别来赞美布施。第10、11个记诵，是以把布施当作是清净这种暂时性痛苦的方法，以这种方法来赞誉它。这两个记诵赞美布施，认为布施是清净暂时痛苦的方式。
第12个记诵，布施可以作为永远清净痛苦的东西。这种菩萨布施的时候，当他在布施的时候，会碰到圣人。这当然有很多的故事。当你因为用布施来积聚功德的时候，布施所能积聚功德的大小，当然第一个也是非常重要的，最重要的就是你的动机，你的发心怎麽样。但是同时也跟布施的物件有很大的关系。举例说，你可以一天给街上乞讨的人一分钱。有很多的乞丐，你每个人给他一分钱，但是一群乞丐里，可能有一个圣人。因为你和这个圣人有因缘，就是业力上的联系，这可以帮助你涌断“三有”的流，能够正得寂灭。
第13个记诵，这个记诵是很美的。一个众生当他们布施的时候，写的方法非常聪明，前面讲了很多布施的功德，这边讲一个普通的人布施的时候，因为当他布施的时候，他有期望回报的心，所以他不能马上得到快乐。当布施的果报没有马上出现的时候，这个回报很可能几生以後才会出现，这个人可能觉得布施没有结果，他可能停止布施的行为。但是对於没有希望和惧怕的菩萨而言，他根本没有期望他的布施带来任何的回报。这种菩萨实际上一布施，马上能够享受布施的结果，因为对於这种菩萨而言，他所要的布施的结果是希望接受布施的人能够得到快乐，所以当他一布施的时候，他已经得到了这种快乐。这样的菩萨，就不会停止布施的行为，而且会更增加，因为他布施是希望对方能够快乐，每一次的布施对方快乐，对方快乐，他就更快乐，所以他会继续下去。这种是菩萨式的布施。第三句，“由前悲性非悲性，故唯布施为要行”就是佛讲布施。悲性头两句，也就是菩萨布施的方式。非悲性，就是第11个记诵，比如“悲心下劣心粗旷，专求自利为胜者”。
第14个记诵，一个人修行，最後正得了声闻缘觉的果位，这种快乐等於一个初地的菩萨只要听到一个乞丐，跟他说，请你给我一点东西，当他听到这个乞丐讲请你给我一点东西，这个时候他心里所得到的快乐，就相当於一个修声闻缘觉道的人，最後正得声闻缘觉道的人一样，因为他的快乐这麽大。所以在这种情况下，光听到这个就有这麽大的快乐，不必讲实际上真正布施的时候，有这个行为的时候，快乐有多大了。
第15个记诵，当菩萨“由割自身布施苦”，就可以知道，由他自己的痛苦，还可以知道其他的众生，比如地狱的众生有多麽痛苦。他在切他自己的肢体的时候，有一点痛，他把这种痛苦跟地狱道的众生的痛苦比较一下，在这个情况下，会对地狱里痛苦的众生有非常大的慈悲，因为有这种状况，在那个时候不会犹豫切断自己的肢体，他会更快地去做。
第16个记诵，谈到两种波罗蜜。如果一个菩萨已经超越过施者、受者、施物的概念的话，这个就叫做出世波罗蜜多。但是，如果一个人只在这三者，就是施者、受者和施物上面，这叫世间的波罗蜜多，但是我们还是应该把这个功德回向。像我们这种普通的众生，不但对於施者、受者、施物三种有执着，但是我们施完了没有回向，这种布施只叫做布施。
第17个记诵，这种菩萨就像是月亮，为什麽像月亮呢？因为他清除了一切无明的黑暗，这种菩萨已经得到了殊胜的胜利。
提问：有人假装乞丐，我们应该布施吗？
回答：对，要布施。
提问：法缘悲的物件是变化型的物件，请你具体说明？
回答：了解无常。
提问：广义的慈悲是指对状况的了解，是不是就是指明觉？
回答：大概是这样的。
提问：什麽构成众生？
回答： 众生在中文里面是什麽意思呢？在藏文里面叫生界，中文的意思应该叫有情，但是这边也有一个分析，可能有争论的。但是，有的人说，到底是哪一个有情呢？但是这个也有答案，有人说佛性是有心，那就是众生，佛性假如没有心，就是圣人，就是证悟的、成佛的。
提问：众生的特性是“贪嗔痴”三毒吗？
回答：我不知道，这是一个大的问题。
提问：“默法时起具”，具足法缘悲的上师大有什麽条件？
回答：这个答案已经回答了。要了解无常。
做一个结论。我已经讲了第一个和第二个，在藏文里面叫“乌麻臼巴”。第三个就是翻译者归敬文殊菩萨。第四个，这本书的结构里是着作者的归敬颂，那个归敬颂是什麽样的，写的是什麽。在藏文的大悲心下，还有别的吗？第一个就是四种圣人。
第一个就是四种圣人，菩萨是最好的，最高的是菩萨，下面是菩萨的三个因，然後这三个之中，月称菩萨最喜欢的是悲心。悲心有三类，第一个是生缘悲。菩萨的三个原因的次序：大悲心、无分别慧和菩提心。因为大悲心最容易得到，第二，无二就是无分别慧，而不是菩提心？为什麽需要悲心？举了三个例子，种子、水和结果。
现在出一些比较难的问题。第三种悲心的物件是什麽？除了佛之外包括，这样答是可以的，以一个中观学者的方式讲出来。（回答：对名相的执着。）第二种悲心的对象是什麽？（回答：所有众生和所有的现象。）所有的现象吗？包括所有的十地菩萨以下的。刚才你的答案把第二种悲心对象的分类讲出来了，现在把悲心物件的特质讲出来，定义是什麽？（回答：凡是受到变动影响的。）这种答案很好。也许用更好的方式讲，就是说一切组合的现象，就是以一种更好的方式讲出来。还有呢？因为假如你只说组合的现象，这是一个涵盖过广的答案。因为这样的话，就会涵盖第一种悲心的对象，第一种悲心的物件也是组合的现象，但是这也就等於说你在说组合的现象。这很像，应该再加一个字，应该说是只有。只有组合的现象，因为这个只有加进去以後，就会除掉第一类的悲心的物件，就是众生。有的时候几个字，也有很大的不一样。（回答：轮回。）这个答案的涵盖太广，这个答案涵盖了第一类的悲心在里面。这样学很好，可以学会怎麽样用定义来定义，这是学佛的最基本的办法。不要忘记读这本书主要的目的是要建立见地，如果你的定义错误的话，你的见地就没有办法建立起来。
我们谈到菩萨各地的功德的时候，我们是谈菩萨在座下时候的各种情况。这一点是非常重要的要知道的。菩萨在座上的时候，是没有办法分在哪一地的。从初地一直到十地菩萨，在座上没有差别的。当菩萨最後达到11地，也就是佛地的时候，在那个情况下，就再也没有所谓的座上和座下的差别了。
我们现在谈二地菩萨坐下的功德。第一个记诵前两句讲，因为这一地的菩萨的戒律的功德是证得圆满，所以在梦中也没有犯戒。梵文的这个字，中文翻译成戒律，在翻本字的原意，或者说翻译成藏文这个字，有清凉的意思在里面。当然在不同的国家，同样的有不同的意思，因为戒律这个字总给人一种管束着你，不太舒服的感觉，但是在原来字的里面，并没有这个意思。戒律主要是帮助你不要做不善行。所以，你就自然避免这一类的不善行。当我们解释戒律的时候，这种功效一定要在里面才行。
下面这两句，讲出二地菩萨的业都非常清净，没有烦恼，所以说13业道都能积集。有一个问题，是不是只有在二地菩萨的时候，才专门修13业道？初地菩萨修不修13业道呢？下面这个记诵的头两句讲出这一点，初地菩萨也修13业道，但是在二地的时候才修行的最清净。
下面谈戒律的功德，或者是戒律的特质。这个菩萨一直非常清净，非常庄严，因为已经清净了一切的恶业。
下面两句谈到持戒时候的错误，在什麽样的情况下持戒，这种持戒是有错误的。如果一个人对於他持某一种戒律有骄慢的心，这种人的戒律就不清静。如果一个持戒的菩萨假如有骄慢的心，这种持戒就不圆满，因为这样，这一地的菩萨修持戒的时候，不会有任何骄慢的心。这就是下面这两句。这样的菩萨就不会执着于谁在清净，清净什麽东西，以及用什麽方式清静。我们谈到无分别，这跟前面我们谈到悲心的时候讲无分别一样。悲心的时候讲到要无分别，因为除了你有无分别之外，悲心是没有区别的。在持戒的时候，也需要无分别。因为如果一个持戒的人，不知道戒律本身的无分别的话，这种戒律对他来说就会变成规条，这个规条逐步会成为他执着的对象。这个东西慢慢会发生一些执着於这种感情，慢慢下去就会变成一种执着了。这并不表示，菩萨要破戒随时可以破戒。这只是表示，菩萨知道戒律的根本实际上是空性，戒律是由有分别的东西制造出来的，戒律的根本，或者说是戒律或者一切道德、规律的根本，实际上是空性。
下面，是讲不持戒的坏处。下面的很简单，不像前几天我们谈的，意思就是这样的。如果说施坏了施主的众生，可以因为以前布施的结果而很富裕，但是他还是生在恶道，像龙王这一类的。但是一个众生，如果布施，又持戒的话，因为布施，当然会生在人天这样的善道，然後因为他戒律，会继续布施。因为这样，就会不断地越来越好。
如果一个众生布施但是不持戒，因为布施可以享受布施的结果，就是富裕。因为他不持戒，不会继续做，就会把以前布施的结果使用殆尽。同时，不持戒的众生也有很大的机会落到三恶道，能够听闻佛法的机会很少。月称菩萨写作的方式，当谈二地菩萨的功德，同时也建议像我们没有证到菩萨地的众生，怎麽样能够持戒，得到这样的功德。简单地说，布施能够令人富裕，但是富裕不一定是钱，很可能是机会，很可能是有这样的权力、时间上的富裕。戒律是让你不要落到恶道。
下面这个记诵，如果一个勇士在战场上，当你没有被敌人逮住的时候，你应该尽量在道上前进，当你被敌人逮住，那个时候机会就很小了。一旦这个勇士如果被敌人逮住了之後，几乎没有办法把他救出来了。“是故胜者”，最先说布施，然後说戒律。前两句的原因，因为这些功德如果生长在戒律的田中，结果就永远不会枯竭，因为这样，所以说了这种戒律。
下一个记诵，在轮回里面的众生，佛语所生、声闻、缘觉、菩萨，这些不仅想要得到“增上生”，希望自己生的地方越来越好，这些是轮回里面的众生所希望的，或者是取得“绝境生”，这些是菩萨等所希望的，除了戒律之外，没有别的能让他们达到这样的。下面是一个非常印度式的例子。第一句，大海不愿意里面有屍体，吉祥与不吉祥，两者也不会在一起。在印度，大家都是把屍体往海里丢，隔了几天，海浪又把屍体冲过来，冲到岸上。谈二地菩萨的决定、意愿，一个持戒的菩萨绝对不会做和持戒相反的事。
下面一个记诵，跟前面布施讲的很像。持戒的人，如果有一个什麽人来断除什麽东西，断除什麽样坏的东西，用什麽样的方式来断除这个，如果他有这三者世间的，这当然包括必须要把这些功德回向。如果一个人没有这三者的执着，就是一个出世的波罗秘。
下面一个记诵，像诗一样赞美二地菩萨。二地菩萨已经超出了世间，他已经不是轮回里的众生了，但是，他可以说是轮回里众生的庄严。这个菩萨就像是秋天的月亮一样，这种讲法是很印度式的。因为印度很热，秋月让他们觉得凉快，能够解除他们的口渴，也让他们的心里的烦恼能够降低，所以是这样讲的。
第二章就结束了，这一章是很直截了当的。下面这一章也很简单，我忘了讲二地菩萨叫离垢地，特别集中强调在没有破戒的污垢，就是没有破戒垢。
第三地的菩萨，叫做发光地，实际上可以说是火光。
火可以把木材烧掉，这个时候，木材代表的是现象。这个时候，三地的菩萨是以他的智慧，能够烧尽对於现象的分别，所以，他被叫为发光。什麽样的光呢？第三句讲，这个时候的菩萨会有一种状况，像是有一种证悟或者是觉受，已经天亮了，太阳还没有出来，但是太阳的金光已经看到了，就是那种状况。在印度，他们把日出分成很多不同的部分。所有的日出表示的是初地，除了最後的部分。日出以前最後一个阶段，就是讲的三地菩萨的状况。这当然是非常印度式的，印度的音乐里还有日出的第一个阶段、第二个阶段，一共是六个阶段。这一地菩萨要谈他坐下的功德。
下一个记诵，如果有一个人仇恨非常强，对於一个像这样的菩萨，这个菩萨虽然是非常谦和，完全不应该这样对待，对於这样的对象，他仍然把身上的肉、骨头切掉，而且不是很快的，而是慢慢地切。对於这样的人，这个菩萨的忍耐会更加增加。为什麽呢？因为菩萨并不太集中，或者并不太在意被人家这样伤害，割的动作上，比较注重在伤害他的人会造什麽样的业，这个业在这一生或者是其他生，对这个人引发什麽样的恶果，因为这样，所以他的悲心就会更加增加。当然，这边主要是谈安忍，但是也谈到怎麽样由悲心更产生忍辱。
下面这个记诵，谈到怎麽样从见地上产生忍辱。所以了解了这些很好，因为你问为什麽菩萨在那种情况下还可以安忍，有两个理由，一个是因为有这样的悲心，另外一个就是有这样的见地。因为已经了解到所有的现象的无我，因为他可以看到，被割的人的肉，以及被割的动作，都像是一个幻想，因为他看到这些，所以他可以忍耐。
月称菩萨会讲不能忍的坏处，这当然是对我们提的建议。他问我们，如果有人伤害我们，你去报复他，这个报复是不是可以使你从那个人得到的伤害复原呢？不会复原。所以说，一个人生气或者是愤恨，是没有理由的。即便对於下一生，愤恨或者是报复，会让你转生在恶道。所以又给了两个理由，一个理由，就是说在这一生，你就算是报复别人，所造成的伤害不会因为你的报复而复原。第二个理由，你报复他，後生会得到这样的恶果。
下面这个记诵，鼓励我们要忍耐。如果有一个人被人家伤害，实际发生你以前的业现在现形了，你的敌人实际上在某个角度上来说，是帮助你的恶业更快现形、成熟。所以，如果我们不但不感谢对方能够让我们的恶业很快成熟，把它消耗殆尽，反而你很痛恨对方，又去报复他，反而会让你以後又得到恶果。谈愤恨的坏处，如果你的愤怒变成一种习惯的话，或者是不能忍耐的话，如果因为你有这样的习惯，有一次你生气，正好你生气的对象是菩萨的话，在那种情况下，一刹那间会损害你百年所积聚的诸种功德。所以在各种各样的罪状里面，没有一种罪状比不能忍耐最大的。月秤菩萨一直谈愤怒，你生气的时候就不漂亮了，这是真实的。一个善人一生气，看起来跟恶人一样，一个善人一生气，就跟街上的小混混是一样的。如果你生气的时候，整个好象被它占据住了。
我自己经常犯这个错，我倒不生气别人说我像街上的小混混，但是下面这一句我很在乎。最困扰我的就是一生气，就不知道什麽是该做的什麽是不该做的，就丧失了理性或者常识，让你更快地坠落到恶道。月称菩萨赞美能够忍辱的好处，把前面记诵中不好的全部反过来，这当然是印度写作的技巧。前面讲不好的，如果你能够忍辱的话，会长的很漂亮，街上的小混混也变成好人了，你也有足够的时间考虑什麽事是该做的什麽是不该做的，都能分得出来。
下面这个记诵，一切的众生和菩萨，知道了愤恨的坏处，不忍的坏处以及能够安忍的贵德，所以应该能够断除不忍耐的状况，能够修习安忍，这种情况是一切的圣者所赞誉的。
下面谈到两种波罗蜜多，如果你安忍的功德还是回向，但是如果你仍然有执着的话，这个仍然是属於世间的。如果你对它没有执着，佛称这种叫做出世的波罗蜜。
谈到三地菩萨其他的功德，这一地的菩萨有别的功德，比如有三摩地和智慧的功德。同时，贪和嗔就完全中断了。多半的时候，这种菩萨都会升为天王。这种菩萨多半集中在怎麽样去断除欲界的贪欲，同时教人家怎麽样去断除这种贪欲。
刚才讲的记诵是很直截了当的，但是讲到这里，三地的菩萨能够断尽贪和嗔，是不是初地菩萨没有断尽贪和嗔呢？其实不是这样的。初地菩萨已经断尽贪和嗔，但是一直要到三地，才能够把贪和嗔的结果、影响完完全全断尽，这表示在初地菩萨仍然受贪和嗔结果的一些影响。这边说布施、持戒和安忍的三种法，是佛多半是为在家的菩萨说的。而积聚功德，也就是这三个，就是布施、持戒和安忍。而这三者，也就是佛的色身的因。
最後一句，等於是结束。三地发光地的菩萨，会除掉自身一切的无明。可能又有人要怀疑，是不是初地的菩萨没有除掉痴，并不是这样的，而是到了三地，才把痴的结果和影响完完全全清除了。同时，三地菩萨有一个很特别的功德，就是说当烦恼刚刚升起的时候，立刻可以知道，而且能够断除这种烦恼。这一地的菩萨非常锐利，就像是日光一样
四地菩萨，一切解脱的功德，只有有精进的时候才会产生，因为有精进或者热忱。所以积集福德和智慧这两种，都是由精进而来的。所以说不上当这一地的菩萨在坐下，特别强调或者是集中在精进的时候，这一地就称为四地菩萨。四地的菩萨集中在修习37道品，这在第六章会讲到。前面的阳光是照到了，现在太阳已经出来了，所以这一地中文翻叫焰慧地，这一地的众生再也没有所谓的我所、众生、生死。同样我们谈到这些东西的影响、结果，这是第四章。
现在讲第五章。第五地的菩萨是一切魔，也就是染污和烦恼，所没有办法去影响的。现在我谈的可能有一点偏离，大家可以当作一个建议。举例说，你念文殊菩萨的赞颂，念了上百万遍，有的时候，你的虔诚心能够很巧妙地转变成一种期望、期待。这种期待或者是希望，能够以一个文殊菩萨的形式表现出来，可以给你教授、加持你，这只是我举的例子，不是说二地、三地菩萨都是这样的。二地、三地的菩萨，可能会受到这种文殊菩萨的影响，但是文殊菩萨在第五地的时候是一个魔。所以讲到《金刚乘》的人，念到三两个咒，就梦到身为人类的上师，然後到处吹嘘，他们实际上是魔里面的魔。我不知道魔这个字在我们的语言里有什麽样的意义，但是在藏文里，佛有降服的意义。当文殊菩萨出现的时候，文殊菩萨当然有降服你的能力，但是即便是一百个菩萨出来，也丝毫不受影响。
因为五地的菩萨，主要集中修持的就是三摩地。三摩地的意思就是随时集中在一个地方，当你看到文殊菩萨，不管是在你的平常的日常生活里，你看到文殊菩萨会非常兴奋，这个兴奋会让你丧失掉禅定。因为他禅定的功夫非常好，所以能够真正了解到四胜谛。你可以听出来，比如刚才那句，因为他的禅定非常好，所以能够了解、证悟四胜谛，这里有很多可以谈的，为什麽他的禅定好，就能证悟四胜谛。
第六章，月秤菩萨和别的跟他辩论的对手，在辩论的时候，他和他们之间，当然包括一些印度的学派还有佛教的学派，甚至包括佛教的唯识宗，并没有很多的地方不同意，但是有一点是完全不能跟他们统一的。当他们谈到两种真理的时候，别的学派也谈两种真理，月秤菩萨认为其他的学派犯了一个错误，他们得到一个结论，真实的存在，就是自性。所谓的自性，或者说真实存在，是月称菩萨完全不能同意的。像印度教会说，所有的都是幻像，但是神是真实存在的。“有部”怎麽说呢？任何事情能够被我们的心，或者另外一个物质所摧毁，这是属於相对的真理。举例来说，这片叶子可以心，并不是超能力，我们可以看看它，分析它，或者可以用某一种办法，比如你可以用手把它撕开。如果这个时候一个人走进来，把叶子撕的最小的一片拿给他看，这是什麽东西，那个人可能根本不知道那是什麽东西。所以任何能够被摧毁掉的东西，都是属於相对的真理。如何一个不能被物质所摧毁的，就是最小最小的尘土，这种是属於究竟的真理，也就是属於自性。
月称菩萨在相对和究竟真理两方面，都不同意。因为他有一个很好的理由，我们说真实存在，或者说自性的定义、特质是什麽？真实存在的定义是什麽？（回答：超过四边。）不能这样讲，因为真实存在已经是第一种，刚才四边里面的第一种是存在。（回答：常。）
因为月称菩萨不做任何的定义的。苦也是可以真实存在的。（回答：自然。）自然好象不是一个特质、定义。（回答：任何事都不能改变。）跟常很像。龙树菩萨给两个定义，非捏造的和独立的，这个是真实存在的，也就是说这是自性。至於同意不同意，当然由你来决定。
月称菩萨讲什麽呢？月称菩萨永远都是非常骄傲地引用一句龙树菩萨的话，龙树菩萨讲过，我从来没有任何的主张，所以我也从来没错过。这是一个非常非常聪明的话。因为就算在中观学派本身有一个自续的中观派，他们当然也是跟着龙树菩萨。他们引用这句话，当他们读到这句话的时候，就加了一句话在里头。龙树菩萨讲在究竟的方面看，他是毫无主张，月称菩萨不相信是这样的。月称菩萨说，龙树菩萨在相对和究竟两方面，都没有任何的理论主张。什麽叫相对真理呢？任何一种不分析的状况。
你去问一个放牛的，你说牛的尾巴长在哪里？放牛的一指，就在那边，这种情况下你就要接受，不能分析这个状况。所以，这没有什麽主张或者是理论在里面。在究竟来说，你必须要超过四边，也就是四个极端，同样，也不能有任何的理论或者是主张。所以我们叫中观应成派，他是没有理论的。他们做什麽呢？他们用别人的逻辑把别人打败。你问他说为什麽要做这种事，自己又没有什麽理论、主张，老是打败别人，为什麽呢？因为我有悲心。月称菩萨讲，那是因为我有悲心才这样做，你们分析了那麽多，创造出一个理论，自己又执着於那个理论，这样不能成佛，这些理论都要毁灭掉。所以说，看他的东西总是有挫折感，但是他每次都是对的，因为他有很多的勇气，所以他才这样做。一个中观自续派的大师，他在向究竟的真理里，并没有任何的理论，因为他知道是空性。但是在相对的真理上，他还是有一些主张。所以，这是很不可思议的事。
对月称菩萨而言，相对的真理，任何一件不去分析的事，你会问修《金刚乘》的时候，在修本尊的时候，观想本尊有三个脑袋，这种观想应该落在哪一边呢？讨论到这个问题，月称菩萨很容易让人发怒。他说相对的真理还可以分两类，一种是有效的、正的真理，另外一种就是无效的、反的、错误的相对真理。你猜结果怎麽样？月称菩萨，也许你很期望把观想的东西放在正确的相对真理里，他放在不正确的相对真理里。为什麽呢？他的逻辑很正确。月称菩萨说，怎麽样在相对真理里说，哪一个相对真理是正确的、不正确的，或者说是倒的，他说要看相对真理的主体有没有受到欺骗，或者有错误。比如你如果问一个放牛的，放牛的说牛就有一条尾巴，对他来说是对的。比如生黄胆病的人看墙是黄色的，这个人是被他的病所欺骗了。对於月称菩萨来说，一个人想自己有三个脑袋，三个脑袋在他的状况里根本是想像不存在的，所以这是属於不正确的、错误的相对真理。
如果这样的话，当然你还是对《金刚乘》有点虔诚心，你这样讲，不是把《金刚乘》讲的一文不值。他说不是，我没讲过你不能修。同时他会跟你讲，我从来没有讲过修的道是真实存在的。因为对他来说，从最开始的资粮道，这一整条道路，一直到最後到了十地菩萨，中间所有的修道全是假的。如果你觉得自己还缺乏什麽，赶快去修行。但是修行这些东西，可以说是虚假的相对真理。很奇怪，也有一部经支持他的看法。因为他前面的讲法，如果跟印度教讲，可能他们会接受，因为印度教不会举出佛经支持他的看法。但是月秤如果跟佛教讲，佛教会说你这样讲有什麽经来支持你呢？有一部《父子相会经》，在这部经里，佛说所有众生所接受的我也接受，我和众生没有任何的冲突，众生和我有冲突。这一句话是月称菩萨经常引用的话。
提问：刚才讲到魔的时候，藏文的意思其实有诱惑的意思，而不是降服。
在什麽样的情况下，一个普通人可以产生第三种悲心，就是无缘悲？
回答：不要做普通人。
回答：如果是这样，布施里面总会有一个圣人。从一个乞丐里面出来的那一个，就是圣人。
提问：请问什麽是非组合现象，它的特徵是什麽？
回答：乞丐希望你帮助他，这个要求你帮助他的乞丐，实际上是给你种下菩提心的机会，所以这个乞丐一定是一个圣人。这样的讲法，这是一个大乘的教授，但是略微被《金刚乘》染污了一点。
非组合现象就是组合现象的反面。什麽是组合的呢？就是它的反面。要举例的话，很难。下面讲的那个例子，佛性，但是千万不要跟月称菩萨讲，他听了不会高兴的。因为月称菩萨认为所谓的佛性可以说是无明请假的时候，剩下的就叫佛性。但是他有理由支持他这样讲，因为当然主要是建立见地。
（回答： 很难，我试试看。无分别很难谈，因为无分别要修，这就是为什麽谈它很难，但是，可以举一个例子。能给你的最好的例子，就是唯识宗的例子，就是我们对手的例子。这个例子非常美，你也听过很多了。有点像蛇的故事，当你看到一个绳子的时候，如果当你看到蛇的时候，你最近才到过南非，你本来就比较怕这个东西，灯光比较暗，这些情况组合起来，就可以把这条绳子看成一条蛇。你认为这样，你会觉得很惊慌，这个就是轮回。你在惊慌的时候，有一个人进来把灯打开，你认为的蛇就不见了，这个时候你觉得解脱了，这就是涅磐。这个时候，那个绳索从来没有变成蛇，所以也不可能有什麽叫做蛇不见了，它的状况是超越过有蛇或者是没有蛇的状况，那是无分别。
佛教最重要的一个主题，就是空性，是这本书讨论的主题。各位刚刚念的《心经》，上面有“色不异空，空不异色”，这当然是佛的教授。为了解释空性，所以以往的大师们用了很多的方式来解释有关的空性。但是我要提醒各位，如果你想要说只是学习，就能完全证得空性，这是没有办法做到的。因为，实际上对於空性的证悟，必须要由自己的修持得到。但是，就像是萨迦派的大师说的一样，如果你没有理论了解的基础，就像去修行，就像一个人没有两只手想去爬山一样。我希望周末的教授，不只是对各位，对我也一样有帮助，帮助增加对空性的了解。因为空性是佛教特有的一个东西，除了空性之外，佛教没有太多的别的东西了。但是佛教徒可以说空性就是一切。
第六品讲的是波罗度。大略分，这一品可以分成四个部分。
第一个记诵，很简短地介绍第六地是什麽样的。第六品第一个记诵讲，因为修行前面一地，所以在这个时候，一切解脱的功德都能够现前证得，而能够见到实相。所以第六地的菩萨有能力安住在灭地，六地以前的菩萨是没有这样的能力。这是一个很短的介绍。第一个记诵不只是很简短地讨论六地菩萨的情况，同时也很简短地介绍出六地菩萨的名字。六地的菩萨现在能够现前证得空性的状况。
第二个记诵，赞颂般若的智慧。举一个例子，如果有很多人是瞎子，但是如果有一个引导的人，这个人是有眼睛的，上百的盲人可以由这个有眼睛的人带着他们，引导他们。我们前面讲的布施、持戒、忍辱，这些都好象是没有眼睛的盲人一样，所以，这就是为什麽佛特别称赞智慧是所有的波罗度里最高的。第二个记诵，等於是赞颂波罗或者是智慧。
第三个记诵，是一个很强有力的记诵。这个记诵不但是有和深广的意义，而且对於很多论师，尤其对於未来的论师，是一个很好的建议。月称菩萨说，这种智慧，也就是证得般若的智慧，是没有办法由我这样无名的人来说的。我讲这本《入中论》，月称菩萨写了《入中论》以後，我自己写了一本《入中论释》，用这本《入中论释》解释《入中论》。我现在用这本释来解释《入中论》的原文。月称菩萨在自己的释里讲，这一类的问题不应该问我，你应该问已经见到般若真理的菩萨。
月称菩萨讲，如果一个人没有证到初地以上菩萨的功德，这个人除非益於佛的经教，或者是益于自己上师的教授，如果不依照这些的话，就没有办法来解释类似般若的道理。前面讲如果月称菩萨如果证到初地的话，一个人应该应于老师的教授来解释般若，如果证到初地以上的位置，我们後来想要写般若解释的人，有一个好处，要消灭我们自我。这个时候，我们想像的那些发问的人又问了，至少说我们益於佛的经典，比如《十地经》之类的，至少我们可以稍微讲一点有关般若的东西。佛为什麽要说《十地经》，就是为了让我们了解，所以佛说了《十地经》。对於这个问题，月称菩萨的回答是“不”，即便你看了类似的《十地经》，也不能解释般若，为像我们这种无明非常炽盛众生，不要说不能证得般若，甚至看了经讲的是般若，也没有办法懂。对於无明炽盛的众生，依据龙树菩萨的论着来解释般若。
现在我们认为在问话的人再问，我们怎麽知道可以信任龙树呢？有两个理由。第一个原因是很有价值的一个理由。你应该好好研读他的书，用自己的逻辑思考去分析龙树书里讲的逻辑。第二个理由，因为佛曾经预言过龙树，在《楞伽经》里，佛曾经预言过龙树菩萨。在那部经里，佛曾经有预言龙树菩萨出生的时间，会解释大师的经典以及经典里面的见地，最後自己证得初地。而且不只是在一部经里，在许多别的经典里，佛也曾经预言龙树菩萨出生等等。问的人又问，我们应该对什麽样的人来讲授空性或者是般若？
能够听闻般若的众生的特质，当还在众生位的时候，听到别人讲有关空性。不只是听到别人讲空性，而且听到的时候，心中很多次产生出欢喜快乐。因为这样的快乐，所以眼睛里会流下眼泪。或者我们可以说，这个众生一听到空性，眼睛里就会流下眼泪，身上的毛都会站立起来，这种众生有听闻空性的潜力。这种人可以向他教导有关般若的众生，如果你教导这样的众生有关於般若，一切解脱的功德就会逐渐在这个众生身上生起。这是很重要的，所以我要仔细地解释一下。
目前，空性是我们脑子里一个佛学的概念。下面的了解是很重要的，目前不管我们有的是哪一种概念，不管是政治、经济什麽样的概念，基本上是要把我们所处的世界调整成一定的形状。举例说，如果现在有一个医学界的人为爱滋病找到治疗的方法，这个不仅让许多的人觉得快乐，他自己也会非常得高兴。中观的内容实际上也是一样的，中观也是要使我们的社会变得更好。我实际上觉得许多以往的大师，类似像龙树菩萨，如果他们曾经花一点点的时间写一点有关诗、物理等其他的东西，他们现在可能已经出名了。这本书後面大家就会看出来，这些人的分析是非常锐利，非常尖锐的。
如果一个人能够了解到空性的价值，就是像下面这半个记诵说的，一切解脱的功德就会相伴而生。一个非常认为般若或者是空性很有价值的人，这个人第一会非常害怕，如果他的下一生落在畜生道，变成鱼，这样的话，他就没有机会听到有关空性的东西，为了避免这种情况的发生，他会避免违反有关的戒律。这个人也许会讲，我好好地持戒，可能我能受众人身，但是我可能会非常贫穷，变成别人的奴隶，也许我没有佛法上的财富，比如你没有好的老师、正确的老师，这个老师具有这种智慧。
一个认为空性非常珍贵的人，他可能会认为，就算我生为人，我可能非常贫穷，可能会变成别人的仆人，所以这种众生为了这样，所以会很努力地布施。这个人又会想，能够正得空性，除非你具有悲心，才会正得空性，因为没有悲心的人是非常自私的。而自私是证得空性正面的敌人，所以这样的人一定会努力地修行悲心。他又想，愤恨不会让一个人生在下三道，而且愤恨也不能让佛觉得高兴，佛也不喜欢这样。同时，这个人想我做的所有一切的善事，如果不成佛解脱的话，将来善根会被摧毁，所以他会很努力地修行回向，或者是祈祷等等。
下一句是非常重要的。这样的人知道，究竟的真理只有菩萨才能教授，其他的人是没有办法讲的，只有具备菩提心的人才能讲授空性或者是般若。所以，这样的人会一直很恭敬菩萨。藏传佛教的萨迦有一个非常伟大的论师，他曾经说过，够资格接受空性教授的有三种学生。第一种人，就是已经有一个固定的意识形态的人，比如他已经有固定的，比如他相信佛或者是相信什麽样的神，对於一个物件有固定见解的人。对於这种人，我们教授的方法应该用各种的逻辑，也就是英明的方法，破除他们对於这个物件的成见、看法，这种教授在这本书的後面都有。
第二种人，没有像前面说的，对於某一个特定物件，已经有一种固定的见解。他可能完完全全是生疏的全新的人。对於这种人不能一开始就教授般若，应该先教他怎麽样修心。因为这个人如果没有经过好好地修心的步骤，他对於空性可能会有错误的解释或者是见地。
这就像是你把一个利刃给一个婴儿一样，同时，就像是你教一个完全不知道怎麽样抓蛇的人抓一条毒蛇一样。对於这一类的人，我们应该先要训练他的修心，比如菩提心等等。第三种人，已经接受过中观或者是空性的教授，具有前面说的诸种功德，这种人可以从一开始就直接教授他有关空性的东西。
下一个记诵，可以说是鼓励，对於那些想要证得初地的人，对於那些已经很深地了解空性的人，有这种热忱的人，听我下面讲的道理。这是第六品的开始，下面问题就开始了。
现在我们开始讲空性。先讲共乘里面的空性，後面会讨论大乘讲的空性。
第一是一般性的、共乘的空性。这两个分类很重要，大家要记清楚。第一里面分两种，首先讲共乘里面讲的空性，谈论的是空性里面的法无我，就是现象的无我。然後，我们解释的空性是有关於人无我。
在《十地经》里，佛说诸位佛子，已经超越过五地的人，他们会进入第六地，他们进入或者是正得六地，有十种方法，这十种叫做十种平等。这十种平等并不是很重要，所以我很快地翻出来。第一，一切的法都是平等的无自性，都是无自性的。第二，一切的现象都是平等的没有任何的特徵。第三，一切的法都是平等的无生。第四，一切的法都是平等的，从来没有出生过。第五，一切的法都没有住和灭。第六，一切的法都是从无始以来清净的。第七，一切的法从无始以来都是离于二边。第八，一切的法都像是梦，像是回声，像是月亮的影子，像是一个幻像。第九，一切的法如梦。第十，一切的法都是平等地超越过存在和不存在。
我为什麽要引用这十点，这十个是《十地经》里讲的。因为我们谈的是五地的菩萨在这边要进入六地，说进入六地，并不是说某一个人从门进来了，我们谈到的是证悟，我们谈的是十种不同的证悟。这本《入中论》里，刚刚前面讲的，我们只教一个。诸法是无生，只讲这个。
每一个现象，每一种法都有这三者，业也是这样的，有它的生，有它的灭，有它的住。当我们谈到生、住、灭的时候，我们讲的是一个很长的过程，但是实际上不是。在任何一个刹那，都有一个很短的刹那的生、住、灭。这三者可以说涵盖所有的现象，我们说的神或者是上帝，也是在这三者之中。就是因为这个，所以说佛教徒认为轮回是痛苦的。为什麽呢？因为任何一个现象，只要有生、住、灭，就有不确定性在里面。唯一确定的东西，就是不确定。在我们所有的生活里，不管是哲学的，或者是现在日常的生活，三者之中哪一个最重要呢？很多的人也许认为住最重要，但是不是这样的。也许很多人去受长寿灌顶，就是这样的。其实也不是灭最重要，虽然我们都很怕死，实际上是生。为什麽我们会信教，为什麽有神？在某些宗教里面说，在最先或者是最开始的时候，神或者是上帝创造了这些，他们谈的实际上是生。在我们日常的生活里，我怎麽想、怎麽做，这些也是生，这在我们日常的生活中也是非常重要的。
但是，生并不只是生，也有生的生，有生的住，也有生的灭。实际上，生的灭可以说是住的生的生。比如昨天一直没有过去的话，就没有今天，昨天的灭是今天的生，今天的灭是明天的生，所以生、住、灭不断地一直在产生。所以，月称和龙树两位菩萨决定先讨论生的问题。只要我们把生解决了，剩下的两个就很容易了。下面几堂课，大家听到的唯一讲的就是生。提醒大家，下面讲到生的时候，不是在某一个医院里一个小孩出生了，不是那个。
你想一个蓝的花，这个时候，在你心里就有一个蓝色花的生，现在可能这个花过去了，你的想法过去了。你现在有没有想蓝花？表示这个蓝花的思想已经死，已经灭了，这实际上在我们每一刻的生活里都有。讨论生的问题非常重要，因为我们有这样的问题，在最早这一切是怎麽开始的，就是从原创，这是生的问题。为什麽我们在这里，谁创造了我们，这一切都是跟生有关的问题。我们一直在寻找生的来源，生是怎麽来的？是谁创造了这一切？当我们问这个问题的时候，并不是说父母亲、祖父母怎麽样，我们怎麽来的，而是最早最早我们是怎麽来的，对於宗教来说，当然是神或者是上帝创造出来的。
龙树菩萨写的《中观论》里这样说，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，这是《中观论》非常大胆，也非常着名的记诵。基本上说根本是无生，没有一个是真实存在的生，或者也可以说，没有一个是究竟真实存在的生。因为，如果有这种生存在的话，这种生只能来自四种原因中间的一种，自生、他生、自他生、无因生。从这四种因，没有任何的东西能够从这些生出来。所以，没有所谓真正存在的生。
提问：生非常重要，但是为什麽生一直要说无始？
回答：无始表示根本没有生。
A： 如果您说的是相同，就要对相同有一个定义，依照月称菩萨的定义，相同就表示时间、位置等所有的东西完全一样，才叫相同，其中有任何一点不同，就不能叫相同，所以这就是刚才讲的自生。所以说，对月称菩萨，你说冰，冰就是冰，就是那个样子，不是水，水就是水，不是冰，所以如果说你算是一个平常的人，你去找月称的话，他是你最好的朋友。如果你身为一个哲学家去找他，那就不一样了。
这是一位很好的医生，大部分的人都认识他。他能来，我认为是一个很好的徵象，这表示般若能够治疗轮回里面的大病。（医生：如果一个人知道你的病会被治好，不管是心理还是生理的病，都没有关系，治病最好的就是大家学的般若，我确定他们的病一定会好的。）
。今天要大略介绍一下中观自续派和应成派的差别。谈到逻辑，当然有很多的理论在，比如你现在讲他很漂亮，因为他的头发是紫色的，当你讲出这句话的时候，一定要有一个理由。前面说的逻辑也是一个很大的学科，第一要直接的证据，另外一种是间接的。
第一种逻辑，可以说是直接的证据。必须要讲这个逻辑，好象你讲的全部是假设、推论。对，逻辑就是一个推论，逻辑没有实质性的探讨。比如这个女的很漂亮，为什麽呢？因为他脸上有雀斑，因为有的人喜欢雀斑，所以他以他喜欢雀斑为基础，他就想证明这个女的漂亮。现在听起来好象是笑话，但是或者可以证明为什麽说这个人的头发是紫色的很漂亮的区别，这个很重要。
第一，直接的认知。我们想证明声音是无常的，为了要证明它，我们必须给一个理由，这个理由是什麽呢？这个理由是直接认知得到的。为什麽呢？因为我们说声音是组合成的，所以现在我们要定义什麽叫做组合成的。组合成的东西，具有生、住、灭三个部分，生、住、灭有是我们说的组合成。我们说海螺的声音，这个声音有一个特点，当有一个人把它的嘴巴放在海螺上，从嘴里吹气出去，那就是声音的产生，你听到声音的时候，是声音的生，当这个声音停止的时候，就是这个声音的灭。这是为什麽呢？因为是无常的声音。依照佛教，每一个东西都是无常的，因为所有的东西都是组合成的，所有的东西都有开始、中间和结束，所以我们谈的是世间。这是我们刚才说的直接认知。
现在有另外一种间接认知，在很多方面，这个很难，但是没有别的办法。间接的逻辑，就是说山上有烟，所以一定有火。在某个角度来说，这很简单，我不会讲得很难。为什麽有佛呢？这是间接的认知。你没有看到火，但是你看到了烟，在那个时候，你就下一个判断，你说因为有烟，所以一定有火。这是第一个逻辑。
第二种逻辑，这是非常重要的，因为没有第二种逻辑，你就不能说谁成佛。因为这个非常重要，因为你没有成佛，所以你不可能有直接观察到的证据来证明任何人是成佛的。所以说，你用这种间接的证据，你可以说这个人一定是得到了解脱，因为他没有成佛。题，我们就要讲刚才讲的逻辑。
下面让我们讨论一下，中观自续和应成派对这两种逻辑讲的办法。一般来说，这两派究竟真理的方法，有两个不同的地方。第一个，趋向究竟真理的方法，第二是怎麽样来显示出相对真理。
第一个，如何建立究竟真理。大略分有六点。我们现在讨论的中观自续和应成派之间的差别。任何一个敍述的句子，一定有一个主次。比如上面第一句，声音是无常的，因为是组合成的，在这里，组合词是声音。现在讲很微细，在中观自续派讲，任何一个辩论，必须要有一个主次，而这个主次是辩论双方都同意的。但是，其中中观应成派和自续派不同的地方，中观应成并不认为有辩论双方同意的主次，任何一个主次，只要是辩论对手接受的，我们就可以用来辩论。
现在讲到双方都同意，这个怎麽样解释呢？比如前面那个例子，我们说某个女孩是漂亮的，现在两个人在争论说，某一个特定的女孩子是漂亮还是不漂亮，中观自续派讲，辩论的双方必须同意，这个物件必须是一个女孩子才行，但是，中观应成派会讲，没有必要双方都同意，只要你承认她是一个女孩子就行，我们就可以辩论。
现在讨论中观的主题。主次是什麽呢？是芽。芽是我们想讨论的主体。中观自续派会说，必须要双方都同意有一个芽，我们这边讨论自生、他生等等的。这边的目的是要向对手证明，这个芽是非自生，它不是自生的。这是我们讲的第二个，物件。中观自续派会加一个字，叫做芽，它不是究竟的自生的，他们会加上“究竟”。但是中观应成派不会加这个字，中观应成派会讲，就算是在相对的层次，任何东西都不会自生的，所以没有必要加上究竟两个字。
第三，很重要的，也是我们讨论的主题，也就是你想建立的一个主要的见解，我们想建立什麽呢？我们这边想建立的是任何一个事，或者是任何一个现象，都不是自生的。中观自续派会说这个现象是非自生的，这个是中观派的一个主要的见地。中观应成派说不是，他们会这样讲，我们之所以建立一个事情、现象，是非自生的，只有当我们辩论的对手说他认为现象是自生的成见的时候，我们才建立起现象非自生的主题来跟他辩论。但是这并不表示，除了这个之外，我们并不是说现象是非自生的主题。
第四，有什麽理由，理由是什麽呢？因为它存在，芽是实存的。中观自续派又讲，这个理由必须要辩论的双方互相都同意。中观应成派说这种对於这个主题的成见是只有在对手的心里才会有，所以我们并不需要有一个双方都同意的原因，只要找出理由可以破对方心里的成见就可以了。就像是一个瓶子，同样，这个瓶子也是中观自续派必须要辩论的双方都同意，但是应成派不同意，只要一方接受就可以了。自续派说辩论的逻辑必须要辩论的双方都同意，应成派讲没有这个必要，只要我们辩论的对手相信这个逻辑系统就可以了，我们用他的逻辑系统驳倒他就行了。
第一个是主体，第二个客体，第三个是讨论主题，第四个是理由，第五个是举的例子，第六个是辩论的方法。这六点就是中观这两个派别，就是究竟真理的不同的地方。至於刚才讲的第二点，他们对於相对真理怎麽样来谈论，
最先，简短地介绍一下主题。“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因，这个表示他既不是他生，也不是自生，也不是无生。现在我们开始驳斥自生。下面这一句是佛护非常有名的句子，“彼从彼生无少德”，如果一个东西已经存在了，要自己再生，这是没有任何理由的。也许有的人听了这个，完全不知道在讲什麽。我们谈的是自生，从自己生出来的。这边我们的对手是印度教的数论派，芽不是自生，因为这个芽已经实际上存在了。举一个例子，像瓶子一样。因为这边有一个很重要的概念，当你讲到自生的时候，什麽是生，什麽是产生，至少要有两个东西，从这个生出另外一个，才有所谓的生。
现在讲一个很重要的原则，各位现在在学逻辑，而不是哲学。我们在这边并不是企图要破坏任何相对现存的原则，并不是这个意思。但是在逻辑的讨论里，你讲出任何一句话，里面每一个字，讲出的字就是那个意思，没有任何假设的空间在里面。当你说自生，就是一个东西是自己产生，你讲的这个东西就是一个东西，不是两个东西，因为是自己产生，这是一个东西。今天早上我的朋友跟我说，冰融化成水，所以科学家会讲，因为水和冰的分子的组成都是一样的，所以我们可以这样说，水是由冰块和自己产生的，所以是自生，这是一个很好的怀疑。这种怀疑在後面也会看到，数论师有同样的怀疑，同样的辩驳，他们说牛奶做成乳酪，这是同样的，所以是自生。
但是，前面我讲过，我们现在学的是哲学，哲学用的是逻辑，在逻辑里，你讲的话就是那个意思。如果您是说相同，你要对相同有一个定义，依照月称菩萨的意思，就是它的时间、位置，所有一切的东西都完全一样，这个叫相同，其中有任何一点不一样，不就是叫相同。所以刚才讲的不能叫自生。对月称菩萨说，你说冰，冰就是冰，不是水，水就是水，不是冰。如果您算是一个平常的人，你去找月秤的话，他是你最好的朋友，如果你身为一个哲学家，那就不一样了，你是一个哲学家，你讲的每一句话的每一个字就是那个意思，不能改。像我们一般科学家上的假设，认为水和冰的分子组成结构是一样的，这对月称菩萨来说是相当浅薄、不能接受的假设。对他来说，如果你说是相同，就是一切的时间也要一样。你会发现，月称菩萨用的逻辑非常简单，有的时候近乎幼稚，但是这种非常简单的逻辑，经常会让你觉得不舒服，会觉得很难过。
这就是刚才这个记诵讲的，“彼从彼生无少德”，既然已经在那边，什麽叫自己生出来，已经在了，何必还要再生，没有那个意义了。如果因和果是相同的话，时间、地点什麽都是一样的，这样的话，什麽叫再生出来，意义是真正？你不要瞧不起我们的对手，刚才讲印度教的数论师是非常伟大的哲学家。他们所谓的自生理论并不是一个人想了两三天就想出来的怪主意，他们是经过几个世纪的讨论，才研究出这样的哲理。前面我也讲过，这种数论师的概念，实际上我们每一个人都有。你会讲，你跟去年完全一样，没有变。如果你到月称菩萨那边，跟他说，我们去年见过，今年还是一样，他会马上笑你，身为一个哲学家讲这种话。他会说，如果你跟去年完全一样，你为什麽还要来看我，什麽叫做你现在来看我？为什麽你需要再来见我呢？因为你改变了，所以你需要再来见我，如果你从来没有变，你不需要再来见我，这是佛护所讲的一个理由。
下面的记诵，是月称菩萨自己写的。刚才佛护说前面两句，就是“彼从彼生无少德”，另外一句，就是“生亦复生亦非理”。理由就是前面讲的，如果说是完全相同，就没有生的道理了。月称讲下面一个记诵，如果说生了以後会再生，不能再出芽，一直生，因为是自生，一直生，生的都是种子。如果你说的是自生，就是已经在，再生出同样的，这种情况下，绝对不会生芽出来。为什麽？芽为什麽会生？因为种子灭，芽才会生。照我们的对手讲的，种子并没有灭，为什麽说没有灭呢？因为是自生。所以说“静生死继为死生”，不管多久，都是种子。在这种情况下，怎麽可能有芽从种子生出来，怎麽可能？
提问：自己分成两个，两个都是一样的？
回答：只要分成两个，那就不是自己了。因为对月称菩萨来说，一样的意思就是一样，因为你分成两个的话，这两个有两个不同的方向。某一个东西的东边是另外一个的北边，两个的方向不同。
回答：不是这样的，因为月称是属於中观应成派的，他会问你，你说的相同，什麽叫做相同，如果你讲相同这些都一样，但是这个地方不一样，如果这样讲，他立刻会有他的辩驳。这样的话，你是属於放牛的，不是哲学家，在那种情况下，他会同意你说的。为什麽呢？他会说，因为你对於你的世界有一个已经形成的成见。如果你是一个哲学家，什麽是相同？你必须要说在任何的层次都是同样，那才叫做同样。
回答：月称并不是同意任何人意识形态的看法，有很多很伟大中观的论师，可是为什麽在这麽多的论师里，他们会称月称为冠冕上的那颗明珠，因为他曾经讲过了不起的话。他说在相对的层次上，我跟任何人都没什麽可辩的。在究竟上，我没有任何自己的立场，但是我会以对手的立场来驳斥他。我会问你，什麽是你定义的相同？如果你的定义是时间、地点等的相同，如果是这样的话，我已经把你逼到角落上了，如果你的定义是那样的话，我马上可以接下去说，在这种情况下根本没有所谓的自生，因为生就是两个东西。我们说二，二就是分开的东西，分开就不是相同。否则的话，像刚才讲的，是无境的。
回答： 对於这一点，月称菩萨并没有任何的驳斥，他从来没有驳斥过种子可以长出芽，这一点他从来没有驳斥过。
当我们讲自生的时候，我们讲因和果是相同的，这叫自生。所以刚才我念的月称菩萨的记诵，“云何彼能坏於彼，异於种因芽形显”。如果那样的话，你应该看到种子和芽之间没有任何的颜色、味道、潜力，没有任何任何的不一样。下面这一句就是刚才这位小姐画的，还有早上讲的冰和水的比喻，下面是数论师用来证明的办法。数论师讲，原来是牛奶，我们经过某一个过程，变成了乳酪，所以牛奶的自性消灭了，乳酪的自性生起来了，是这样的。如果你这样讲的话，当你是乳酪的时候，你留下什麽东西叫做牛奶的自性呢？下面一句就是“云何说彼即此性”，月称菩萨讲，你说牛奶原来有自性，牛奶的自性消灭掉了，然後生出来乳酪，那牛奶的自性去哪里了？如果没有的话，什麽叫生？这是月称菩萨跟数论派辩论的最大的胜利，超过了亚历山大、成吉思汗的成功。
回答：月称菩萨别的不需要听，只要说一个变成两个，听这句就够了。就算这个东西只要换一个小方向，就够了，他跟你辩论就够了。只要有两个，你怎麽能说两个是一个呢？你这样讲，本身就是矛盾的。
您是问我还是问月秤？对我来说，有的时候是一，有的时候不是一。
有很多的科学家是相信这种离子学，但是这个问题其实可以解决。这个问题其实可以解决，为什麽？因为当一个科学家讲离子虽然它改变了，但是它是一样的，其实他的意思是这是一个相续、继续的东西。当你用这个词“相续”的时候，这里面就有时间在里边，时间是组合成的，时间有生、有驻、有灭。月称菩萨讲过，在我们第一刹那的离子，它没有办法在第二刹那生出一个完全相同的离子出来。我们如果用类似的方法跟科学家讨论的话，我们相信科学家可以接受这个理论。如果说今天有一个科学家来，他相信离子是一个恒常不变的东西，这样的情况下这个人不是一个科学家，他是一个宗教师，他是一个相信“常”的宗教师。对我们来说，所谓什麽叫“常”，就是永久的，如果一个东西存在的时间很久，我们就叫它“常”。
对於月称来说是一个很长时间的无常。对月称来说，所谓“常”这个东西，不可能有任何的作用。印度教是怎麽说的呢？神创造这一切，而神是常，神是不变的，月称菩萨跟他说你这两种讲法根本是互相矛盾。他会问，这是神创造一切的时候，创造的东西能不能完成他的创造？因为印度教相信神，他们说“当然了，神创造的一切东西都能完成。”所以说当我们说到“上帝创造一切”的时候，我们说创造是一个工作、动作，一个动作就有开始、中间还有结束，如果他不能把这个动作结束，他就不是一个成功的人，他就不是神。如果上帝是一个恒常的东西，那神就不可能有慈悲，他也不可能有智慧，因为什麽？我们前面讲的这些东西都是一个过程，如果神是常，他就是固定，他们没有办法有任何的行动，我们所讲的就是这一点。我们用的是平常的，像芽、种子这类的，但是我们讨论的就是刚刚讲的这些东西。
当然月称菩萨也可以相信神，神在云端飘来飘去，还有六道，这个东西当然月称菩萨他也相信。但是，月称菩萨不接受的是什麽？当你开始说神或者上帝是恒常不变的，它是创造者，这个恒常和创造者是逻辑的用语，这是哲学的用语，这个他就要跟你辩到底。
这个不一样，因为身为佛教徒，我们, , , 才来不相信佛是一个恒常的实体，而佛教徒也不接受佛是一个创造者，释迦牟尼佛自己说“我没有办法除掉你的痛苦，我也不能把我的解脱分享给你。”
这个有一个非常重要的，在月称菩萨这方面，他没有任何固定的定义，他会问你你的定义是什麽，然後他来用你的理由来驳斥你，这个是他的诡计。
藏佛教他们讲“读了入中论以後，如果你读了入中论，如果你的路走对了，就可以成佛，如果你的路走错了，你就可以成为一个非常糟的律师”。这个话是有一点道理。
下面一个是“若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，也应可取故不许”，这个实际上好懂，如果说你认为种子和芽是一样的话，这边实际上是说中观应成派，也许在开始辩论的时候你说我不是这个意思，我没有这样讲，慢慢他们会说你讲的东西就应该成为这样的，他们叫应成派，就是说你讲的东西应该是这样，到最後就是这样的。当然，像印度教的数论师，他们都是了不起的哲学家，开始他们当然不会讲芽和种子这种东西，但是他们相信神创造了一切，这样讲下去到最後他必须承认他们讲的就是种子和芽是一样的东西。月称菩萨就会讲如果说两个是一样的，你在芽生出来的时候应该看到的是种子。
讲到这儿的时候，我几年前在加拿大讲这个的时候，那边有一个女士，她总是可以想出一些怪招来。讲到这儿，有一天她在吃汉堡，汉堡里面夹了一种菜，有点像豆芽，很细，上面刚好有一个芽，没有掉下来，她说你看我这儿又有芽又有种子。同样在有种子的时候，一样你也看不到种子，你应该看到芽，因为种子是种在地上的，那麽，你既然看不到芽，你连种子都不应该看到。
下面这个很重要。就算在我们平常人来说，你给一个人一些牛奶，你说把这个牛奶做成乳酪，隔天早上有个人把乳酪带来，他会告诉你，嘿，这是牛奶，他会说这样的话。就算在我们平常人，不经过分析的平常人的生活里面，我们也从来不说结果和原因是一样的，我们不说这样的话。这个就是月称菩萨特别的地方。
前面已经讲过了，在中观自续派会讲芽是究竟的，非自生的，但是对於月称来说芽在究竟和相对两个层次，它都不是自生的。我们再看白板上写着，芽非自生，它是自己的，不是完全相同的自生，它非自生。你不要再讲它分开变成两个什麽，这边我们说的相同就是完完全全相同，就是它自己。我们的理由是什麽？为什麽它不能自生呢？因为既然你说是芽，芽就是原来已经实存的东西，不可能自己再生出一个，因为你说生就是两个，他自己没有办法再生了。就好象这个瓶子一样，它已经在这边，所以这个已经在这边的瓶子它就不用生出来了，它不用生。白板上写的这个例子是月称菩萨书里面就有的。
若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。”这就是结束破自生的时候，月称菩萨最後一次把它总结来说，如果说一个被创造的东西，就是说生出来的东西就是生它的东西，如果是一样的话，这样的话我们就可以说，一个创造者，一个被创造的，和创造三者的动作是相同的，但是他们不是一样的，因为每个行动都有不同。种子的生不同於种子的住，而种子的灭不同於芽的生。如果种子的灭和芽的生是同样的话，那芽既不可能生，同时它也没有必要再去生。这个就是第一个破自生到这里就结束了。
我们再回到前面说的十地经，我们想要在这边建立的就是无生，月称菩萨想建立这一点。这边我们想教的就是空性，这里有一个困难。因为我们现在谈的是空性，我们谈的方法就是我们逐渐的建立起见地。这个也可以说我们想用方法建立起空性的见地。所以无可选择的，人们就必须得用自生、他生等等等等的逻辑。但是在修道的道上就有一套完全不一样的语言，如果你要修空性的话，那你的老师就完全给你讲不同的东西，会跟你讲什麽呢？就是放手，要禅定，不要捏造，类似这些。一种语言是道上他们使用的语言，另外一种语言是建立见地的时候所使用的语言。学生最大的问题就是把这两种语言混杂在一起，你把这个放在自己的心里面。
特徵的特徵就是说它必须定义出一个什麽东西出来。他要有三种过失，三种错误，现在就谈谈这三种错误。第一种就是比如说我们说关於杰米的定义是什麽，定义就是不可能没有这个东西。第二个就是定义得太广，比如说什麽叫做智慧，他们学得更多的就是来学什麽样叫做佛的智慧等等。特徵的特徵，其中有一个就是说它必须定五出一个什麽东西出来，第二个就是说它要有三种过失，三种错误。写在白板上的三个错误，第一个就是说不可能，比如说我们说有关於杰米的特徵是什麽，他的特徵之一是他有翅膀，因为这个定义不可能，没有这种东西。第二个就是定义得太广，这个定义是说什麽样叫做杰米，他的特徵是什麽，他的特徵是有鼻子，因为所有的别人都有鼻子，这个太广。第三个特徵就是说杰米的特徵是什麽？就是说它很快乐，这样的话他就把一个不快乐的杰米变成不是杰米这个人。所以这个东西定义不够广，太窄。
第三个特徵就是说杰米的特徵是什麽？就是他很快乐，这样的话他就把不快乐的杰米变成不是杰米这个人，这样的话涵盖的定义不够广，太窄。所以当你要建立你的定义的时候，你不能有这三种过失。所以你以这个做基础，现在请你想一下“相同”的定义是什麽？或者你可以想一下“生”的定义是什麽。关於这个有没有什麽问题，这是印度式的学习方法。所以特徵的特徵具有两点，第一个就是单独的定义出某一个东西，第二，要离於三种过失。因为这个很重要，所以给大家举个例子。下面要讲他生，第一个请大家定义什麽叫“他”，答案是“不是相同的”。有没有人可以找出这个定义里面的错误，有没有什麽缺点和过失在里面？它没有第一个过失，有的人这边讲他犯了第二个过失，就是太广了，为什麽呢？你讲得已经很接近了，你讲吧。
我们现在还没有讲到生，第一位他的定义是什麽叫“他”，他的意思就表示不相同，这个定义犯了第二个太广的过失，你的反驳很好，可是你的理由是什麽？很简单。除了相同的之外其他都可以叫做“他”，除了他自己以外的都叫做“他”。他是说只要跟他不相同的全部都变成“他”，这样的范围太广了。第一位小姐的定义是，不相同的就是“他”。他的问题就是说，为什麽以不相同来定义它，犯了太广的过失。同样我自己和下一刻我也不一样，这样你就可以说下一刻我就是“他”。我们现在的讨论只是让大家知道定义这个，在定义的时候我们必须对特徵来下一个特徵，而我们下的特徵必须有两个特性，第二个特性就叫做剥离这三种过失，大家都能了解这个就很好。
下面是一个笑话。刚才您说“他”的定义是什麽，就是不相同，这个是不同的，是不是这个就是他。这个太广。所以说你说不相同的就叫他，不相同，这个瓶子不相同，这个是不是就叫“他”，这个不能成为他，这就犯了第二个定义太广的毛病。“他”可以代表他种的事物，或者是他种的东西，或者是他种的人，这样就变成了在你原来定义之上再加上新的定义，可以把它定义得更严。
我们现在几乎具备了一切我们需要的研读下去的工具，除了一个之外我们都有，月称并不是反对生。我在这边努力的是希望让大家能够了解清楚。佛从来没有说过芽的生是因为种子的灭，是因为种子的灭所以芽生，佛说芽的生是因为种子的因缘所生，这是佛教最重要的见地。因为当我们说到生，无论是自生、他生等等生，我们说的是由一个独立的原因产生的结果，这个是月称不能接受的。事件的生起是因为事件互相有关系，互相依靠才能有关系，这就是为什麽他们既不是相同的，但是他们也不是不同。我们所说的生或者是产生，只不过是一个概念。没有一个真正存在的生的动作，日落、日出又日落，那样我们就叫做“一天”。没有一个实存的实体能够指着它说这个叫做“天”，一切的生、住、灭都是一个理的概念，没有一个自然存在或者原来就存在，或者是究竟存在的生，没有这种东西。
现在大家可以想一下，当我们说真实的或者究竟的，当我们讲这个的时候意思是什麽？有人说不可改变，没有办法改变这个东西。无生就是永远存在，最终的。最终不能算是一个定义，在这里。最後可能是一个时间性的问题。没有时间，这是不一样的东西。这是相对的反面，相对的相反。
还有另外两个，第一个就是非捏造和独立。所以当你说神是真实、就近存在的，你讲的实际上是这个。上帝是超越时间的，不能捏造。因为这样，我们就没有办法向他祈祷。神也必须是独立的。
现在我们再回到入中论上。若为一他有他生，如果一个东西能够依靠其他的能生，火焰可以生出一个黑暗，一个黑暗可以从火焰里生出来，为什麽呢？因为火焰可以是一个“他”，你来定义什麽叫做“他”，用你的定义来驳斥你自己。我们现在放这朵花就可以 煮出水饺，为什麽呢？因为这两个是他，你就可以反驳说不是这样的，因为他们不是一个特定的相续，所以说它不会从那里生出来。因为对於月称来说，水饺的因是因为面粉，他们既不是一样，但是也不是不一样，所以对他说，如果你说他生的话，水饺就可以从这个花里面生出水饺。你也许会想，前面已经驳斥过了，水饺和水饺的因不是自生的，现在怎麽能这样讲呢，但是这边你要知道，月称并没有说他们两个是“他”，是不一样的，我们现在讨论的是他，他的定义我们是不是已经定义出来了，是不是你还要定义更多有关於什麽是他，你有更多的关於他的定义吗？从不同於自己，或者是离於自己的是不是？非自，可以这样讲，不是自己的。相对这个定义很有意思，你记住这个定义，看看後面我是怎麽驳斥这个的。
又应一切生一切，诸非能生他性同”，如果你说由他，如果你说因和果是他的话一切东西都能生，一切东西凡是不是他的都可以生出後面的东西。这边我们要讨论一下别的东西。
中观应成派跟他们的对手讨论的时候有四种方法。
第一，以对手的逻辑来驳斥对手，比如有人说，杰米的特徵就是他有鼻子，这样的话狗也是杰米，为什麽呢？因为狗也有鼻子。如果我们的对手他相信，有烟的地方就一定有火，只要他相信这一点，中观应成派就可以用他所相信的逻辑来驳斥他。第三，中观应成派会指出对手没有办法证实，他指出的和他证实的方法是一个东西。刚才说到定义的时候，有的人就犯了类似的错误。你所说的主题和你要去尝试证实这个主题的原因应该不是一个，否则应该是没有什麽东西可以证实的。同时，中观应成派也会指出自己与对手相矛盾的地方。
下面就是我们反过来反击对手。种子的因有能力或者是有这种潜力，我们说结果就是说由这个特定的因、有潜力的因所得到的结果。虽然他们不同，但是这个种子仍然是芽的因。这就是我们对手讲的理由，这是我讲的两个理由当中的第一个。第二个理由就是说种子还有一个相续，就是有一个不中断的种子的传承在，这就犯了刚才说的第二个过失，因为相续才有这个因，就是说创造者和结果，就是被创造的，两个之间能有继续。这就是为什麽麦的种子长不出豆芽的原因。我们的对手讲什麽，他反驳我们，实际上我们都是这样想的。也就是说我们认为这种相续行为能够产生结果，我们是这样想的。我认为我跟昨天是一个人，因为是相续继续下来的。
我们说“麦种”，大麦的种子当然不是豆的芽的原因，为什麽呢？因为它没有生出豆芽的力量，同时，它也不是同一个相续，同时它跟豆根本不相类似。但是同样的，连豆种也不是一样的，也是另外的“他”，豆种和豆芽不管是在时间、潜力很多方面都不一样，就像前面说的一样，现在用对手的逻辑来驳斥他，来反驳他。对说说麦种和豆芽不一样，所以麦种不能产生豆芽，为什麽呢？因为他们不一样所以他们不能长，月称是用同样的逻辑，你前面说麦种和豆芽是不同的，同样豆种和豆芽也是不同的，而你自己说因为它不同，前面的麦种和豆芽因为不同所以不能长，豆种和豆芽也不同，所以它不能长。这有是中观应成派跟别人这样辩论，这个大家有没有什麽意见，有没有什麽不能接受的？当我们的对手讲麦种和豆芽不同，我们自己讲豆芽和豆种不同，这个不同是不一样的不同，但是这边的问题是什麽？我们的对手是哲学家，当他在用“不同”这个字眼的时候，他没有想到不同的後果会是什麽，或者我们说“他”的後果会是什麽。如果我们用“他”来做播的基础的时候，豆种和豆芽是“他”，这个不错，麦种和豆芽也是“他”，都是“他”，後面还有更多的。
下面这个很有趣，月称菩萨完全不在乎你的定义是什麽，但是为了对方好，这边说“他”，我就告诉你们一些有关“他”是什麽样的。下面集中讲两件事情。
当你说“他”的时候，这个“他”必须得同时才叫“他”，这是很有趣的东西。如果是不同的时间，你就不能说这个东西和这个特定是“他”，他们必须要同时，如果你说好，他们是同时的话，如果你说他们两个是同时，那麽既然是同时就没有生，为什麽？因为既然同时就表示他已经在里边，既然里边就没有生，你说“他生”，没有生。所以说，假如你要建立这个他的话，这两个必须是同时要存在的。但是芽和种两个不是同时，在这种情况之下，他们根本不能被称作“他”，不符合“他”的定义，所以从这个观点来说，你说芽是种，另外一个他“种”而生出来的东西，根本建立不起来，你不能说这个种是芽的他，你不能这样称。这个很简单，因为太简单了，所以听起来会令人不太舒服。除了那个之外“他”就不是“他”，你想想看。我们不会这样讲，对於亚历山大的大地来说，对他来说你是一个“他”，不同的“他”。但是并不表示我就是相信这个“他”，我没有这个意思。如果你一定要谈“他”的话，我认为他应该具有这种特徵、这种属性，所以我就讲是这种。因和果这两个我们说是他，如果说他们要成为他的话，这两个要同时，像这样子。如果说另外一个不在的话，你就不能说剩下这个对於这个来说是“他”，因为你已经没有另一个来说了，如果你说他们两个是同时。
如果是他的话这两个要同时，像这样的，如果说另外一个不在的话，你就不能说剩下这个对於这个是他，因为你已经没有这个来说了，如果你说他们两个是同时在，这两个如果是同时已经在那边，你如何说这个东西是产生後果的因，你如何呢这样讲他们同时在。
这个地方可能和我们平常接受西方辩论的方式，一个很重要的不同的地方，就是在我们现在一般的辩论的方法里面，辩论的两方都必须要同意一个东西，然後才来辩论，但是在月称的辩论方法里面，对方并不比和对方相同，它只是用对方的东西来驳斥对方，所以对岳生来说只做两个事，一个是在驳斥的时候辩论他的对手，第二的事就是休息，他只做这两件事。
对方提出里反击，就像一个秤一样，秤的一个头低下去的时候，另外一个头就会生起来，当我们的因灭的时候，就是他的果——芽在生的时候，我们的对手这样反驳。现在月称菩萨的回答是什麽呢？你所讲的这个实际上仍然不是同时，如果你所讲的种子和芽是能够同时存在的，那你讲的是对的，但是他们不是同时。正在慢慢生长的芽还不是一个可以称为实体的芽，它还不是一个芽。在那个时候，我们还没有叫它是一个芽，我们还没有这样叫过。在另外一方面，一个种子在灭的过程中，它还是在趋近灭，这样时候种子还是存在的，因为它正在灭的过程里，所以我的回答是你举的秤的例子在这里是行不通的，他们两个不是同时的，那个时候正在长出来的东西不叫芽，它还正在长，如果我们说秤，秤可以这样讲，为什麽秤已经在另一边了，秤的一头已经低下去了，另一头就翘起来了，没有一个芽的成品可以放在那儿，你可以说这头就叫芽，没有这个东西，在那个时候等於你的秤只有一边，另一遍叫做种子，你只有那个东西。
我们前面讲过要形成“他”，就必须是同时，前面我也驳斥过，因为是这样，所以根本不可能，为什麽？因为当芽还不没有完全成为芽的时候，种子那个时候已经慢慢开始灭了，如果两个是同时的话会怎麽样呢？那就更不可能有生，前面驳斥的是如果两个非同时那就不是“他”，下面还要驳斥的就是如果是同时的话，就无所谓生。为什麽呢？因为这边月称用的辩论方法非常简单，你几乎觉得他在玩弄文字游戏，但是你不要这样想，我唯一在这边耍弄的是非常深厚的烦恼的习性，这个至少可以教我们在讲话的时候，其实我们讲的东西很多都是自相矛盾的东西。这个《入中论》还有另外一个作者讲的是论，讲的是任何一个嘴巴上讲的东西都是矛盾的，我们讲的是矛盾的东西，这当然是哲学的分析的角度上来看是这样的。从分析的角度上来看，我们所有想的东西都是迷惑的，非常重要的是我们要了解到，月称菩萨不跟你分析，不跟你辩论，他可以完全给大家讲一讲这种迷惑，这种矛盾，完全没有问题。实际上这是月称的一个特点，他可以完全的同意一个平凡的人。
下面开始慢慢有不同的人开始跟我们辩论了，下面是佛教有部的一些看法。他们讲当我们看到一个形体，比如说我们看到一个建筑物的时候，他们说这个时候眼和视实际上都是“他”，但是他们也是因和果。在这里我要用方法来证实有所谓的“他生”，答案就是既然他已经存在了，何必要生呢？我们就是这样想的。我们会想我们的眼和视是因，被我们看到的墙是果。我们是不是这样想，一个有关於这堵墙的概念是因为有眼和识，等等这些产生了这样的识，我们是不是这样想？这边有部论是这样讲的，我们看到这堵墙的动作，不是眼，然後有识，然後这堵墙才过来的，不是这样的，是因为这些东西是同时的，你有眼，也有识，是同时情况下发生的看到的这个动作，实际上有部的论是这样看的。如果你是一个放牛的，你跟月称菩萨讲墙就在那边，我有眼睛，所以我够看到了墙，这些都是同时发生的。如果是这样的话，月称菩萨不会跟你辩论，他说对，墙就在那边，但是我们的对手是哲学家。
月称菩萨很不喜欢哲学家，有两个理由，第一，哲学家不让相对的真理，就是那个样子存在，不让这个相对的真理以他们的样子来存在，为什麽呢？因为这些哲学家去分析这种相对的真理，因为你一开始分析相对的真理，相对的真理立即开始分解。如果说这些哲学家因为他们的分析让相对的真理损害理解，等於说分解掉了，完全破坏掉了，如果这样他们能够得到一个好的结果，当然月称非常高兴，但是问题就是说我们这些对手把相对的真理分解了之後，他们并没有得到一个好的结果，这就引起了月称对他们第二点不喜欢的地方。月称菩萨很希望这个稻田里面，漂亮的稻芽就是那个样子，不要去管它，但是这些宗教家有很多研究，有各种方法学的人，或者是这些科学家来说不是，上帝、神创造了这些，或者是各种各样的离子创造了这些，但是一开始讲这个，月称就有点不太高兴了。因为这些人把相对的真理摧毁掉了，而当这些人把相对的真理毁灭掉的时候，他们没有办法从这之中建立起一个绝对的救命的真理，他们没有办法做到这一点。我们的对手在这边是怎麽讲的？他们说东西是他生，由他而生，月称是希望驳斥他这一点。你有任何的概念，有任何的想法是驳斥这些想法、这个概念，在後面当然你会听到有人最後没有办法就反驳月称，说好吧，那你的看法是什麽？月称说实际上我没有任何的看法，为什麽？是你自己把这一切搞出来了，为了你好，为了我们能够沟通，为了我们双方能够沟通，也是为了你好，我说我相信原形。就算这样，月称说我是为了你好，不是因为我需要这样，他就是这样聪明。如果说这个地方已经是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的话，那我们前面所讲的这一切的理由都可以用的上。
这边又有四个问题。这是佛教英明的一些方法。“生他所生能生因，为生有无二俱非，有何用生无何益，二俱俱非均无用”，现在的结果是什麽？结果是芽，芽的因是什麽？你说他的因是种子，大家说种子的时候，这个结果，它是不是有呢？它是不是当时就存在，如果你说存在，当时就有这是第一个。那他的结果在他的因，也就是种子的时候是不是不在呢？这是二。或者说两个，既在又不在，这是第三个，两个都不在这是第四个，无论你的答案是其中任何一个，前面我所驳斥的东西都可以用在这上面。
如果你在种子的时代芽就已经在了，那就不需要种子了，如果当时在因的时候，如果果是没有的，那你需要这个因干什麽。如果说两者都有了，那就像前面讲的一样，为什麽需要去生。如果这两者具没有，就是第四个，具非的话，那何必又要提因和果这些东西，讲这些东西又有什麽意思。这个实际上是我们拥有的很有力的幻觉，这种并不是只有在书里面或者是理论上存在，而是在我们生活的每一刻都有这个东西。
对方的反击在下面这一个段落里又出现了。现在我们的对手这样说，他说我们不需要给你什麽理由来证明他生，你看看这些平常的人，他们都相信他生，光这个理由本身就足够能够证明有所谓他生这个现实，有这个就够了。我们对手马上反击，“世住自见许为量，他从他生亦世知，故有他生何用理？”这是给对方的反击，这个反击其实是很好的。这个时候对手很聪明，他用中观应成派的办法，月称接受世俗人所接受的一切东西，不经分析他接受，我们的对手就说我们世俗人都相信这个，这个你可以相信吧，用这点来反击。
我们开始谈相对和究竟两种真理，为什麽要谈二谛呢？用二谛答复前面所有人的反击。如果各位想要知道什麽是相对真理，什麽是究竟真理，下面的段落开始就是你要搞清楚的。你们知不知道为什麽月称要建立二谛，世俗谛和胜义谛呢？为什麽要在这边建立这两者？因为我们的对手说，平常的这些人都相信他生，为什麽你不能相信呢？为了要回答对手的这个反问，所以他必须要在这边建立起二谛的见解。今天大略的提一下。
我接受一切凡人的观点为我们所说的世俗谛，我从来没有接受他们的观点作为胜义谛，这个我从来没有接受过。你在这边想要建立一种胜义谛，我来这边不是要建立胜义谛的见解，我原来不是做这个事的。如果在建立胜义谛的过程中，如果你认为我们一定要依照别人的见解做这个事情的话，那你就有问题，因为在这边我们不打算建立胜义谛，因为你一直在那边搅合世俗谛，想从这中间建立胜义谛，实际上是你犯了一个错误。你如何能够让我是一个中观的应成派的论师，我接受别人的看法，但是我没有意思要建立所谓胜义谛的意思，对於我来说你如何跟我说这所有的世俗人都是接受这个，所以你也要接受，你怎麽让我接受。
第一个下面先谈二谛，然後慢慢我们最大的对手就逐渐出现了。为什麽呢？因为唯识宗可能听了我下面讲的不太喜欢，因为他们相信阿赖耶识，他们相信一个众生死了以後会再生。他们认为业这个东西必须要有一个容器，把它载到下一生去，所以这个承载的东西就叫做阿赖耶识。在这个方面月称也有一个大问题，因为月称前面讲这部论主要是根据《十地经》所写的，在《十地经》里面佛讲“诸菩萨三界唯心”，这句话里面三界唯心是你要把它划线的地方，佛讲只有心是实存的。同时不要忘掉唯识宗是一个大乘的派别，是非常高的一个派。
因为我们在这边讨论，我们是站在中观宗的立场，好象我们有点瞧不起这个唯识，实际上在历史上来说最伟大的佛教的唯识论全部都出自唯识宗，比如说《无着、《德光》、《法称》，有很多很多这种佛教的大师都是出自唯识宗。但是月称一谈到这些大师他也有很多话可以讲。因为月称在这边要驳斥的是很多我们自己对佛的一些看法和见地。因为在月称的看法来说，如果我们对於这种佛性的见解不小心，不仔细的话，我们一样会掉到前面说的自生或者他生的这些陷阱里面。当佛教徒讲法界，这个时候同别的宗教徒讲的上帝在宇宙的任何一个地方，这个有什麽不一样的。我们对於报身佛和别的宗教讲的圣灵有什麽不一样？别的教派讲的圣旨和我们讲的化身佛有什麽不同呢？你不要担心，月称菩萨把这些问题都照顾了，现在可以问一些问题。
月称菩萨唯一跟别人争论的时候是你打算从这个东西建立起究竟，建立起胜义谛的看法，那他就有的要讲。你知道什麽叫究竟？究竟是什麽？就是刚刚讲的这四种属性必须具备，所以它就有我们前面提出的问题。否则的话，当你说我自己在走路，当然我们可以接受这一点。但是如果你说我走路究竟的原因是什麽，是因为我，那你就有问题了。他就要问走路和你是相同还是不相同，如果是相同，那什麽在走？因为你就是结果的话，你坐在那边也是在走，因为你就是走。如果你说不同，这样的话就有同样的，第一你必须要同时，如果是同时的话，那就没有生，因为已经在那儿了。
他的问题是说因为中观应成派是用对方的见解来驳斥对方。所以说他是不是因为对方有见解就一定有事，因为这月称菩萨也承认唯识宗。月称菩萨并不是这样，他只接受对方在不分析的状况下他能接受对方性，但是他并不相信究竟存在的性，这是月称菩萨不接受的，这样人们就很惊讶，其实沟通是很好的。
你前面的问题说，如果按照月称菩萨的说法，这个世界上好象没有同样的东西。究竟上来是不可能的，但是假如你不是分析的讲，你可以说有东西相同，比如说你在那边，我在这边可以说同时，我们可以说现在是1998年，我们可以说现在是3月，但这一切我们都可以说是没有经过分析。用的分析或者是不分析的字眼，这是很重要的。因为月称菩萨怎麽说呢？只要你一开始分析，相对的真理就开始分解，在你的面前崩掉，同时，你刚刚讲的，所以说你现在给时间下一个定义，什麽叫做时间，一开始给时间下定义你会发现你给时间下的定义是产生矛盾的状态。
这位先生接下来的问题就是说，如果在这个世界里根本找不到相同的东西，那月称菩萨说的相同的定义是不是就犯了我们刚才说的那个错误，不可能，月称菩萨说他原来没有要去定义这些东西，就是说月称菩萨的观点是说，相对你就接受方牛的怎麽看，有是这样的。如果说在究竟上你去分析，或者是你找到了任何东西，那个东西都是错的。你要知道这两点。你在究竟上居然找到了东西，如果你得到了一个结论的话，如果你真的找到了东西，你所找的连佛都没找到，因为什麽？因为佛讲的是空性，佛讲的是根本没有结论的东西，就是说没有任何的边见的结论。所以诸佛曾经讲过，诸法的自性和诸法的本性，无论佛来佛不来，佛来以前佛里以後，它都是那个样子。
如果您是一个佛教徒的话，我们最终极的目标是希望解脱，所以，我们说要得到解脱或者我们说要摧毁或者消灭掉我们这个迷惑的网，这两种讲法是完全一样的。但是要切断这个迷惑的网是非常困难的，因为这个网非常非常的深厚，而且我们已经非常非常的习惯它了，而且它有很久很久的时间了。现在我们对於去破解这个迷惑的网，是不习惯这样做的。而我们每一天都用各种方法使这个迷惑的网变成更坚强、更系统化、更坚固。而有任何时候如果有任何一个小的事情可以稍稍切断这个网，我们都非常努力的去避免它。就像我们避免听到任何坏消息一样，任何有损害到迷惑网的事情我们都尽量避免。像我们自称为佛教徒，但是我们还是一样的掉在这个迷幻的网里面，我们的网也许看起来比较好看一点，我们的网是金子做的，但是它就是网。
我们究竟的目标也就是想要达到解脱成佛的目标是非常困难的。另外一个理由，为什麽我们达到解脱成佛是那麽的困难？因为我们要达到解脱必须要做两件事。第一个，你要积聚资粮，第二能够清净罪障。要积聚资粮，你就必须具备对於众生的慈悲心和修道的虔诚。请稍微注意一点，目前没有用的你对上师有信心，上师是金刚乘的语言，我们在这儿没有谈到金刚乘的东西。对於众生的慈悲是非常困难的，我们有的时候有一点点慈悲心，但是这种慈悲心也是非常有分别心的。比如说我们对於穷人有一种慈悲心，对有钱人，我们没有。同时，我们对於我们的亲属、朋友，我们认得的人我们有慈悲心，对於我们不认识的人就没有慈悲心。我们对那些比自己不幸的人，我们会有慈悲心，但是那些比我们幸运的人，他们是我们嫉妒的目标，不是我们慈悲的目标，所以慈悲是非常困难的，虔诚就更难了，金刚乘的人都在谈对上师的虔诚心。在座的人对你的上师也有某一类的虔诚心，你也会讲我对他的信心是绝对不会有终端。这绝对是一个谎话，这对别人是一个绝对的谎言，对你自己也是绝对在撒一个谎。
对於那个被你称为上师的人，你可能会对他有一点点好感，他有时候偶尔会启发一点点你的灵感，为什麽呢？因为这个人正好喜欢一些你喜欢的东西，他讨厌一些你讨厌的东西，这完全是人和人之间的喜欢和不喜欢，这完全不叫虔诚心。我们的虔诚心是有条件的，等於是谈判式的，对於跟上师谈判式的虔诚心。我们现在的信心就是说如果那一天，那个时刻，正好你的上师或者是你的道正好合於你的期望和你的要求，那个时候你就对他有信心，但是如果他对你的要求或者是他所表现的正好挡住了你所要的东西的话，你对他们就不可能有信心。如果你的上师忘了寄新年贺卡给你，或者你的上师还很忽略，没有请你跟他坐同一辆车的话，这个可能会让你想起一点什麽东西，或者是让你记得一点什麽。这个让你受了很大很大的伤害。
我们还是在谈生。我们一直讲到昨天的东西，您不要以为这好象在玩弄文字游戏，对於这个，我给你两个建议。因为，他们不是玩弄文字游戏，直接的和我们的烦恼是有关系的。同时，在这边我们也不是说两个派别之间在那边争辩，我们在争辩的是什麽？是你自己的智慧和你的无明在那边争辩。我们怎麽想呢？我们认为昨天的我和今天的我是一样的。这个是什麽？这个就是自生。这个就是和於一切，自生前面讲的要件，我们认为就是这种自生的要件。您认为他们相同，如果昨天的你，昨天的我和今天的我是相同，相同就没有生，因为生必须要两个东西，我们还有昨天讲的一些例子。
另外一点，仁波切要再提醒你，月称菩萨并不是反对生或者这些等等。
昨天我们已经讲到，我们的对手他提出反驳，他说月称你自己生为一个中观应成派的论师，你接受一般平常人所接受的东西，一般平常人都会接受种子和芽是两个，是他，所以这种他生应该你也能够接受。这边你要了解，月称他接受种子是种子，芽是芽，他接受这两种。但是，现在我们要建立，现在不是我们，是他，我们的对手，我们的对手想建立这个究竟的观点，就是胜义谛的观点。而在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨不能接受这种他生，就是种子和芽的他生。在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨他不会接受世俗人所用的办法，作为他建立胜义谛的一个工具，为什麽呢？因为这是两个不同的东西。
放牛的他接受牛的头上就长了角，他接受这一点。一个放牛的，他不会问牛头上的角是在就近的立场里什麽地方来的，他不问这个问题。因为这个问题只有那些搞方法的，方法论的那些人，他主要在这边就研究这个，最先他介绍给我们二谛，就是两种真理。这边月称菩萨要说，看我们的观点是不是会被一般人的这种观点所接受或者所破斥。
月称菩萨自己做的入中论里面这样讲，佛为了要让一切众生解脱，所以他又给了教授，在佛的教授里面，他有提到，你要用一切这种相对的东西或者相对的这种东西为工具。他讲了两种真理，就是二谛。这边有一个很重要的一点，就是说月称菩萨他讲前面，他引用这些，实际他的意思是讲，虽然我没有讲到二谛，就是胜义谛和世俗谛，实际上真正佛在说的，是世俗谛。
下面这个记诵就是说，“由於诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛”。这个记诵最後是佛所说的，这个记诵的领域第三句刚开始前面说了，说见真谛，那个“说”应该是“佛说”。这边知道了这句话，这两句是佛说的很重要，为什麽？因为佛这样讲，是为了能够跟我们沟通，为了让我们了解，所以他这样说的。这边很重要要了解一个，佛并不是说有一种外境，那个叫究竟的，或者胜义谛的外境，有一种是世俗的外境，佛并不是这样讲，佛用这两个，胜义谛和世俗谛，只是让我们能够了解。
所有的现象可以分成这两个。一切的现象如果说你能够用这种，如果你能够以这种清净的见解，清净的见地见到他的，这个是我们所说胜义谛，如果你用虚妄的方法见到的，这个是我们说的世俗谛。就是说，以我们这种清净的见解或者清净的方式所见到的，就是佛说的胜义谛。
如果你能够以这种清净的见解，清净的这种见地见到他的，这个是我们说的胜义谛，如果你用虚妄的方法见到，这是我们所说的世俗谛。以我们清净的见解或者清净的方式见到，就是佛说的胜义谛。如果你是用这种虚妄的方式所见到的，这个就是我们所说的世俗谛。这个世俗谛有另外一个，假如从英文直翻过来，等於是一个完全覆盖住的一种真理，完全被覆盖住的。所以这边你一定要了解，胜义谛和世俗谛二者是以观察的主体来分，而不是客体。各位现在都看着我们手上拿的麦克风，你们看到的麦克风上面是蓝色的这样子的一个麦克风。因为这是相对上我们大家今天早上都没有喝很多的酒，也还算很正常的，我们都可以看到麦克风的样子，这是我们称作世俗谛。
假如在座其中某一位有一点问题，譬如说你患了黄疸病。为什麽要用黄疸病呢？因为，这是古典在这个书上经常用的例子或者我们也可以说，你今天早上饮酒过量。也许你看到的麦克风他顶上不是蓝色，是红色，或者你看到两只麦克风等等。
对不起，前面讲说看的对的，应该是究竟真理，就是这我讲错了。这个人看到的就是世俗谛，也就是相对的真理。所以，从这个例子我们也可以看出来，两个不同的主体，一个人没有受酒精等等的影响，另外一个是受了某些影响的，这两个主体看着同样一个客体，他们可以产生两种不同的，就是说他们主观的感觉。他受到酒精等等影响的人，这个人见到的就是我们说的世俗谛。
所以，比如从中观的立场上来说，任何像我们具有的，我们认为说这个东西是自生，是他生，这个女的很漂亮，这个男的很英俊，类似这一切的，在中观的立场上来说，我们都认为他是世俗谛。为什麽呢？因为，观察者的心受到了各种各样的烦恼，比如说贪，比如说龀等等。如果我们说这种观察某个女的漂亮，某个男的难看，这种我们就比较能够了解，为什麽？因为这种原来就是很主观性的东西。假如说你是一种很贪的人，你看了，你会觉得他很漂亮。如果说你的龀很强，你就觉得他很丑。就是说，西方有这句话，就是说美是什麽？美是在观察者的眼睛里。
但是这个事变得，我们可以讲的更微一些，假如一个人拿的是一片叶子，这个所谓叶子的概念，他的产生并不是没有任何的虚妄成分在里面。为什麽我们问他是叶子，因为有人教你这是叶子。我们怎麽知道那个教你的人，他真的知道这是叶子呢，但是我们不去分析这一类的事就是了。
从佛教或者从中观的立场上，我们可以这样讲，任何一个我们得到的这种概念，我们的观察所得到的概念，实际上，都有一种虚妄的成分在里头。
了解到二谛，实际上是很简单的，但是我们的心很复杂。这边有很多问题，第一个问题，当我们讲到两种真理或者二谛的时候，多半人会认为，我们在谈有两个有实质的东西，就是两个东西。我们不是谈两个实质的东西，不是谈两个实体。
在这边，大家记不记得我们的例子，在这边我们不是讲两个麦克风，不是讲这个事。我们谈的是看到那个麦克风是由两种不同的人看到那个麦克风。但是，问题在哪里呢？问题就是说，这个麦克风的概念能够存在，为什麽他这个概念能存在，因为有观察到麦克风这样的观察者才有这个概念，对不对？所以，这边我们还是谈，一个被这种清净概念的人所观察到的麦克风，还有不清净人观察到的麦克风，我们还是在谈这个东西。
刚才前面讲的是第一个问题。第二个问题是什麽？亿万人都有这种习惯，就是说看低了这种相对的真理，就是世俗谛，而看高了就是说比较赞美胜义谛。所以，我们通常都会问，你卖的这个皮革的皮是真皮还是在泰国做的假皮。
另外一个问题就是说，我们认为唯有了解了胜义谛，你才能够解脱，世俗谛是什麽？世俗谛是你要甩掉的东西，这个是一个绝对的大的错误。因为没有世俗谛的话，就没有胜义谛，同时也没有世俗谛。
同时，另外一个问题就是说，我们都有这种倾向，我们认为说，一旦你能够证到，或者你能够了解了胜义谛，世俗谛就会自然消失。
现在说你喝醉了，你看到了两只麦克风，现在说你不醉了，你从醉里面醒过来，现在你看到什麽？看到一只麦克风。但这并不表示，原来的两只麦克风不见了。因为从开头就没有两只麦克风，这个你了解了，这很重要。这个所谓有两只麦克风的概念，从开头他就是假的，所以说根本没有所谓两只，就是第二只麦克风可以消失到哪里，这只麦克风从来没有存在过。
现在又有更大的问题。我们现在把真理分成两个，胜义谛，还有世俗谛。我们把现象分成这两个，比如我们把这个桃子分成两个，就表示什麽？至少你要有一个桃子，才能把这个桃子分成两片，对不对？
我们的对手，我们好久没谈他了，我们对手现在就可以问，对呀，就像刚刚谈的，你要分一个桃子，把一个桃子分成两半，你至少要有一个桃子，你才能去分他对不对。你现在好，你分成所谓胜义谛，还是世俗谛，你是在什麽基础上分它呢？什麽东西被分开了，这个分的是什麽东西。
关於这个问题，在藏传佛教很多学者都有很多的辩论。很多学者相信，其实没有这样子一个东西能够分。因为，他们认为胜义谛还是世俗谛，根本没有一个同样的等於基础，没有同样的基础存在。但是这种讲法，可以说是非常实际的一种讲法，如果你真正能够了解说实际上是没有一个基础可以让你分成胜义谛还是世俗谛，实际你已经证得空性，你已经了解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗谛还是胜义谛，为什麽要讲出二谛呢？是为了教导像我们这种人。因为，除非他能够说出哪个是假的，他就没有办法告诉我们什麽是真的。
所以，还是同样那个问题，这个被分开的基础，这个被分开的东西是什麽呢？人们就问各位，你们认为这是什麽，或者你们认为需不需要有这样子的东西。所以，这是两个问题。第一个我们需不需要这样一个基础，如果需要的话，什麽是这个基础？这位元先生他答案说，他认为需要一个基础，为什麽呢？至少他认为在做比较上，我们需要这样的基础。有没有别的？这位小姐的答案说，他认为概念是……还有没有别的，这个答案很好，很有别的吗？我们的分别性是这个基础，这个分别性，这个是基础。
这个答案也非常好，这位小姐的答案是说，我们认为这个桃子是桃子，这个分别性，这个分别性是他的基础。这位小姐的答案是说，世俗谛是基础。但是世俗谛是我们分开的东西。胜义谛和世俗谛是这两个分出来的东西，但是这两个当中哪里分出来的？这样子分，就是说这个基础是需要的吗？
他说，心就是说你的感觉。这也是一个很好的答案。实际上，各位刚才的答案就是说，很多西藏大师们也都讲的是这些答案。（听众1：他说他不知道这个基础需要不需要，但是如果有这个基础的话，这个基础一定就是说，这个人他觉得需要分出这二谛的，他觉得需要有一个基础来分出二谛的，他要这样。你的意思就是说，他主要为了沟通上方便，所以他认为需要这个。另外就是说，他要找到这种真理。）
所以，这个你可以说他为了沟通的需要。这就是为什麽佛会讲。（听众2：这位先生说，在分析学习的过程里面需要，这个基础到最後是不需要的。）人们就问，需不需要一个基础，他觉得在学习的时间我们需要。
（观众3：我想二地他不是一种预设有二谛，你用二谛，我想二谛是一种後设的一种判断，就是说你已经爬到高峰，可以看到下面的人，你还在山下，我觉得这是一种互设的东西，不是人假设先有二谛，然後你用二谛。）
这样子的话，您认为二谛是不是需要有一个基础呢？（观众3：我想我不会用“基础”这个字眼作为两个人谈话的基础，我想两个人要对话，他只是一个对话，他不需要一个基础”。）
他问各位的问题，他不是想得到某一个特定的答案。各位的答案，让他觉得有互动，这个是他想看到的。
各位刚刚说的很多答案，实际上都是过往的学者们讲过的，有的人甚至说，这个我就不知道能不能翻正确，不过直翻好了，过往的大师，有的人就说，这种只有现象，或者只是现象本身，这是一切，这两个分别的基础，只有现象本身这样。但是，在这边有一件事，我们要知道，实际上没有什麽叫做“唯识现象”，只有的现象，没有这种东西。我们没有这种第三种的主体在。只有两种主体，一个是没有受到虚伪的影响，一个是有。只要有客体就表示有主体，没有主体就没有客体。
破 佛教的观点是这样，一直都是这样子，只有当我在看这个桃子的时候，才有这个桃子，如果我没有在这边看这个桃子，就没有这个桃子。这就是为什麽佛教“有部”的论师们，他们都是很讥笑外道信神人，他们怎麽讲？是我创造了神，然後才认为是神创造了我。他们这种奖罚，有不的论师讲很对，除非你知道有一个神，除非你知道那个物件叫做神，否则他不是神。而这个知道物件是神的这个人，实际上是他创造出了这个神，或者我们可以这样讲，让这个物件当上了神。
各位刚刚讲的，比如您说的心，可以做分的基础，或者也有的人讲，怎麽讲呢？唯有真理，就是说唯有真理，这个是作为我们分的基础。
这边为什麽人们还要花时间讨论刚刚前面讨论的，因为佛教的每一个宗派里面，他们都有他们各自的方法来建立二谛。有一些佛教的派别，他们建立二谛的方法，实际上是建立在客体上面，在客体上面建立起二谛来。
举例来说，像有部的。他们怎麽来分别这种二谛？我们现在说中观中怎麽来讲二谛。或者我们这样说，相对真理或者我们说世俗谛，他的定义是什麽，或者昨天我们说的它的特徵是什麽，世俗谛的特徵是什麽，这个是会改变的。那个不是一个特徵，那是一个物件。
你讲的那个实际上它就是世俗谛，所以你不能说世俗谛是什麽？世俗谛就是世俗谛，你要讲出世俗谛的特徵是什麽，是在这个书上有的。你可以说是虚妄，但是虚妄是其中的一个，但是这个定义，就是说这个定义还不完全。（插话：二元性。）这个也是其中一部分，还是不圆满，就是说这个涵盖的不够宽。那个讲三个错，这是犯的第三个。
这个也是一样，你现在说的，是说世俗谛就是世俗谛，这个也是一样犯了涵盖不够广的毛病。（插话：相一。）同样的这种向一也不能说是一种特徵。对，这就是书上讲的，一个被这种虚妄的心所看到的那个物件。也许应该这样讲，被一个虚妄的这种心所看到的，或者所感觉到的一个现象。因为我们如果说看，看是用眼睛。所以我们说，如果说感知或者感觉到，中文是不是表示他能够涵盖各种的，六种的感官。
在这里再次强调，我们入中论里讲，所谓胜义谛，世俗谛他们的分野在哪里，对於一个现象，观察者，你的观察者是一个虚妄，就是有一种受虚妄影响的观察者，还是一个清净的观察者。但是佛教有部的论师，他们的分析方法是另外一种，而且那种方法接近科学。如果在座有人谁学化学，或者教化学的老师，就会很喜欢他们这种分法。
佛教有部的论师怎麽讲呢？他说任何一个东西，如果可以被心或者被别的物质所摧毁，就是所破的话，这个东西就是相对的真理，就是世俗谛。任何一个东西如果不能被心或者物质所破，这个就是胜义谛。这个是很科学化的对不对？如果你看到这只马克杯在佛教有部的论师认为它是一个相对的真理对不对。你可以以你的心或者其他的物质来破坏他。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改变，你说这不是一个喝水的马克杯，为什麽？你也可以改变你心的这种习惯，你不要认为他是一个装饮料的马克杯，我拿他来装笔可以吧。现在是一个喝水的马克杯。如果你把笔插在里面，他就成为一个笔筒，对不对？所以，这个概念是可以由你的心，或者由另外一个物质的东西把它摧毁掉的，对不对？佛教有部的论师他会讲，任何东西一直分到最後，会有一个很小很小，就是说没有办法再被任何的心或者物质再把它分下去这样子的一个例子存在，而这个是究竟存在的，这是佛教有部论师他们认为，不过这种讲法在後面很轻易就驳斥他。
我们说心里面的，比如说一个非常粗重的烦恼，嗔恨，可以被慈悲、被爱、被羞耻，被这种心里的运作摧毁掉，对不对？有部的论师会说，我们的心，当你这种很粗重的烦恼全部清净了以後，有一种非常微细，不会被任何其他的心念所破的这种情形，这个就是他们说的成佛。
对月称来说，什麽是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是无因生，对他来说，什麽是世俗谛呢？什麽是他的是世俗谛呢？他的世俗谛就是说，你不要做任何的分析，你就让那个事情是他原来的样子。放牛的说，牛後面有一根尾巴，头上有两根角，就是那样，你不要分析它，这个就是世俗谛。
各位现在一定已经看出来，月称菩萨，他的这种分析他的东西，非常简单，他甚至不需要讲，像有部论师讲的，一个东西，能够被什麽信念或者物质摧毁的如何，不能是如何，他不用讲这些，他可以更简单来说。现在如果大家有问题，可以问一下。
提问：他的问题是说，他想知道，当月称菩萨，当他假如受到烦恼影响的时候，他怎麽运用这个二谛来帮助他，怎麽样来修行？
回答：人们就说，他认为月称大概会祈祷，因为，你要记得，月称菩萨从来没有破斥过相对的真理，他从来有破斥过世俗谛，这点你要记得。他也修行，就是禅定，这些他都做。正因为这样子，所以他是有证悟的人。
月称没有他认为，一只活着的牛，是活着的牛，一只画在墙上的牛，叫画着的牛，他没有这种成见。
回答：这是一个很好的问题，但是这个答案也很简单。你这个问题实际就等於在问是说，我们怎被知道，我们现在所具有的这种虚妄是错的还是对的。这个也有一个非常好的答案，这个答案是什麽？当我们有一个概念，或者当我们感知一件事情的时候，或者我们有一个概念的时候，这个感知或者这个概念他有“生住灭”。比如去年你爱的那个人，你会觉得说，他是这个全世界最美的男人，这种看法改变了，今年你恨他入骨，这样时候他就不再是一个好人了，就是说这个好人的这个，已经灭了，坏人这个生出来了。
这类的事情，在我们生命里改变了多少次，我们对於我们的衣服，我们的发型，我们化妆品，每次只要我们看到，这种美容杂志，也这些东西就要换一次。这个在我们生命里发生过很多次，你会说，我以前这样想不对。那个我们现在应该这样讲，我们一直都在错，我们一直都错。
就像我们一开始的时候有错，现在一直在这麽错错下去。但是，你要知道，这个只是错，他却不是坏，你犯了错和你坏，这是两件事。所谓对和错，这是哲学的用语，而好、坏，这个是道德上和宗教上的用语，在这边我们都是哲学家，我们是佛教徒，我们不是那种宗教师，所以我们在这边谈的，也许我可以这样讲，不是善恶。所以，我们在这边，我们应该去注意什麽？什麽叫做对，什麽叫做错。
提问：我想请教一个昨天的问题，昨天入中论讲经里面有一个，从一生相续能生生，稻芽非同麦种等，这句话月称菩萨它的解释是说，稻种跟麦芽之间的潜力不同。所以稻种不能生长麦芽，那接着又说稻种和稻牙他们本身所具备的是不同的潜力，所以不能成长，可是他这个是所答非所问，因为对方问的是说，他有相续的潜力，所以稻种可以长出稻芽，相续的能力跟潜力是不一样的？
A：他的答案，人们确实说，您刚刚讲说，他是一个相续，他的相续是相同的，稻种和稻芽的相续是相同的。所以，他可以长这个。但是他的答案是说，相续和相同两个根本就是矛盾的东西，相续就不会相同。昨天的你和今天的你是相续，但是不是相同。如果他们是相同的话，今天就是昨天。
如果你这样讲的话，你没有站在我们对手那边，你实际是站在月称那边。这个就是月称菩萨在讲的，因为这样子，所以他们根本不一样，他们不是一个。但是这边有一个很重要要知道的，当越程菩萨说他们不同，他的意思是什麽？是为了要破斥对手说的同，对手说的一样，他才说不同，当他说不同的时候，并不表示……
第一个我想回到仁波切事实上讲你那个，有个东西要相聚的时候，这句话本身在逻辑上就是自语矛盾，自语相违。当你说到有一个东西叫相续，他是一个东西是破坏了相续这个字本身作为时间的持续性。但是，当我们谈到时间持续性的时候，因为时间就是变化的意思，如果没有变化，他就不叫做时间，我觉得仁波切已经很清楚回答你的问题了。当你谈到相续，有这个东西叫相续这个字的时候，事实上，他已经破坏了他本身的意义，我想这是第一个要思考的。
第二个，我觉得仁波切讲到十地经的时候，平等意义的时候，他就非常清楚地讲到自性不可得，自相不可得，当你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到“非一亦非异”，也就是说因跟果之间，或者在一个事物的变化，从种子到芽之间，实际上他已经不是“一”，也不是“异”，当说“一”，就是相同性不能成立的时候，并不能证明他是相异的。当我们在说相异性不能成立的时候，我们并不能同意那就是“一”。实际上我们我们破一不着异，破异不着一。从这两个角度切入的话，那个问题就会解决。谢谢。
我们看看下面的这两个，这边等於说月称开始要讨论一个大的问题。他这边是怎麽讲呢？他说就算是世俗谛，就是相对的真理，实际上也有两种。一种叫做正世俗，一种叫做倒世俗，或者一种我们可以说叫做有效的，一种是没有效的世俗。现在我们先不要去谈胜义谛，我们先只谈世俗谛。
下面这个例子仁波切前面讲过了，这本书上用，他再讲一次。相对的真理，世俗谛有两种。一种是什麽？一种是他的根有错误，一种是他的根没有错误，就是我们说五官这种根有错误，一种是没有错误，这两种它观察到的就会不一样。这一个句子也就是为名利跟有患，这个根你化解是很重要的。
在这边，他把世俗谛分成两种，这很容易了解。没有黄疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黄疸病的人，看到白色的海螺是黄色的。这个很容易了解，就是说第二种人，他看到黄色海螺的这种人，他比较所谓，跟我们所谓正常的状况比较起来，我们知道他是错误的。为什麽呢？因为他的根，他的眼根受到某一些东西，比如疾病或者等等的影响，所以他的观察是错误的，这种我们叫做倒世俗，或者是无效的世俗。
另外一个就是兔角，兔子头上的角。还有一个例子，还有另外一个例子，我们说叫死女的女儿，一个不能生孩子女人的女儿。或者我们说青蛙身上的毛。还有另外一种病，这种病好象眼睛里会看到有头发，中文叫飞蚊症。
刚才这位问，有的人黄疸病看到海螺是黄的，远视眼看到是什麽，近视眼看到什麽，老花眼看到如何，什麽是所谓的正世俗？在我们世界上，只能用我们的世界来讲，在我们世界上一个人的眼睛没有黄疸病，没有近视、远视、老花，等等一切病，这个眼睛看到的海螺，是我们说的叫正世俗。
提问：如果，今天我们真定一个人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛动手术，把它弄大了一点，那个是不是变得不好，是不是变得更好，根本没有一个标准，所以不管是黄疸病，任何病，近视、远视，他们看的全都是有效的世俗谛。
所以说，刚才仁波切为什麽说，我们只能用我们生活上的世界上的东西来定义这个，就是讲说，如果说我们这个世界上所有的人从开始，每个人都是黄疸病，有一个人不生黄疸病，他看到的海螺是白色，那个人就不正常，那个人就是倒世俗。这是用我们的世界定义的，他说这是民主时代。就是这样的，因为多数人是那样。就是因为这样，因为多半的人没有黄疸病，只有少数人，所以在有黄疸病的人，在他民主进程里面的少数。所以，这就是为什麽说，在佛教认为，人权和民主，两个根本是相反的东西。这是依照月称来说，这两个是相反的。
再向下面讲两个记诵，下面就是说，当我们看到这个桌子的时候，我们的概念是很正确，对不对？如果说你有黄疸病，你看到就是黄色的。这个是我们说的倒世俗。这个是怎麽得来的？这是说，拿这个去比较一个没有黄疸病的人看到的这种桌子来说，所以说有黄疸病是倒世俗。这边我们谈的不是不同的派别，而是说一般人生活里面的概念。
下一个记诵讲的也是相同的东西。所以说，任何一种形色或者声音，如果是由一个不受影响的根所观察到的，这种所看到的对象，在一般世俗的人，他们认为这个是一个真实的物件。就是说以民主来说，这是一个手表，这真的是一个马克杯。仁波切说，他相信现在大家都有不受歪曲的感官知道他拿的是一个马克杯，而不是一条蛇。
甘共苦 所以比较起来，如果你看到是黄色的海螺，或者说飞蚊症看到天上有头发掉下来，那些是我们认为不正确的世俗，也就是倒世俗。这个记诵非常重要的。为什麽呢？因为月称他所想做的事是想做什麽呢？因为，所有的就是说由这种哲学宗派所建立的，既或是那麽高，由那种唯识宗建的东西，唯识宗的见地，经部的见地，不止说他们的世俗谛的见解，甚至他们胜义谛的见解，或者我们说有部的见解，一切印度教，基督教，回教的见地，他们一切的胜义和世俗的见地，他们认为他们这种见地全部都是什麽？全部都是倒世俗，是一种错误的世俗。
月称他在这边怎麽讲呢？他说一个放牛的，这个放牛的，不用任何知识性的方法，也不用任何哲学性的方法，他就是这样简简单单看到一个事件，不把他哲学化，也不把它知识化。他所看到的世界、描绘的世界，高於前面我们所讲的一切，从各种宗教，一直到唯识宗的他们所建立的，甚至他们胜义谛的看法，比他们还高，这个以後可以讲。
中观中所讲的二谛实际上是让我们能够增长我们智慧的一种方法或者是一种工具。对於一个不知道什麽是真的皮革这种人，让他知道什麽不是真的皮，让他知道假的皮，这个是很重要，因为他知道什麽是假皮，他就能够认识什麽是真皮。为了能够证实看到白的海螺是一个正确的概念，所以为了跟他比对，所以我们就说，有一个那种错误的看法是看到什麽？看到黄色的海螺，比较黄色的海螺来说，白色是一个正确的见解。
所有的一切的宗教和科学，他们用的同样方法，他跟你说的，你这个看法是错的，你对於你的生命或者对於这个宇宙的看法是错的。他们要把所谓正确的那个概念告诉你，就是说一个就近的概念。这个概念是什麽？是由上帝所显现出来的，所显示出来的，但是为了要知道这个呢，我们必须要知道什麽是错误的。
当佛教，佛有同样的这种情形，并不是说有一种现象，那就是世俗谛，有一种现象，那是胜义谛。而是佛为了要显现出什麽是智慧，就是“般若”，为了要这样做，我们必须知道什麽是无明。现在我们这边发生的情形也是这样子。正因为这样子的原因，所以要建立这种二谛是必要的。但是，多半其他的哲学家或者说这种方法论的这些人，他们都是想要从客体那方面建立起所谓的究竟还是相对的真理。但是，中观中像仁波切一直讲的，或者我们书上讲的，中观中分辨二谛的方法，是依照主体来分的。为什麽呢？因为中观中的人，他不相信有一个“独立”的客体，请你把这个“独立”下面划线。
这种就是说，没有独立的客体，这个会在我们书面会重复重复地讲，会重复地证明，他既不是来自於自生，也不是他生，也不是等等其他的生。我们再从下午的地方继续下去。
下一个记诵，这个记诵是说，由这些研究方法论的这些人所建立起来的东西，他们所建立起来的这些东西，就好象是一个幻想，或者我们说是“扬言”，或者我们刚刚说的黄色海螺一样，就算从一般的世间观点来看，也没有人会认为这些东西是真实的。
在这边，他是想分开说有两种相对的，就是两种世俗谛，早先有讲过，世俗谛是需要的，为什麽呢？你为了要知道什麽是真的皮革，你就应该知道什麽是假的皮革。当然这种东西可能不存在，如果有一个假的皮革，但是这个假的皮革，没有办法拿来证明说哪一个是真的皮革了，对不对？这个可以跟早先我们讨论，那位小姐讲的问题有关。
提问： 如果说现在只有一个没有患黄疸病的人，其他人都是黄疸的。
A：当然我们这边所谓正世俗或者倒世俗，或者我们说有效的，无效的世俗，并不是一个患了黄疸病的人，看到黄色的海螺，那个黄色海螺无效，因为对於这个患黄疸病的人，他还很喜欢这个黄海螺，并不是说无效，对他来说并不是无效。我们讲这个道理是认识什麽是真理。所以，这边月称并不是只想跟你谈一些哲学，他想从这个讨论中间，建立一个大乘的修道。所以，这边所谓正世俗还是倒世俗，正还是倒，他怎麽样来判断呢，他希望这个世俗能不能够帮助你，因为你了解这个世俗，而全部由的这个世俗能够帮你证得究竟的真理，就是证得胜义谛，是因为这样，才建立正倒世俗。
为什麽我们说身为一个修行佛法的人，你实际不必研究有关黄色的海螺是什麽样，为什麽呢？你如果在那边研究很久，为什麽这个海螺是黄色，为什麽的他不是黄色，你研究很久的时候，最大不了你的结果，你最後正得，你了解到那个海螺是白色的，而这个完全不是我们的目标，对不对？月称菩萨在这边讲的，他的意思就是说，你研究一个黄色的海螺，研究到最後，最了不得你得到的成就，你能知道这个海螺他是白色的，这个意思是什麽呢？等於月称菩萨告诉这些所谓研究，各种各样的专家，你研究各种各样的东西，到最後最了不得，你做一个正常的人，这是你最了不得得到的成就了。
所以，唯识宗当然是一个非常高的宗派，他们相信三界为宗，万法为心，那一切最究竟的就是心。对於月称菩萨来说，一个唯识宗他们的主题，他们主要的见解说三界唯心，心是究竟的，这一个主题，实际上他并不比一个人看到黄色的海螺高级多少，就是他是属於倒世俗，他是无效的世俗。对於月称来说，他宁愿希望来找他的人，一个人相信说，我是哪儿来的呢？我是从爸爸妈妈那边来的，他不希望找他的人，说我怎麽来的？我是上帝创造，他不希望有这种人来。月称菩萨这边的意思是什麽？他是说，我们已经有足够够多的无明债了，你何必花很大的力气，学了很多东西，把原来有的无明丢掉，你造了更多更大的无明，你抓住他，何必呢。这个是一个很重要的论点。
如果刚才讲的有关月称菩萨的观点，如果您了解的话，在後面有一句月称菩萨更胆大的话，那样您才能了解，月称菩萨怎麽样？任何一个人离开了中观的道理，也就是说一切唯识，一切的论师，他都没有成佛的办法，就是他没有办法解脱。而唯识宗，他们并不是一群好象傻蛋一样的，他们是非常聪明的一些人，都是一些很好、非常聪明的人。
下面一个记诵，所以，在很多的佛教论着里面，大家都会看到这样子一句话，就是什麽呢？只有依靠着世俗谛，只有依靠相对的真理，你才能够证得胜义谛，究竟的真理。这边所讲的世俗谛，是我们前面所讲的正世俗，不是倒世俗。这边你可以说，只要是世俗谛，他不一定是实存的。但是，他只要是正世俗，那你可以说他是存在的。这个是这段的结论。
下面几个记诵是很容易了解的。他主要是想破斥我们前面对手讲的，因为一般世俗的人都相信他生，所以中观论师也应该接受他，他是想破斥这点。
下面这几个记诵等於回答这个问题的。这边想指出来，就算一个圣人，已经脱离轮回的圣人，在他们的观点里边，对於这些人，对於一个眼睛有病的人，一个眼睛有病的人所见到的东西，也不能拿这个做理由来反驳一个眼睛正常的人所看到的东西。这个就是我们下面的记诵。所以，下面一个就是说，有分别的这种心灵，一个有分别，被分别所障蔽的心灵，他没有办法了解无分别的心灵所了解的事情。
所以，在建立这种究竟的立场上，虽然一般的，凡庸的人会见到所谓他生，但是他这个观念，并不能影响到中观论师所建立起来的看法。为什麽呢？因为其他的人是这种，他是不具有智慧的。
我们要生火的时候，就是说用光木头并不是我们的目的，我们要生火的时候，生火是我们的目的。但是在你生火的过程里，你把木头用光了，月称菩萨他的目的并不是想建立胜义谛，但是在这个过程里面，他把其他人的这些，等於邪见都烧光了。所以，你可以说，在相对上对，这个的确还是它的目标。
对，在道上的时候，你可以说对道上说，他相信究竟的真理，就是胜义谛，他也相信世俗谛。为什麽呢？因为当我们说道的时候，道是属於世俗谛。所以，前面他问，相对上月称菩萨，他相信究竟的真理。但是究竟上来说，他并不这样子。这个也有，怎麽讲？要注意的地方。因为在相对上，他唯一想说的就是说，你不要去分析。下一个记诵可能对您这个问题有一点帮助。这边月称菩萨讲，这个记诵他只是想针对佛教其他的派别，有的派别相信他生的这种派别。他对其他的这些佛教的派别讲，你们都必须要接受，就是说一个解脱，一个成佛的心灵，他是比一般人的心灵更高的。他这边就讲，拥有这种解脱心灵的人，他从来没有看到，有什麽东西可以创造。
刚刚我讲，对於一个像我们这样没有具备解脱心灵的人，我们没有看到一个究竟的因可以创造这一切东西的。我们这边讲的，说世俗谛的精华，或者世俗谛的根本。这边要提醒大家一下，就是说世俗谛就是一个有无明的心灵，一个心灵他会见到，或者他会障盖住那种真理。有没有説明啊？
另外一个问题就是说为什麽正世俗谛存在，倒世俗谛不存在，能不能举一个例子，这是什麽意思？
A：这个就好象我们说的白的海螺和黄的海螺。
提问：这只是一个抽象的概念。
A： 或者说，这样讲，像一个梦，现在说另外一个例子，一个正在做梦的人，和我们现在经历的东西，这边我们可以说有三种东西，我们说有究竟的真理，为了要了解这个究竟真理，我们有一个相对的真理，这个相对真理，我们可以说我们真的生活就是这样子。在这个相对的真理里面，一切的见地、修道都在这边。另外还有一个就是说，我们说倒世俗，无效的世俗，但是这个，比如我们说幻象，黄色的海螺归在这一类。这一切是什麽？科学家，这些有部的，或者唯识都属於这一类。刚才那位小姐讲的是对的，我们的确可以用这种倒世俗做我们的参考点，但是你用倒世俗做参考点，最了不起，你能够真了解世俗，就是正世俗。所以，这就是为什麽月称菩萨，宁愿找一个放牛的，为什麽？因为放牛的，他全部有的就是这个，就是正世俗，他没有倒世俗的这种概念在。
月称菩萨是这样讲，譬如你运用唯识宗的很多东西，你在那边研究了很久很久，到最後你了不得变成一个平常的人，何必这麽努力，我们已经是平常人，何必要做那个东西，然後再把我们变成一个平常的人。
提问：我记得下午讲，如果比较多数的人同意就是正世俗，比较少数人同意就是倒世俗。如果，现在只有一个人没有患黄疸，其他人都是黄疸，他把海螺都看成黄色的，突然他们的病都好了，是不是那个时候正世俗变成倒世俗，他们是不是可以这样变来变去？
A：下午那样讲的，这种是我们这个世界人的这种看法，不是说这个是中观师的开发，不是这样。我们这边大家都觉得，钻石是很珍贵的东西，如果说从开始大家都觉得石头是非常珍贵的东西，如果这样子的话，大家现在把山都挖光了，每个人都带一大块石头。
下一个记诵，一个人眼睛有病，他看到他面前有很多头发、毛发掉下来，我们说的飞蚊症状况。这个人他的看法当然是错的。对於一个眼睛没有病的人，他就可以看得很清楚，他面前并没有这些毛发掉下来。月称菩萨这边是说，这个眼睛健康的人，他在这边并没有否定任何东西。因为，这个地方根本从来没有毛发，没有头发，如果这边的确是有毛发，而这个眼睛健康的人说，这边没有毛发，当然表示他在否定一个东西，但是这边从来没有毛发过。
这边月称菩萨跟他的对手讲，这个是你要了解的，当我说没有他生的时候，我也是这个意思。我并不是否定说他生这回事。这边他当是玩一个很好的轨迹，假如现在这边讲，这边没有鹦鹉，这并不表示人们就要破斥鹦鹉，没有这个意思。如果这边有一只鹦鹉，但是仁波切说这边没有鹦鹉，那是什麽？那是在否定这只鹦鹉。这边月称菩萨讲，这些哲学家或者这些方法论的人，他们就像眼睛有病，看见毛发从天上掉下来一样。那些眼睛健康的人，比如谁呢？像龙树菩萨，他们才能看到真正这种生的本质是什麽。眼睛没有病的人，他什麽东西都没有看到。
他下面这个记诵就讲，如果这种世间的人，我们认为他也见到了真实的话，我们为什麽要相信，就是说圣人所说的呢？我们又何必要去修道呢？他在这边讲，在我们建立胜义谛的过程里面，一个凡夫的见地，应该不能和我们建立的胜义谛有冲突，就是有矛盾的地方。
从这个记诵我们也看得出来，所谓胜义谛还是世俗谛，这二谛的分法，实际是从一个凡夫的角度分出来的。究竟的真理还有相对的真理，这两个的本性是不是一样？本身是不是一样？是吗？“是”。实际，上面一个记诵还有这个记诵，他讲的是“不是”。
我们说有飞蚊症的人，他看到很多的毛发从天上掉下来，他现在手上拿了一个容器或者一个碗，他看到这些毛发掉在碗里。所以他看到的确有这种毛发。没有病的人，他就看不到毛发。所以，就没有毛发。有毛发和没有毛发，他们能够有相同的本质吗？究竟和相对的真理，没有相同的本质。
你能够看到这个能力，这个是一样的。但是仁波切回答说，你看这个能力不是真理，不是谛，我们讲的是谛。你看到的不是真理，你看的这种能力不是真理。
两方面都相信他们自己的真理，但是，这两种真理，不应该说有一个同样的一种本质。如果说从开始就没有毛发，如果是这样子的话，你怎麽能说没有毛发和有毛发这两件事情是同样本质，你如何能这样说。把下面这记诵讲完，大家可以继续问问题。
下一个记诵是说，世间的一切，世间的一切非正量，这个是我们打算要建立胜义谛，我刚刚那句应该是“愚人为量亦非理”。现在我们对手反问了，你月称菩萨一直试着不违背凡夫他们的这种感官或者他们的量，在这种情况之下，我们怎麽样不去违背世间人他们现在的这种感受呢？现在月称菩萨这样回答，这个时候，他给的答案是，我们怎麽样等於说违背一般世间人所现实的这种感受，或者很现实的这种量。我们就说，如果有一个人，他掉了一个盆，一个瓶子，他就在各处去找这个瓶子，另外一个人问他，你在干吗？第一个人说，我的瓶子不见了，我在找瓶子。第二个人就讲，这个这个瓶子原来就不是实存的，他说这个瓶子原来就在你的心里面，他说这个是你心灵，心里的概念，这是一个幻象，这个只是一些原子，一些粒子。这种讲法，月称菩萨说，这个是违背一般世间的现量的。
月称菩萨是讲，如果你说这个事情他是非他生，这样的讲法并不违背世间，这一切都等於回答昨天某一位的一个问题，月称菩萨是讲，他生不但在胜义谛不可能，就在世俗谛也没有办法他生。
月称菩萨说，在世间一个人只不过是稍微放了一点种子，到另外那个人那边去。这样子的话，这个人就说这个孩子是我的孩子，然後他种的一个种子就说，这个树是我种的。所以，就算在一般的这个世界里面，我们也不接受他生。这边月称菩萨在讲什麽呢？昨天月称菩萨讲，平常人也不接受自生。今天还有讲，普通的人也不接受他生。在月称和一般人之间，只有一个差别，就是月称菩萨有一个修的道，而平常人没有。在一个平凡的人，月称菩萨还有我们说，可以说是一个哲学家之间，也有不同。因为我们说这种哲学家或者这种搞方法论，他们有一个问题。因为他们对他们自己的这种概念有一种成见，就是他们对於这个有一种成见。所以，月称他不但在究竟的立场上，不接受自生和他生，在一般的世俗立场上他也同样不接受。这个还有没有其他问题，刚才这几个记诵不那麽难。
他的问题是说，身为一个哲学家，或者一个理论家，理论师，我们有的是这种倒世俗，在这样子，我们怎麽样能够分出什麽是正世俗，而什麽是胜义谛，答案是说，就是来学中观，学中观，然後逐渐破释一些倒世俗的概念。
他的问题是说，我们现在在世俗谛，我们怎麽证得胜义谛，仁波切是说，我们既不在世俗谛，也不在胜义谛。我们其实两个都在，或者两个都不在。
怎麽样能够证得圣一地，要证得就得要修行。
提问：如果一个平凡人的见解，他就是相对真理的话。举一个例子来说，有两个平凡人，他们都有正常的眼睛，他们今天看到这个杯子中的一个杯子都没有问题，可是这两个人，一个人看到这个杯子会说这个杯子好漂亮，另外一个人就会觉得这个杯子好丑，我不喜欢，在这样的过程中，我们怎麽样去了解相对真理和究竟真理，就是正世俗，我们如何以这样的正世俗为道去修行，去接近真理。
A： 他的问题刚刚大家听到了吗？就是说一个正常人所见就叫做正世俗的话，那现在两个人都同样看见这个杯子，一个人看这个杯子很漂亮，一个人看这个杯子不漂亮，我们怎麽叫这两个都是正世俗，答案是这两个都是正世俗，所谓正倒世俗，是一个人所见，依照眼根所见，这两个人看到都是一个杯子，马克杯，并不是依烦恼的所见，并不是你看了以後他美或者不美，并不是以这个分的，两个人都以没有受到影响的根所见，以这个为标准。有两个办法能建立所谓正世俗，在佛教的立场上来说，我们判断正世俗和倒世俗是看这个任他的感知有没有烦恼在里头。在一般的世界里面，我们不这样做。在一般世俗的这种观点来说，就是看你健康的程度，就是以你观察时候你健康的程度来做正和倒的分别。
下面一个记诵。下面我们是想常见或者断见。这种是一切印度的哲学都做同样这种事，这个芽并没有离开种，所以在芽的时候，这个种子并没有坏掉。但是，芽和种他又不是相同。所以在芽的时候，你也不能说他有种，这个就是我们说的中观。这个是利於二边的过世，这句话或者这个记诵是中观应城派很有名的讲法。因为中观次序派，这个记诵就没有办法完全这样说，为什麽呢？因为中观自续派他们相信世俗谛有所谓他生。
我们再回到书上，如果我们不能离于二边，我们就有问题了。如果一个东西他是，等於依靠实存的因存在，就等於有问题。圣人在他们的证悟里面从来没有看到一个实存的东西。这个记诵实际上是非常好的记诵，你应该写在一张纸上，把他装在筐里挂墙上。
下面这两句话，“空性应是坏法因”，我觉得这实际上就是我们平常在做的，一个大乘的行者，我们认为当我们修空性的时候怎麽样，我们拿一个空性作为摧毁这个世界的东西，把这个世界现有东西，我们认为它不对，把他用空性摧毁掉，这种看法是完全错误。空性不是摧毁现象的东西，他也不是制造出无的这种工具。他也不是制造出一个空间的东西。为什麽呢？因为当我们说空间是一个实存的东西，是一个实体，而空性是超越二边，就是超越这种极端的。他这边讲，如果一个东西真正是有他的自性存在的话，那空性就会把这个东西毁灭掉。任何一个现象，它实在从自或者从他所生出来的话，他是这种独立的生出来的话，或者我们说究竟的，或者说无条件的这样生出来的话，这样子的话，那空性就变成什麽？空性变成一个电锯，像人家锯树的电锯。
因为一切的法他本身就不是由某一个东西这样生出来的，所以这个东西他就是超越过了我们刚刚说的，就是超越过了这种二边。
这位先生他问，我们修空性的时候，不应该做什麽，我们修空性的时候该做什麽呢？你这样讲，就是谈修道，谈修道我们就有另外一套语言了。我们大概要停在这边。因为下面再过一两个记诵，就是唯识宗就开始讲话了。唯识宗当他们反驳的时候，他们会提出四项理由来证实万法唯心。这四个例子，每一个都是非常了不得的例子。在月称菩萨写的论里，月称菩萨自己在这个时候，当唯识宗提出四点，月称菩萨自己都说，关於你们提出来的，我得想一想。
提问：仁波切早先有提到，在我没有看到梨子的时候，这个并不存在，他讲的这个，非常违背我们现代人的这种现量，我们说当我们在看到梨子之前的话，梨子并没有从这个现象里消失，我们所看到的梨子，如果用西方的逻辑正确来讲，我们有看到梨子的经验，我们有一个这样的经验，那你现在没有看到梨子的话，只能说你没有看到梨子的经验，不能否定地说，这个梨子并不存在，这个物理原因并没有消失。
A：为什麽呢？为什麽我们不管看到没看到那个桃子都在那边，他理由是什麽？
提问： 因为像你所讲的，这个梨子并不是凭空产生的，对不对？
A：这并不表示桃子在现象间。我们看到了那个桃子的时候，当然桃子在那边，你说我们没看到的时候，并不表示桃子在现象界里没有。比如说你这一生第一次看到桃子，好吧我们就说你八岁的时候第一次看到桃子，你在这边实际上你想辩驳说，我三岁的时候，早已经有桃子了，对不对？你是这个意思是不是？这个不是诡计，他说这是你说的。这个实际上是一个假设，你这个假设是怎麽来的？你这个假设是以你目前的经历假设回去的。你只是因为你现在看到了这个桃子，你也看到了很多有关桃子的研究，桃子是什麽时候就有的，然後有很多别的报导，你就说我没出生以前，早就有桃子了。
我们说，当你出生的时候，我们说你出生的时候，就是一个瞎子，在那种情况之下，什麽叫做桃子？你会说，桃子是一个圆形的，甜的东西。那个时候，在你桃子的世界里，就没有红色，或者他上面的颜色。就算有人想尝试跟你讲，什麽叫红色呢？红色就是火的颜色，但是对你仍然没有意义，因为你从来没有看到火。所以对於你来说，一个桃子，你的主要参考是什麽？就是说桃子是一个圆形的，甜甜的，你能够触摸的这种参考的东西，拿他来说。似乎这位先生讲，他的意思这表明什麽？我们所经历的就是我们眼睛所经历的东西，这个是我们经历到的东西，仁波切讲，像眼睛、鼻子、舌头等等这种经历，他所造成的。
然後说，你说原来眼睛是瞎的，你活到40岁，当有人帮你眼睛开刀，你有了眼睛。你那个时候，40岁的时候，你有眼睛了，你要干什麽？你要开始学习，什麽是红色，什麽是蓝色，是不是？所以那个你要去那种专门教颜色学校去学，你会假设什麽呢？这麽多年来，桃子原来就是红色。但是，你这个是什麽？你是用现在你的经历把它回到以前去，不止是到以前，你还可以想到未来。你会想说，明天这个桃子是红色的，这个就是我们说的比量。
我有了眼睛以後，我会说，以前我不知道这个桃子是什麽颜色，但是桃子以前就有颜色，只不过我没有看到。仁波切是说，除非一直到你知道那个所谓存在的概念，本身都不存在，当然是这样。这个墙里面有一个城市，就好象是这样子。这个墙里面有像咖啡厅等等，他不存在因为什麽？因为我们不知道。他们是，也一些像飞碟等等什麽，仁波切说，这个就是人的幻想、妄想，这并不表示这些东西不存在，他们存在。但是这个小姐说，我们是不知道他们存在不存在，仁波切说，这种不知道稍微有点不一样。
提问： 刚刚有人说，唯识，有部，经部，都属於倒世俗，他甚至比那个正世俗还差，如果是这样的话，是不是说从今以後，我们都不应该看唯识、有部、经部的书，只能看中观应成派的书，学放牛的，他到底怎麽看这个世界，我们也这样看这个世界。
A：不是这样的，除非你先把这些书读过了，那个中观应成派的书你是读不懂的。这个就像刚才那位小姐讲的一样，这些东西他最大的功能只能带你到那边，如果你没有先读了前面倒世俗的东西，你看不懂。月称菩萨从来没有否定过这种黄色的海螺。月称菩萨跟你讲的时候，黄色的海螺是倒世俗。当你了解到这点之後，你能够怎麽样？你能够看到白色的海螺。
提问：所以每个人都应该从倒世俗再到正世俗，然後才能到究竟的真理吗？
A：不见得一定要这样子。有三类学生，第一个就是那种理论家，第二种就是完完全全一个正常的人，第三种人就是说，你已经有这种了解，空性的这种潜力，或者有一点这种了解的人，仁波切会讲，多半像我们属於第一类人。因为，在座的各位多半都是受过现代科学的教育，比如说你像那种粒子，你相信就是说，我不知道，但是他是存在的。我虽然不知道，但是他还是存在。但是月称菩萨会跟你讲，认知和存在是同一个东西。而同样他也会讲，认知还有不存在，也是同一个东西，当然是这样子。
你认为说某个东西不存在的时候，这是什麽？这是一概念，这是一种知识。一个真正不存在的东西，不存在的东西，就是真正不存在的东西，你根本不会想到他是不是存在与不存在，你不会想到。而所谓存在或者不存在，这实际是我们的一种知，一种了解，而了解是什麽？了解是一种新的功能。这个实际上能够帮助我们的修行帮助很多，你们互相看看大家，我们互相看着对方的时候，你想想看，你正在看的这个人，你仔细想想看，到底谁在看。你就看，到时候你会注意到，实际到後来你就会知道，实际上是你在看。所以，到那个时候，你会知道，你所看到的，你认为的物件，实际上完全是你的一个创造物，是你制造出来的，不是吗？你不同意的话，赶快讲，为什麽。
他是这样讲，我在看不到美国，但并不表示美国不存在。为什麽呢？因为你已经有了对於美国的这种知识，就是你知道。有一个更好的例子，不要说用美国，用什麽？你用阿弥陀佛的世界，没有人看过阿弥陀佛的世界，我也去了美国几次。这样子的话，我们是不是可以问，极乐世界是不是存在呢？是，他是存在，为什麽呢？因为有人解释过，有人谈论极乐世界，所以，他存在你的心里面，这个你了解吗。但是只有其中一部分是存在的。这边他在问你一个问题，他的问题是是说？极乐世界的中央火车站叫什麽名字？你看到没有，这个东西就不存在，对不对？为什麽呢？因为从来没有人谈过极乐世界中央火车站的名字叫什麽？但是现在仁波切开始谈这个了，你会这样想，也许没有这麽一个中央火车站存在吧。所以这个你看出来了吧，是你的心让他不存在。
他的问题是说，同样这个梨子，这是梨子还是桃子呀？不管怎麽样，反正看桌上这个桃子，两个人看他都不一样，对不对？这两个人怎麽沟通，认知不一样，怎麽样沟通。我是正，还是你是正？
你大概现在没有黄疸病吧？如果你没有黄疸病的话，你也没有喝醉，也没有吃什麽药物，如果你也没有刚刚好，刚刚观想了密宗的本尊的话，你不要认为这是玩笑，对，这个的确包括在里面，唯识宗後面要拿这个出来反驳了。我们现在两个人，都看得这个桃子，我们两个看的都是正世俗。但是，如果说张喇嘛同样看到这个桃子，但是他看到是一杯茶还是什麽，这个他就有一点问题了，也许他这几天没睡好觉，这就表示什麽？因为他这几天没有睡好觉，所以它的观察有缺陷、有错误。我们刚才主要谈的是什麽呢？你在看这个桃子，仁波切也在看这个桃子，但是，你认为说，仁波切在看我所看到的同样一个桃子，这个是错的。因为仁波切从来没有看到你看到的那个桃子，除非什麽？除非是你或者他两个人，其中有一个人解脱了，那可以，成佛，那可以。这就是为什麽呢，一个解脱的人有这麽大的慈悲，他知道一个众生怎麽样看这个桃子。这也就是为什麽呢，你的业，永远没有办法在仁波切身上成熟的原因。因为你的业是你的，他的业是他的。但是，也因为同样的理由，所以说为什麽你们两个人能够有这种业的连接，能够建立我们中国人讲的这种缘，为什麽呢？因为你们两个人看着同样的目标，这就是为什麽会有这种业的缘。
我们不要想太多，不要管什麽正世俗、倒世俗，这个怎麽了解究竟是真理？
A：可以呀，为什麽不行呢。为什麽呢？因为月称菩萨他希望你是一个平凡的人。
为什麽建立见地是这麽重要呢？众生实际上他的，怎麽讲？推动众生的东西，实际上就是各种不同的见地，不见得一定要佛教的见地，各种的见地，或者各种各样的意识，意识形态。同时，也是每一个人的见地来决定什麽东西是有价值的，什麽是没有价值的。然後，就有说，每一个人有不同的动机，是怎麽样去得到这种有价值的东西。
如果在沙漠里你很口渴的话，那个时候你看到一个幻象，就是大家看到海市蜃楼。当我们看到这个海市蜃楼的幻象，你如果认为他是真正的水，你把这个幻象当做一个真实的东西，他可以给你很短暂的快乐，但是最後终究会让你失望的。在我们世间的这种生活里面，我们本来就有很多幻象，比如刚刚讲的海市蜃楼，做梦，我们都认为他是一种幻象，他不是真实存在的。但是有其他的一些东西，我们认为这些东西它是真实存在的。
我们认为我们的身体是真实存在的。而且这种我们认为存在的这种现象，不止在一个很粗的层次，甚至是很微细的层次也是。举例来说，如果有一个人说，你的儿子，你的孩子已经八岁了，应该让他写一份遗嘱，这一点通常人都不能够接受。因为我们，为什麽这样想呢？我们认为是说，这种年轻的小孩，他不可能死呀，所以我们对於这个有很强的这种执着。所以，古代的这些哲学家，他们很多人都非常有勇气，他们都把我们世间的很多现象，都认为他们是幻象，他们不是真实存在的，或者我们用比较术语来说，他们都是没有自性的，但是这些哲学家到了最後，他们永远都有一两件东西，他们是甩不掉的，他们永远执着在一两件东西，也许对於印度教来说，他们可以认为大我，或者泛我，对於基督教可能认为是上帝。对於这些东西，他们是执着，他们认为这个东西，他不是不存在，这个东西是有自性的。
他们最後丢不掉的这一点点东西，实际上就是月称菩萨还有他们辩论的地方。因为，依照文殊或者月称的看法来说，在究竟的立场上来说，没有任何东西是真实存在的。这一点是他们在这边尝试建立起来的。他们怎麽样建立这种见地呢？他们去检视、检查不同现象他们的特徵或者它的特质是怎麽样，用这种东西来建立他的见地。他们认为，任何一个现象，任何一个被我们认知的现象，一定有生、住还有灭的过程，在这个过程中，他们选择生，我们这本书一直在用，就是检视现象这种生，来建立的这种见地。其实这是一个大问题，你考虑一下，所有的宗教都在谈这点，比如宗教里面讲，起初神创造天地，而谈的是什麽？谈的是生。所以他们永远都在讲？这一切是怎麽开始的，所以生是一个大的题目。如果我们谈到生，也就是任何一个现象如果真正是有所谓生的话，这个生一定是四种状况，就是说他是自生，或者他生，或者自他生，或者无因生，一定是这四者之一。
我们目前在讲的，是讲第二种，就是他生。而这个他生，就是破他生的这一点，在入中论里面讲的比较多。用比较多的篇幅讨论他生，其实是蛮有理由的，就算在我们世俗一天天的日子里面，我们几乎也觉得，每个现象都是由别的东西产生出来的。举例来说，每个人都会这样讲，我爸爸妈妈生了我，表示什麽呢？你是由其他的什麽样的现象产生出来的，所以，在这边用比较多的篇幅来讨论他生，是有这种必要的。
这个记诵是这样的，若谓自依缘生，谤彼即坏诸法故，空性因是坏法因，然此非理故无性。这个记诵实际上对於很多像我们这种所谓修空观的人，实际是非常好的建议。这个记诵月称菩萨还这样说，如果任何一个现象他有真实存在自性的话，假如这是一个正确的前提，当我们修此空性的时候，空性就会破坏掉这些现象所真实存在的自性。如果这样子的话，空性就成为破坏一切现象的杀手。但是，空性并不这样子。
他自己身为一个了解这样子的，有中观见地的人，他仍然经常犯这种错误，他相信在座的各位，也是经常这样做。所以，这个记诵，在这面实际是讲，如果我们去修行空性，我们具备空性的见地，如果一个现象他是有所谓真实存在的这种自性的话，那修习空性以及空性的见地，就会变成我们讲的现象的杀手，可以破坏这些现象，如果说一个现象真实是有自性的话，那我们实际上，我们应该修习各种现象的自性。但是，正因为所有的现象实际上并没有真实存在的自性，所以修空性不会破坏他们。
下面一个记诵也跟这个非常有关系，就是设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。这个记诵和前一个记诵，实际应该让我们非常清楚地了解到，很多人都认为学佛尤其是学空性的人，实际上是非常接近无神论，甚至说他们实际上是一种所谓不存在主义论调的人，这两个记诵实际可以让你非常清楚地看出来，修习空性的人和我们前面说不存在主义的人截然不同。修习空性的人会跟你说，在世俗地上，你应该很简单接受世俗地的一切，而不做任何的分析，为什麽？因为你开始所谓分析世俗和现象，你只会得到胜义谛的这种结果。如果你在远距离看到海市蜃楼，如果你很喜欢这个幻象，这个海市蜃楼的幻象，那你应该做什麽？你应该做的就是保持距离不要走近。你越接近这个海市蜃楼，你越分析这个海市蜃楼，他就会消失掉。所以，在究竟的这个立场上来说，我们认为所有的现象都是没有存在永远的这种自性。
因为这样子，所以我们修习空性，他不会成为一个破坏世间的原因。在世俗谛上，我们不去分析它，因为我们如果一去分析它，我们得到的就是胜义谛的结果。这个上面讲的这两点，实际对很多学生，很多修行的人，实际制造了很多很多的困扰。很多学生都会问，如果说什麽都是空的话，那什麽叫做虔诚心呢？我为什麽需要虔诚心呢？我对谁虔诚呢？这种情况下又什麽叫做成佛呢？成佛又是什麽东西呢？你知道这个问题是怎麽产生的吗？会问这样问题的人，实际上是一个懦夫，这个懦夫为什麽叫他懦夫呢？因为这个懦夫没有勇气把我们所谓的涅磐，也包括在世俗谛里面。所以说贪当然是一种幻象，智慧也是一个幻象，修行也是一个幻象，所以惑随破除无形也是幻象，同样的呢，所谓证得佛果，这个也是一个幻象。因为依照龙树和月称的见地，一切菩萨修行的各个地，他们修的道和智慧，都属於世俗谛这边的。
不要忘掉一点，我们现在就是在世俗谛之中。所以，这个就是我们需要经常记在心里的，我们必须要清净，把我们所有的这些幻象都清净掉，这个也包括什麽？这个也包括我们对於一切所谓智慧的这种了解，一切修道的这些了解，这个也是不能够去分析它的。因为，你如果问说，既然一切是空性，我为什麽要修行？修行的目标是什麽？如果问这些，实际这就是去开始分析它的一个这种问题。
下面一个记诵，于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。这边月称菩萨把世俗谛和胜义谛把它结合在一起。他说在胜义谛如果你去分析的话，你就会知道，任何的现象，既非自生，他既不是自生，也不是他生。但是，这个记诵的後两句怎麽讲，这不止在胜义谛是这个样子，即或在世俗谛你分析所有的现象，你会发现，世俗谛所有的现象，也是既非自生，也非他生。在胜义谛，我们都接受，一切东西都没有自性，所以你去分析，当然它既不是自生，也不是他生。
在世俗谛，如果你问一个最简单的放牛的，你说你哪儿来的？你是自己生的，还是其他人生的？如果你把我们运用的这种逻辑，把它运用到世间的这些事情上去，分析这种问题，世间的一切现象都整个毁坏掉了，你也不能把我们这个用去分析世间的这种现象。
下面一个记诵，如影像等法本空，观待缘合非不有，於彼本空影像等，亦起见彼行相识。这个时候有一个人反问他说，你这样说，这一切现象到底怎麽来的因为你说的什麽？你说在圣一地来看，你去分析，没有一个东西是真实存在的。在世俗谛，我们就不应该去分析，如果你都这样说，到底这些现象是怎样产生呢？在这边月称菩萨他又这样讲，他说这个也很简单，他说你想想看，你自己的影子在那个，在你的镜子里照出自己的影子，这个影子并不是真实存在的。他说，就像是魔术师变魔术的时候，有时候变出马，有时候变出孔雀，有时候变出大象，你坐那边，一下子马跑过来，一下子孔雀又是大象，这些东西你也知道，他应不真实存在，对不对？同样一个镜子在那边，你在镜子里看到你自己的影子，你知道那里面并没有什麽真的东西，但是这种结果，就是你在镜子里看到影子的结果，仍然可以出现，所以现象是怎麽样？现象是这样产生的。
月称菩萨的很多对手，也许他们讲的各种各样的理论，可能不简单，可是月称菩萨他所用的东西，他的理论实际上是非常非常简单的。所以，这点大家不要把它看得很复杂。
下一个记诵，如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。这个记诵的前两句，实际是前一个记诵的总结。这边讲，虽然在镜子里看到的影像，它是一个影像，但是这个影像，实际还能发挥非常大的作用。比如小姐们拿着镜子涂口红，你的嘴唇并没有到镜子里去，那个镜子里并没有你的嘴唇在。但是，如果没有这个镜子在，你的口红可能会涂得脸上到处都是，所以镜子里面的嘴唇，实际上有非常大的作用。
这边他是讲，跟前面举的例子同样的，这个东西他虽然是一种影像，这个东西虽然是一个影像，所有的东西实际上都是空性，但是在空性之中，能够生起各种各样的影像。大家应该要经常记在心里的，当我们讲到空性……
所以，跟前边举的例子是同样的，这个东西，他虽然是一种影像。但是，这个东西虽然是个影像，所有的东西实际都是空性，但是在空性当中，能够生起各种各样的影像。这边大家应该要经常记在心里的就是，当我们讲到空性的时候，我们并不是说无，我们并不是说没有这个无，我们也不是说什麽样的空间，而是说所有的现象是离於自性。
胜义谛还是世俗谛，这二谛实际上都没有真实存在的自性，身为佛教徒，大家一定经常听到，在胜义谛之中，诸法皆空，大家经常听到。但是月称菩萨很大的，可以说他的特点，他说不但在胜义谛诸法皆空，在世俗谛，诸法也是皆空，因为我们所谓真实存在的自性，这是一种哲学家的辩证结果，这是一个哲学的结论。对於那些放牛的，他才根本不在乎这些，他也没有这种东西。
印度的哲学家，尤其是以往古代的哲学家，当他们试图建立一个哲学的观点的时候，他们一直希望能够建立一种所谓中观，中道的见解，他们要避免而且最害怕的就是有这种“断”或者“常”的情形发生。
因为在胜义谛，诸法，一切的现象都没有自性，所以他是非常。但是在世俗谛，因为一切的现象就像是做梦，像是影子，像是变魔术一样的生起，我们这边的“中观见”也非断。或者我们可以这样讲，在胜义谛月称菩萨不会接受，有真实生起的这种状况。这个就好象是一个母亲做梦的时候，梦到自己生了一个孩子，结果在梦里这个孩子又死掉了，这一切不管这个孩子的出生还是死亡，都是在这个梦里。所以，即或是在胜义谛自己来说，胜义谛也是离于断常二边。在世俗谛来说，一切的现象是缘起，就是因缘所生。在芽的时候，种子没有真正地说，完全的消耗掉，或者完全的不存在。这样子是离于常，就是常边。而芽和种子他们两个又不是一个，所以这离于断边。可是这个有一个问题，在下一个记诵会把它弄得更清楚。
这个记诵是说由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。我们这边仍然是在破他生这个地方，破斥他生这个地方。因为有一些哲学家，他认为一定有某一个东西，他创造出这一切一切的现象，而这某个东西，他是真实存在的。例如，当一个人他制造出和创造出一些业的时候。
举例来说，这个人他杀了一个人，他今天杀了一个人，身为一个佛教徒，我们当然不接受说，今天去杀人的这个凶手，他的身口意，在五十年後还是完完全全一样没有改变，我们身为佛教徒我们不接受这一点。记不记得我们是佛教教徒，佛教徒是相信无常。而且不是50年後，就是我们今天某一个凶手杀了人，但是，佛教徒实际上很大力地在说，这种业，也许下一生，比50年还长的时间，下一生会成熟。这一个凶手，也就是说这个杀人的人，他的心实际上已经改变很多了。
今天的这个杀人的人，明天已经不一样了，这是无常是不是。这边我们有一个问题，这边当然有一点不公平好象。也许有人会认为，这个不公平，今天这个凶手杀了人，50年後，甚至下一辈子才报，50年後的那个人或者下一辈子那个人根本完全不同，当时以他说，他什麽也没有做，为什麽受这个业报，这是这边讲的一个大问题。
另外一个怕的就是说，我们现在所接受，我们所经历到的东西，可能是另外一个人，他所制造出来的。当然，这些可以说造这个业和受的一定是不一样，如果他是一样的话，那我们身为佛教徒，我们就变成具备常见，就是他不会变。为了要解决这个问题，所有的几乎其他所有的这种佛教的宗派，就是说有部、经部、唯识，这些他们都得要找一个办法来解释刚刚前面讲的这个问题。
有部的论师他会这样讲，对，今天的凶手50年後，甚至更久以後，他已经不是同样一个人了，对，我们接受这一点。像有部的论师他为了解决这个问题，他非要想一个办法出来，所以他就说，一个众生，当然今天的这个凶手和50年後的那个人，他们是不一样的人。但是，基本上他们之间就像是一串念珠一样，珠子和珠子之间有一条绳子贯穿着，同样身为一个众生，也有一个，可以说不能被消耗掉的，比如说一种力量，甚至说一个持有这个生命的什麽东西。那个东西，它一直是做这种业，可以说做业的一个容器，把业一直从这一刻的心到下一刻的心，这种心的相续不断传递下去，他们是由这种东西来解释。
唯识的大师为了解决这个问题，他们就说有一个阿赖耶识，当然在座各位会听到，这个後面会谈到。但是，这个记诵你就看得出来，的所有的宗派为了解决前面讲的那个问题，非要找出一个答案，能够解决这个问题。这个中观师根本不花这个脑筋，为什麽？因为中观师从开始就从来没有接受说，甚至业是一个有自性的东西，中观师根本不接受这点，根本不认为业是有自性的东西。所以，中观师根本不必花精神去找一个理由，跟你说业怎麽传递下去。
这个地方你要很注意一点，就是说在中观师的眼里，正因为其他的这些宗派的大师，他们为了要解决这个问题，所以他们所做的实际上就是做他生，他认为一个东西由他的某一个其他东西而生，比如阿赖耶识产生什麽东西，所以变成一种他生的状况。
在这个记诵月称菩萨说，因为所有的现象并不真正的产生，并不真正的生，所以，所有的现象也并不真正的灭。在这种情况下，我们也不需要一个真实存在的阿赖耶识。
下面一个记诵举了一个，对这边论点举了一个很好的例子。下面一个记诵说，如见梦中所缘境，愚夫尝後犹生贪，如是业灭为自性，从彼亦能有果生。月称菩萨这边说，我们举一个例子，有一个人是非常热情的那种人，有一个晚上做了一个非常热情的梦，在梦里看了一个美女。在这个梦里面，这个人有非常，和这个女人热情发生各种各样的事情。当这个人醒过来之後，下面一句怎麽讲？这个人已经醒了，但是这个愚笨的人，当他醒过来以後，记着梦中的女孩子，他仍然有执着，有这种贪的执着。这边你要知道，根本没有一个存在，根本没有一个女的存在。
他这边是说，我们也不需要有个东西，比如叫阿赖耶识这个东西，把所谓做梦的梦境和我们所谓真实的世界联系在一起，我们根本不需要阿赖耶识这个东西来做这个。同样的，当一个业，当他成熟的时候，因为那个业，他是没有任何自性的，但是他可以显现出某一种情况，而显现出的这个情况是一个结果，而这个结果也是没有自性。
下面一个记诵，如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为余物相，当知见熟不更熟。这个时候，我们有个对手，我们就认为说，这个对手就说，如果这样子的话，就是说你就有做不完的梦，比如我们就举前面的例子，这个非常热情的人他的梦。这边是说，因为你们这些中观师，因为你们不接受阿赖耶识，你们也不认为阿赖耶识能够决定什麽样的因，生什麽样的结果，後边你会发现，阿赖耶识这个概念实际上是个非常好，而且是我们非常非常需要，我们会很喜欢的一个概念。
有一种病，那种病叫做飞蚊症，。这边月称菩萨是讲，这个人他眼睛有这种病，叫飞蚊症。我不知道大家知道不知道，有人眼睛有病，眼睛里看到黑的线，像头发那样的线条这样子。眼睛有这种病的人，当他看到一堵白墙的时候，墙是白的，但是他看起来，就觉得墙上有一条条的线，像头发一样的东西，他这边也讲，这个人的眼睛有这种病，所以他会看到墙上是一条条像头发一样的黑线，并不表示，他眼睛有线，一定会在墙上看见一头驴，驴子头上还长角，并不是这个。
这边是一个，我们实际上不需要阿赖耶识来做一个像容器一样，他决定某一个什麽样子的众生在什麽时候要受什麽样的结果多长，我们并不需要这个，这一切都是幻象，他像幻象一样的来，他像幻象一样的去。
下面一个记诵也跟我们这个记诵很有关系。这个记诵是说，故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。这边讲的是说，像有部、还有经部，他们会说，我们一定要有一个比如说把善业、恶业储藏在里面像容器一样的东西，这个里边的善业、恶业在适当的时候会化显出来，然後得到结果。这个所谓它的容器，也就是我们说的阿赖耶识，这个是真实存在的。像上一个记诵一样，中观师不认为我们需要这样的容器，为什麽？有这种眼病的人，他会看到墙上有黑线，他不会看到驴子。
实际上，这个墙上，他有没有这种毛发，有没有这个驴子在里面，或者说这个墙上他没有毛发，他没有驴子，跟这个完全一点关系都没有，我们所讲的，只是这个人眼睛有这种病。所以，那些造恶业的人就会得到恶业的结果，痛苦的结果。这个就是说在幻象之中就是这样子。他们制造了像这种幻象一样的这种恶业，他们就得到幻象的这种结果，这种痛苦的结果。
制造了这种幻象的善业的这种众生，他就会面对幻象善业的结果，比如说天堂。第三句，这个记诵第三句其实蛮重要，这句话，实际上很多金刚乘很高的教授，他圆满，大手印等等，经常引这句话。这句话说，只有这样一种众生，这种东西怎麽样？他既没有善的这种妄想，没有善的行为，也没有恶的妄想，没有恶的行为，只有这种人才能够得到解脱。这一句话，如果你不能够很适当地来解释他，是非常危险的一句话，而且也是一个很大胆的一句话。一般我们是跟人说，你要修行善法才得以成佛。这边月称菩萨不这样说。这边是讲，能够挣得解脱的人，他没有善的妄想，也没有恶的妄想，这种人才能得到解脱。当然，具有这种恶的，恶业的这种人，当然它会到地狱去。具有善业，具有这种善的想法的人，当然它可能升到天道，升到人道，但还是不解脱。
所以这句他就讲，你们这些专门去想各种概念的这种哲学家，各种各样的理论家，实际上你们应该少想一点有关业的这种东西，实际上佛也是，佛不鼓励别人太去想这种东西。佛为什麽不鼓励呢，像各位这种哲学家或者理论家去思考这种业的道理呢？是因为，如果你思考多了呢，会因为你思考的这个业，你会创造出一种现象，而你认为这个现象是真实存在的。因为这样子，所以，佛并不鼓励大家这样做。
下一个记诵，说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此时为彼不能了，如上甚深义者说。这个时候我们的对手，我们假定的这个对手，他就反击我们说，他说如果你说没有阿赖耶识的话，为什麽在楞伽经上，为什麽在金刚经上，佛屡屡地说阿赖耶识，佛屡屡说五蕴等等，为什麽佛要这样讲呢？这边月称菩萨就讲，佛之所以讲这种阿赖耶，讲众生，讲五蕴这种，是因为佛处於慈悲，向各位不能了解实相的人所说的。为了那些不能够真正了解这种深奥的实相的这种众生，希望他们能够一步步地这样学，所以佛才讲阿赖耶、众生、五蕴等等这些教授。
下一个记诵，如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法如自性，不了义经亦说有。他现在对我们认为的对手跟他讲，你要好好想想，佛根本没有所谓自我，佛根本已经超越了五蕴，超越了自我。但是当他教导那些无明的众生的时候，佛曾经讲过，我怎麽样，当我以前是一只鸟的时候，他也说，我的父亲是净饭王，我的母亲是莫耶夫人。他这样讲，主要是让人能够了解，所以他这样说。所以前面的阿赖耶、五蕴、众生这些教授，也要鼓励懦弱的众生，能够慢慢慢慢这样学习。
这边我们真正的对手，现在就来了。这边我们这个对手他就讲，不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。到目前为止我们讲的这个东西，唯识宗的这些大师们听起来都觉得很不顺耳，这边他们要开始正式的反击，下面几个记诵是他们正式的，可以说是他们的辩驳。
唯识宗他们也要会引那个佛经，这个佛经我不能十分确定，很可能是华严经的十地品。他们为什麽选这部经呢？因为这部经也是月称菩萨经常引用的，所以这个对手，这是一个很大的挑战。在这部经里面，这个经是华严经的十地品，佛曾经讲过，佛子，你们要知道，三界唯心，这个是在华严经里讲的。唯识宗，他接受一切外在的现象，一切的色，一切的声音，等等他们都是没有真实存在的自性，这点唯识宗接受。还不止那样子，唯识宗的大师，他们也接受，因为这一切都是幻象，都是这种幻影，所以就执着於这些东西也是毫无价值的。
所以六地的菩萨在这边，他对於这种，可以说这些现象这种究竟的了解是什麽？他了解到一切的现象是只有心，而没有别的。一切的外在的我们物件的这些现象，他当然不是真实存在的。因为，这些现象，他不能够脱离心而独立存在，只有心是真实存在的。这个是他们讲的一句。
下一个记诵，犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。我们现在反问唯识宗，这样子一切现象怎麽产生呢？他们这边举一个非常好的例子，有一个大海，这个大海是什麽？海是被风吹的，当这个风吹这个海的时候，就会有这种浪，波浪就产生。但是任何的波浪都不是离于这个大海而独立存在的，我们这边所的大海就像是阿赖耶，我们说的风就是我们各种各样的串习，一切的波浪就是一切的主观、客观的一切现象。所以
这种主观的和客观的一切的现象。所以对无明的众生来说，当他看到这种波浪的时候，他就认为这个波浪和大海是分离的不同现象。这个是对於阿赖耶的一般性的介绍。这个就是说，阿赖耶他怎麽样显现出来。当阿赖耶受到我们这种暂时性的串习所搅动的时候，因为第一个就是说阿赖耶他已经有产生波浪这种能力、这种潜力在。所以，只要有风，就是说他只需要风稍微吹吹就可以了。如果没有风，当然就是说，他没有波浪，也没有小小的这种，都没有。
重要的就是说，这个波浪其实和大海并不是分离的，不是另外一个东西。我们所见到的各种各样的这种现象，实际上他和阿赖耶没有不同。我们所见的各种美的丑的，好的，坏的，各种各样的这种不同的现象，实际上是因为我们各种不同的串习所吹动的像海浪一样。这种看法他不对的地方是什麽？我们把这种现象看的和阿赖耶分开的，我们可能不会说是阿赖耶，我们说自我，我们认为这个现象和自我是分开的，所以有些现象一直想避免，有些现象你一直想要得到，於是这就制造了更多更多的串习，更多的风，不断地下去，这就是我们说的轮回。
下一个记诵还是唯识宗说的。这个是说，是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。所以，这个阿赖耶有的时候也可以说依他起自性。所以，这个阿赖耶，他的存在等於说有三种的特性，可以这样讲。第一个就是说，他是一个我们的串习，我们的习惯，我们的思想能够以这个为基础，为原因来解释，或者说怎麽讲？这边我们就说，当我们看到一个现象的时候，有的时候那个现象我们会觉得好或坏，有时候我们会有各种贪、嗔、痴的这种反映，我们会认为，我们一定有这样子的一个基础，或者说这样的一个东西，一个原因，一个基础在，要以那个为基础，为原因，我们才能够去，等於说我们才能够会感觉到，比如说各种的贪、嗔、痴种种的反映出来。这个是阿赖耶的第一个，可以说他的特性。
第二个特质就是阿赖耶他不必依靠一切的，比如说一切的色，一切物质的颜色，一切的形式，而能够自己存在，前一刻的阿赖耶，可以产生後一刻的阿赖耶，可以自己这样传递下去。
第三点就是说，他是没有办法，就是说用一个普通的这种人，或者这种心，这种心灵是没有办法了解他的。这边唯识的大师是说，经常大家说，你如果能够认识你心的自性，这样就可以成佛。所以，他说，你仔细想想，这边讲的，你认识你心的自性，这是两个东西，一个是心，一个是自性，心的自性。自性我们可以说是心的一种属性或者什麽，这个去认识这个心是什麽？这个心几乎可以说像一个容器一样，这个东西，这个心他不是一个平凡，一个凡庸的人所能见到和了解的，但是一个修行的人，不断经过一直修行，修行的结果，可以慢慢慢慢的认识他，他们说，这个所谓的心就是这个容器，实际上就是我们说的阿赖耶。这个阿赖耶在凡夫地的时候就有，然後一直到成佛，成佛的时候，仍然是存在。这个就像一个银行一样，这个银行里面有非常非常多的各种各样的串习存在，这个也是一个等於算是一个基础，或者基本一样，从这个基本上可以生起轮回，也可以生起涅磐。
多半的时候，我们几乎阿赖耶是依他而起，他要依靠什麽别的，为什麽？因为我们经常都是看到说，这种串习也就是我们刚才说的这种风，这种串习的表现，我们几乎认为阿赖耶几乎是因为他而起的。唯识宗的学者们，有时候也这样分，他们说，在凡夫地的阿赖耶，可以叫做不净的阿赖耶，佛地的阿赖耶叫清净阿赖耶。
在唯识宗，他们相信有八识。这边我们讲的阿赖耶是八识，第八个。和我们简单的很正确地来说，如果这样说，可以说，我们有人名，他就是阿赖耶，就是说，我们能够见，能够体会，能够说知道什麽，或者是不知道什麽，这个，这种名，就是说这个是我们说的阿赖耶。唯识的学者们说，这种的阿赖耶是真实存在的。从这个阿赖耶产生一切这种现象的这种波涛，因为这样的理由，所以我们认为唯识宗也是相信他生。
对我们来说，当然是蛮困难的，因为这边有一点，大家经常记得，他们所争论的实际是争论是不是有真实的自性，这个是他们所争论的，这点在我们上课的时候，大家随时都要记得，当然这个平常的生活里，几乎我们都对他毫没有一点意识到。唯识宗他身为大乘的一个支派，当然他也念诵心经、楞伽经、或者前面说的华严经的十地品等等，他也是一样的持诵这些经典的。他们对於空性的解释是说，没有一个真实存在的外境。有一个更好的讲法就是说，在阿赖耶中是没有所谓主体、客体，对於主体、客体而言，就是没有所谓主体和客体。
他们认为，所有一个客体存在，比如你说有某种的形象，某种颜色，一幅画在那边，这幅画的客体存在，完全因为有一个主体在观察他。以往在其他的教授里，曾经讲过，唯识宗证明他们的立论有两个他们主要的证明，一个就是，比如说举外境这个花，唯识宗说这个花，除非能被一个主体看成是一种花，否则这个花的现象是不存在的。所以，他是说，因为有这样子的一个众生的这种心态，把他看成花。然後就更复杂的事情又产生，当你决定这是一朵花之後，你就会说这个花好看不好看，然後因为这个花的好看不好看，又相关的产生各种跟他相关的这种情绪，或者烦恼就这样产生了。
所以，因为以上这个理由，所以唯识宗会说，这个花并不真实的存在於你以外，并不是真实存在一个外境。这个实际上是你的心怎麽来看他，你的一个概念。这个可以更像这种维系的立场上，更把他向前面推演，我们可以更证实，作为这个外境这个花本身也是一个假的，也是不存在的一个东西。所以唯识宗是这样说，在这一切的论证里面，一定有一个什麽东西，这个东西一定可以作为基础，或者作为容器一样，能够知道这一切是什麽，是阿赖耶，这个是唯识宗的看法。所以更正确地说，唯识宗的看法是这样子，外境不是实存的，但是唯识他是实存的，心是实存的。所以，这就是为什麽我们称他们叫做唯识宗的理由。
从下面这个记诵开始，中观宗开始反驳唯识的这种见地。下面这个记诵是，无外境心有何欲，偌大如梦当思则，若是我说梦无心，而是如欲既非有。这个时候，第一句实际上是月称菩萨问对方，月称菩萨反问唯识宗的学者说，你说外境不实存，没有真的外境，心是实存的，心是实际上有的，请你给我一个例子。唯识宗的回答说，这个就像一个梦一样，在梦中你梦到一头大象，这个大象并不是一个实存的外境。但是，你有一个大象的这个概念，你是有的。举例来说，当你梦到大象的时候，你会害怕。
这个唯识宗举的例子，实际是非常好的例子。因为这是一个标准的大乘的答案，一切都像是梦幻一样。月称菩萨他就在这边讲，当然它说，在这边我们是试图要建立六地的菩萨，他的智慧对於胜义谛的见地，这个时候，月称菩萨就回答对方说，对我来说，就算在梦里面，也是没有心的。而这个当然要多解释一点，所以先不要感到很压抑。他想讲的是什麽呢？这边实际上月称菩萨他的意思, 是这, 样，, 就是说当我们跟任何人，就是说有两个方面来争论什麽东西的时候，如果一方提一个例子出来，说我要用这个例子证明我的立场，这个例子必须要是双方都同意的一个例子，那你才能用这个例子继续辩论下去，这边实际上月称菩萨是讲，在我的看法里面，胜义谛根本没有所谓心，所以你举的那个例子，对我来说，我认为并不成立。所以我们双方并没有一个互相都同意的一个例子，就是一个基础辩论下去，这个是月称等於回答他的一种方法，当然这种回答，看起来好象是不够充分，不过下面可能有继续讲的。
月称菩萨是属於叫中观应成派，他们建立见地的方法，是用驳斥其他人的见地来建立自己的见地，他们公开是这样讲，我们根本没有我们的立场。他们会说，在胜义谛我根本什麽见地都没有，如果你要建立一个见地的话，你必须要建立一个逻辑的推论，而任何一个逻辑的推论，都是一个实存的东西，在胜义谛，我们不认为有任何这种东西存在。
在相对的层次，他们根本不分析任何东西对不对？这边要开始解释更多，下面这个记诵，若以绝世意念梦，正有依着近亦尔，如是意念是我见，如是外境亦应有。这个时候，唯识宗他们再次反驳过来，他们就说，在你做梦的时候，没有一个这种外境的一个大象，但是当时拟有一个大象的这个概念，的确是存在的。他们说这其实很简单，为什麽我们能够证明说你睡的时候有一个大象的概念，因为你睡醒来你还记得，你还记得你做梦梦到大象，你那个时候有一个大象的概念，这是一个证明，而且这个证明也是非常有力的证明。他们又说，因为你昨天晚上做的大象，今天早上你起来以後，你还记得，这就证明有一个大象的概念是在昨天晚上做梦的时候，那个时候你是有的，但是没有一个外境实存的大象，这个是没有的个。这边月称菩萨就讲说，如果你那个原因是正确的话，那我们实际上应该有一个真的象才对，因为你在做梦的时候，不止你有这个大象的概念，而且你也看到大象的形象是什麽，他的颜色是什麽，这你都看到了，有这些的话，实际从你的梦里面应该走出一只真象才对。所以他这样讲，主要是说，不止是主体这边有，可以记住一个什麽东西，实际上客体也可以被记住。
下一个记诵就讲的更唯识了。这边说，设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼形象以为外，如於梦中此亦尔，他认为当你做梦的时候，那时候你一定在睡觉，你睡觉的时候，你的掩饰并不发生作用。那个时候是什麽在那边？只有你的心在那边。这个心在以往的那个记忆里面，一定可能在动物园里，可能在探索频道里面看过大象，知道大象是什麽样子。
现在在探索频道里面看过大象，知道大象是什麽样子。这种曾经看过大象的这种习惯，这种串习，当他被我们某一些的习惯，这种习惯被搅动的时候，在阿赖耶被搅动的时候，你就会在梦中看到大象，是有效的。我们的某一些习惯被搅动的时候，会在梦中看到这个大象，他是一种无效的现象，你在梦中看到这个大象。这个实际上是一个很好的辩驳，这面说，在我们睡觉的时候，我们的眼根，也就是眼睛这个器官，以及眼视都不发生作用，那时候唯一有作用的就是我们的心。以前我们曾经见过这样的现象，我们曾经看过大象，在梦中这种情形投射出来，你就会在梦中看见一头大象，同样的例子，我们所谓在我们的日常生活之中，虽然我们所见到的一些，比如这栋房子，其实他并不真实存在。但是因为我们以往多生所积聚的各种串习，所以我们会看到这个外境，认为他是实际上存在的。所以我们心里所见到的大象，比如房子等等这些东西他们在外境，对他们这种外境来说，这个外境不是真实存在的。前面是他们的反驳，後面是月称菩萨的反驳。
这个就是下个记诵。如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼於眼境生眼识，三法一切皆虚妄。这个等於起先算是一个，只能说是我们的一个陈述。月称菩萨是说，在梦中大象从来就没有当成一个实际上实存的现象生出来。不止说这个物件，就这个客体不是真实存在，从来没有真实的生起，实际上这个主体也从来没有真实的生起过。
这个记诵的第三句、第四句就开始反驳前面这个记诵唯识宗讲的这种看法。这个记诵头两句等於他把这个唯识宗的学者引导到一个状况，这个状况是什麽？先跟他说，在梦中的大象并没有真实的生起，这个当然唯识宗也接受。这边说，在真实生活的状况里面怎麽样？我们的眼识是怎麽样的状况呢？在梦里面，你觉得你看到一头大象，但是实际上在梦里面你看到大象的并不是你的眼睛，对不对？那是您的心，是你的心看到一头大象。
在梦中我们的眼识，或者我们梦到这个大象，甚至我们这种心，就是我们认为是有一头大象在这边，这一切都可以说是一种无效的现象，为什麽说他无效现象呢？跟我们所谓白天的这种，我们所谓醒过来的状况比较起来，他是无效的。月称菩萨在这边，实际他想要怎麽证明？他想用这种方法来证明，你不能把梦中的三种状况，你有几种，你认为他无效，有的你却认为他有效，怎麽说呢？你在梦中，你怎认为你梦到的大象是无效的现象，对不对？你认为眼视，他不发生作用，他是无效的现象，可是你却认为，在梦中的那个心是有效的，这种你不能把两个看成无效，其中另外一个是有效的。因为你这三种东西，跟白天的状况比较起来，他们都是无效的。唯识宗的学者，他用这个梦做一个比喻。
这边他说要用来证明的方法，就是说唯识宗是举做梦做一个例子，唯识宗是举在做梦的时候，外境他不是实存的，但是主体的这个心，他是实存的，用这种方法来证实他们自己的观点。这种观点如果中观宗要接受，他必须先要接受做梦的时候，外境不是实存的，但是主体的心是实存。对於这一点，中观宗不能接受，不能接受在做梦的时候有这种现象。
下面这个记诵，余耳等三亦不生，如於梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。这个记诵实际上是非常好，非常重要的记诵，这个记诵实际上是可以一步步的慢慢建立起空性的见地，如果你想建立空性的见地，这个记诵对你来说很重要。
这个记诵的第一句，他是讲，在梦中不止是眼睛是这样子，就算我们说的耳朵也是一样，在梦中你梦到别人吹非常好听笛子的声音，在梦中你的耳是不发生作用，你的耳是不是实存的，而美妙的笛声也不是实际存在的，同样你认为这个笛声真好听，你这个心也不是真实存在的。并不是说这三者之中有一个是真实，有一个是有效的，别的两个无效，不是这样子。而同样在醒的时候，我们说，一个外境，那我们的五根，也就是说我们的感官系统，以及跟感官系统相关的事，还有我们的心，同样也都不是实存的。
下面一个记诵，此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉後三非有，痴睡尽後亦如事。这个等於第一个反驳，反驳这个梦的比喻，算是他的结束。在梦中，就算你梦到大象追你，那是在你的梦中，他有一个外境的大象，也有你的眼视，比如你可以看到这个大象在追你，同时你也有心的作用，你害怕这个大象在追你。当你醒过来的时候，就没有所谓大象。你醒过来的时候，同样对你的眼识同样有，可以看到桌子和房子，但是你的眼识没有办法看到你在梦里看到的大象，看不到了。
你害怕大象追你的这个心也没有了，那个时候可能有的心情是什麽？你从这个恶梦里面醒过来，自己觉得好令人松口气。这个记诵可以说是一个反驳，但是他是一种建议的形式提出反驳。这边月称菩萨他是讲，当你从无明中醒过来的时候，当然了，一切的外境，一切的各种的事，还有甚至你的心都是没有了，所以在那个情况之下，并不是说，一切像这种房子等等，这种外境他是没有了，他不实际上存在，一切不清净的事也都不实际存在，但是你的心仍然存在，没有这个事情。
下面唯识宗提出另外一个例子，一个更好的例子。这边他们说，由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼视二俱实，待明见境二俱亡。对於一个人，如果他的主体有受到这种，比如说受到不好的某种的影响。也就是说，如果他的主体有这种错误，这边唯识师讲，我们不要用梦，梦这个例子，不是我们现在这个世界，好象现在并没有，我们不要用做梦，我们说，如果一个人的眼睛有生病，他会看到飞蚊症，像毛发这样的。唯识宗想再次建立他们的立场，他们就说，虽然外境并不实有，但是主体，也就是我们的心是实体，是实在，是有效的。眼睛有病的人，虽然在外境来说，根本没有所谓毛发存在，但是他还是会看到那个毛发这样不断地落下来。
这个就是唯识宗讲的，这一切的房子、山，我们的河，我们的五蕴，我们各种的形色，各种的感受，这一切一切都是跟前面讲的毛发一样，他虽然并不是真实存在的，但是因为我们的无明大梦，这种大病，因为我们的无明大病，所以他会显现出这些东西的样子。所以从这边，你可以看得出来，外境他不是真实存在的，但是能见的这个主体，能够见到房子，见到山的这个主体，他是实存的。
这边中观应成派，他们几乎用一种耍诡计的方法来反驳，他就说，现在这个眼睛生病的人，他看到对这个毛发掉下来，对他来说，这个从天上掉下来的毛发都是真实存在的。因为这个人如果说他看到那个天上毛发掉下来，如果这个毛发，他觉得没什麽，他也不受他的影响，这个人实际上就没有生病。对於一个眼睛没有病的人来说，当然这种从天上掉下来的毛发现象当然是不存在的，那不止是这个，甚至连所谓天上有毛发掉下来这个概念都是完完全全无效的概念，对不对？
下一个记诵，他解释的更多。下一个记诵是说，若无所知而有心，则於发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。唯识宗说没有一个真正的存在的，从天上掉下毛发的这种外境，没有这种外境的存在，但是观察的主体，因为你自己的原因，所以你会看到有毛发从天上掉下来。月称菩萨就在讲，如果你说你的那个观点是成立的，那这样子就变成什麽，一个有眼病的人，一个有飞蚊症的人，看着一个盘子，会看到有很多毛发掉下来，旁边站了一个人，他没有眼病，他去看，他也应该看这个盘子上掉下很多毛发来，为什麽呢？因为他们两个人都认为外境不实存，外境既然不实存，他们两个人都应该看到。
这次他是从客观的，客体的这个方面来反驳。唯识宗主要的论点是什麽？他们说外境不实存，外境不实存，但是主观的主体是存在的。月称菩萨在这边问，为什麽一个没有眼病的人他看不到毛发呢？为什麽呢？月称菩萨讲，对於有眼病的人，他眼睛虽然有病，但是外境并不实存，这个眼睛好的人，没有眼病的人，外境也不实存，所以，他们都应该看到毛发。这个下面有更多的这种讨论。
下一个记诵。若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有此不成。这个记诵，实际上这个记诵的前三句，是唯识宗经常用的一种辩驳，这个记诵主要是什麽？就是他们说这种潜力，某个东西有某种的潜力存在。他们这边是讲，唯识宗是说，没有眼病的人，他没有这种潜力看到毛发。而有眼病的人，他就具有这种潜力，因为他有这种潜力，所以他就会看到有毛发。
这个记诵的最後一句，就是中观应成派讲，你所说的潜力，我不太能接受。这个潜力等於说是一个经常的，很大的一个讨论题目，这边对他的反驳就非常多。
下一个记诵说，已生功能则非有，未生体中亦无能，非离能别有所别，或石女儿亦有彼。第一个月称菩萨要反驳什麽？反驳所谓这种潜力的当下，目前的这种潜力，当您看到这个花的时候，唯识宗是讲，当您看到这朵花的时候，你的心里原来就有一些潜力，或者可以翻成串习，因为这种串习的作用，你才能看到这朵花。对於这点呢，月称菩萨很容易反驳他说，在当下，目前这一刻，你所谓说的见花的潜力，根本不需要。因为你已经见到花了，你需要什麽潜力，你已经见到了，这个他就这样子回答。当我们在当下，这一刻看到什麽东西，我们见到什麽东西的时候，因为见的这个动作，见已经发生了，所以在当下不需要再有什麽潜力。
他这边进一步的又讲说，如果我们有一个所谓未来的一个概念，就是说这种潜力在未来的一个概念，这个呢也不能发生作用，为什麽呢？因为我们所谓的未来，比如你说今天晚上我将会看到一朵红色的花，当你这样想的时候，实际上他是你现在的一个概念，他是你现在这样想。所以当我们说到未来可以见到的这种东西的时候，所谓潜力的这个概念，原来仍然没有办法发挥作用。尚未生起的这种向，也就是说未来的这个现象，根本还不是一个实体。所以，他不能称作一个现象。所以，你没有办法说，这个东西的潜力是什麽。如果我们要谈所谓未来的新的潜力，谈这种东西的话，这种东西像什麽，你谈一个石女，根本没有办法生下小孩女人他的後代将会是如何如何，这个人根本没有办法有後代。
如果我们要谈所谓未来的新的潜力，谈这种东西的话，这种实际上很像什麽，你谈一个石女，一个根本没有办法生下小孩女人他的後代，将会是如何如何，这个人根本没有办法有後代，所以谈他的後代如何如何，他的潜力如何，根本毫无疑义。
下一个记诵，进一步的再继续解释。下一个记诵说，若想当生而说者，既无功能无当生，若互相依而成者，诸善士说即不成。唯识宗在这边说，未来的事当然现在还没有生。但是，我们现在的心，他有这种潜力，能够作为未来心的一个原因，他能够产生未来的心。这个记诵的第二句，月称反驳，第一句唯识宗所讲的，你所说的潜力，这样子仍然不能建立起来，这边唯识宗讲两个东西，一个讲潜力本身，一个是讲潜力的结果，也就是事。这边再提醒各位一下，唯识宗所想建立的，他们要建立有一个真正实存主体的心。
为了能够建立他们的这种见地，他举了一个例子，就是说一个人有眼病的人，他会看到某一种外境。这边他们一直重复着讲，就是说心是存在的，心是实存的。但是，他的物件，比如这个例子里面，这个毛发的物件不是实存的。对於这点，月称菩萨用一个方法来反驳，他就说，如果在这种情况之下，为什麽另外一个人，没有眼病的人，为什麽他不能看到这个毛发呢？在这个时候，唯识宗第二次，为了证明他们的立场，他们就说，这种潜力，或者刚才说的串习，因为没有眼病的人，他没有这种串习或者这种潜力来看到毛发。
这边月称菩萨当然一向他这样子，就把他认为的潜力分成三种。月称菩萨这是他经常惯用的一种手法，对他来说，这样子可能辩论起来就很简单。就像前面讲的一样，所谓现在的事，假如现在这种事的话，根本就不需要潜力，因为事已经存在了。我们现在谈的是什麽？是未来的事和现在的潜力，这个等於是典型的，他生的这种，可以算是理论学者会用，他们会这样讲。在这边月称菩萨就非常聪明，他就说，如果是你讲的这种状况的话，你就说，现在的潜力还有未来的事，两者是互相相关的。因为，如果这两个东西是相关的话，意思是什麽？就是这两个东西相关，这两个都不是真实存在的。
比如我们说主体要依靠客体，那客体要依靠主体。所以，唯识宗所说的，主体是实存的，但是客体不是，根本就没有这种状况。以往这种伟大的大师们，龙树他曾经讲过，任何东西如果要依靠别的东西，那这个东西就绝对不会是真实存在的。
我们现在讲的第三种潜力，就是过去的这种潜力。这个实际上是，在我们生活里面经常发生的，我们实际经常这样讲，我抽烟上瘾了，为什麽？我都抽了十年了，这是我们经常讲的，对不对。
这个记诵是说，若灭功能成熟生，从他功能亦生他，诸有相续互异故，一切应从一切生。唯识宗是这样说，事有生起，事也有消灭，比如说我的眼识会看到这朵花，我的眼识会终止看到这朵花。这边请注意它说，眼识会终止，这个是一个很重要的字。这两个字在这边很重要，为什麽呢？因为我们不是在前面讲了，我们为什麽会现在讨论这个呢？因为前面我们说，如果一个人造了业之後，也许50年，或者也许甚至下一生，他才会，他会经历到这个业的这种结果。这中间经过什麽？这中间怎麽样经过？怎麽样把这个传递下去呢？所以我们因为讨论这个，才讨论到现在这个地方。
唯识宗是讲，我们的识有生有灭，这个识灭的时候，他就会有一种潜力存在。这个所谓潜力他就会产生更多其他的潜力，或者我们说更大的这种串习。这边月称菩萨用非常典型的方法，他再次说，那你这样讲，就是过去的因可以生未来的果。你所说的过去，过去已经过去了，未来是未来，这个是完全两件事情。
两个不同的，不管是两个不同的时间，不同的方向，不同的地点，就是说一个不同的时间、方向、地点的东西，不可能对另外一个完全不同的时间、方向、地点产生它的结果，这是不可能的。如果不同的实体，一个实体能够产生另外一个实体，不同的实体之间能够这样产生的话，那整个的因果率，那是完全会被毁坏掉，这样子空间里面可以长出花来，花可以生出火来。
可是，对於这点，唯识有他们的辩驳。这边下一个记诵，彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，此待成立仍不成，相续不异非理故。这边是唯识宗又开始他们另外一次反驳，想要证实他们的观点是正确的，他们反驳的观点，如果你仔细去看他，你就会发现，实际上他是我们平常的，经常具有的一种心态。为什麽？相续，这边他会讲，不同的实体，他是一种相续。这边唯识宗就讲，我们在日常生活里，你说你昨天在哪里？我昨天在纽约，今天我回到这边来了，虽然我们说昨天还有今天，对，你这两个实体是不同，但是他是一个存在的相续，继续下来的。所以潜力在这边还是解释得通。
月称菩萨再一次反驳他，因为在月称菩萨的看法里，唯识宗的看法，他们除掉一样东西，他们的看法完全可以接受，除掉真实的存在，也就是如果我们用比较术语讲，真实存在的这种自性。月称菩萨在这边，他的反驳是这样讲，他说你说这是两个实体，而这两个实体都是真实存在的实体，而相续却是一个，一个相续不可能有两个真实存在的实体。
下面一个记诵讲的更清楚，这个记诵是说，如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。他这边他说，如果有一个人，他的名字叫做弥勒，弥勒读书读的非常努力，非常用功，这个弥勒去考试，并不表示另外一个人叫做近密，近密会过关，不会这样子。同样，反过来说，近密这个人去吃饭的时候，弥勒也不会肚子饱。因为，唯识宗你们接受真实存在，也就是他生的这种东西，这边这两个不同的实体，要互相利益是不可能的。