入中论善显密意疏卷九
释第六胜义菩提心之六
巳二破成立依他起有自性之量分四，午一 破成立依他起之自证，午二 明唯识宗失坏二谛，午三 唯龙猛宗应随修学，午四 明破依他起与破世间名言不同。初中又四，未一 徵依他起之能立明其非理，未二破救。未三 以余正理明自证非理，未四 明依他起有自性同石女儿。今初。
如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别，依他起唯事是有自性。颂曰：
〖若立所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。 〗
若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用於自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非余识能知，唯识自宗相违故。唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。中观师如是破已，唯识师曰：虽无余识能知，然有自证。唯由自证知有依他起，故此得有。破彼颂曰：
〖彼自领受不得成。〗
若谓即彼自识领受自体，亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云：‘唯识师说，识见二事，谓见自及见境。见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。答曰：除见境所余，如何见自心’。此说除见境所余，谓离彼之外，未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证。然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云：‘远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故’。此说唯识师，成立依他起为异体二取遍计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不时可以彼为所依事，成立遍计执空。此是破云：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者，实属愚谈。
未二破救分二，申一 叙计，申二 破执。今初
此中唯识师，许经部计，为成立自证故，作如是言。如火生时，非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时，亦非各别渐知，是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者，亦定当许有自证，若不许彼，则後时忆念境谓先见此事，及忆念能领受境者，谓我先见，皆不应理。何以故？先未领受念必不生，念心唯缘曾领受境。汝既不许自证，如前见青识当时不曾有领受故，後时有念则不得成。此是以後念为因，成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者，则不得他极成之同喻，故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者，则此领受，不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许，次为自宗所破。既破领受之能遍，则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识，由余识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷，谓若见青识，由後起之余识知者，则彼後识，须否更由余识证知？若不须者，前识亦应尔。若更须者，彼识亦应更须余知。故成无穷过。成无穷者，初见青识便有领受不成之过也。二应不见余境，谓若前识由後识知，则应不知余色声等境不於後转。以识相续，唯缘前识为境故。此非不定，以前前识为後後识知，则以前识为所取义而生後识。尔时不应舍内近所取义，而趣外远事故。若谓能证前见青识之後见青识，与观青色之见青识同时生起，无不於境转之过者，则一补特伽罗身中，应有同类异体之二眼识，同时生起。若许尔者，经说：‘诸有情类各一识相续’，则成相违。
释论云：‘诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起’。疏论解云：‘如入舞场，观舞人面，听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起？曰：缘五境之诸识，虽次第生起，由速转故现似顿起’。此极不应理，成立有自证之经部师及唯识师，解经说诸有情类各一识相续之义，如释量论云：‘彼等从同类，功能成决定’。是许一补特伽罗，诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说：‘如观彩缎时，缘赤色白色等多识，岂非顿生。曰：彼诸识实是次第生，而似顿生’。此是不知经说：‘各一识相续’，意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为：‘他问同类识应顿生，答曰：彼等由速转故，虽次第生现似顿生’。然说成立有自证之二宗，以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误，诸有智者更当观察。为免无穷过，与不见余境过故，决定当许有自证分。由境心俱能引主後念，故能比知前见青时，有领受境者与领受心者，既有自领受之自证，由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问：‘此有由何能证知？’故如上答。
申二破执分三，酉一 正破他宗，酉二 自家不许自证亦有念生，酉三释难。今初，颂曰：
“若由後念而成立，立未成故所宣说，此尚未成作能立。”
若依有自相说由後念，成立所念境之前识有自证者，则为成立所未成立之自证故，汝所宣说有自性之念，此於敌者尚未极成，非是自证之能立。如为成立声是无常，云眼所见性。若依世间名言而说，证之果念。何以故？如火先成立，方知烟是彼果。如是要先成立自证。及念从彼生之关系，乃能由念比知自证为有。今彼自证于敌者宗尚未成立，宁得有念为自证之果。此关系不成之喻，谓如见有水火，不能比知定有水珠火珠，即无彼珠，由降雨钻木等，亦有水火故，如是虽无自证亦有念生。下当广说。
此非说念与自证如烟与火，从因果门由念比度自证。是如前说，由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门，破他领受，成立为自领受，然许识为能证之经部师与唯识师所立二门实不决定，如灯不自照，仍不失其为能照。如是内识虽不如敌宗所计能自领受，亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者，暗亦应能自蔽。若尔如瓶在暗中不可见，暗亦应不可见矣。如中论云：‘若灯能自照，亦能照於彼，暗亦应自蔽，亦能蔽於彼’。即不作如是推察，亦不应理。颂曰：
〖纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身亦无自生，此因亦破诸差别。 〗
纵许内识能自证及了境，然说念心忆彼心境亦不应理，汝许後时念心与前领受境之识，是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识，先未领受不能忆念。如是自身後时所生识，亦应不能念未曾领受之心境，是自性他故，如先未知未曾领受者身中所生之识。
若谓一相续所摄者是因果法故有可念者，亦不应理。以此‘是自相他故’之因，亦能破彼一相续所摄，及因果等诸差别故。此於前：‘如依慈氏近密法。’时，已广论讫。
酉二自宗不许自证亦有念生分二，戊— 此论所说，戊二 余论所说。今初。
汝既不许自证，生念之理云何？颂曰：
〖由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。〗
由离前能领受境之识，说此能忆念识是有自相他者，非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法，其执为自相之他者，世人通常心中无有此执，亦如前说。故前领受境，与後忆念之因果。世人俱生心，亦不执为有自相之他。非但不执，且于後时忆念前缘青识所见之境时，并可说言，我先亦见此境。故领受与念，及彼时二境，世间常心不执为名言有自相。若不尔者，则他人所领受，自亦应能念也。由前领受境识所受所了，後忆彼之识非不受不了。故能生念心，谓我先亦见此。此复是依世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足，必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义，即世间名言故。释论於破自相实有之自证与念後，又云：‘若依世间名言增上，亦无以自证为因之念’。此说不但胜义，即于名言亦破自证。又云：‘无自证分念如何生，至下当说’。是指此段虽无自证，然由领受即能生念之理也。若念云：‘我见’。是忆能见。若念云：‘见此青等’。是忆彼境。若念云：‘以前我自见者，我自忆念’。此是特殊忆念。他宗意谓，若有此种念心，则如见慈氏之识，应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念，然说能如是忆念者，非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者，後念亦能了别。由境是一，故起念心谓‘我以前亦曾见此慈氏’也。以是当知，如云：‘我自见者，我自忆念’。此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。
他宗安立领受与念，及彼时二境，皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境，及许彼二为一相续，然实不能如是安立。前已广说。
又虽念云：‘见此慈氏’。然非执此时此处所差别之慈氏，是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。
戊二余论所说
说无自证能生念心之两大派中，静天论师意，如入行论云：‘若无自证分，云何能念识’。此敌者宗如前广说。于敌者宗所出之过，答云不定。自宗既无自证，念云何生耶？曰：‘由领余相连。能念如鼠毒’。由能取心领受余所取境事，即由领受境识，引生忆识之念也。若谓由领受余境，能引生忆内心之念，不应道理，太过失故。答曰无过，言由领受境引生忆内心之念者，非离识而念。如念：‘昔见此色’，是由心境相连，忆念相连也。如於冬季身被鼠咬中毒，只觉被咬不知中毒，後闻雷声毒发，虽亦能忆念是被咬时中毒，然非前时已觉中毒也。此中鼠咬，喻缘青识领受青境。咬时中毒，喻缘境时有能领受心。尔时自心不自领受，如被咬时不知中毒。後时忆被咬，喻忆领受境，昔能缘心虽不自证，然由忆念领受境时，即能忆念，如由忆念被咬之力，即能忆念昔时中毒也。此是论师证明无自证分而能生念之最妙道理。然诸解入行论者，似皆未能如实阐明也。
他难：後忆识之念，应非道理，前识不能自领受故。此既总答不定，故有说入行论于名言中不破自证者，非此大论师所许也。
酉三释难分二，戊一 释余现量及比量难，戊二 释徐意识难。今初。
问：自宗既亦许有缘青等识。如破他时说：‘此有由何能证知，未知, 云有, 亦非, 理。’自宗亦应犯过。以此青识，若自知为有，应许自证。若由余识证知，亦非理故。答：此是最难解处，若以忆念心境为喻，则易了知。如由忆境之力，即能忆内心，不须别忆内心。如是由成立青境之力，即能成立有能缘之心，离成立青境，不须别成立能缘青之心也。此复由青色境於缘青识印现有自相之力，成立青色为有，与他宗相同。其不同者，为成立此缘青内识。他宗说是，由离二取相纯能取相之自证成立。复说一切识皆同。自宗则如中观心论与二谛论本释所说，如斯单纯之能取相决定非有。故彼青识，非由自证成立。是由成立青境之力，即成立彼青识。如由忆境，即能忆心，非如他宗所许，要彼前心能自证之力，乃能忆念也。此如显句论云：‘能量之数是由所量增上决定，唯随所量行相，安立能量之体性故。’此说能量决定为二者，是由所量决定为二增上之力而安立故。及说能量由现所量行相增上之力，安立能量自体为有。唯字是遮，如唯识与经部所许，由能量心随所量行相转故，成立所量，次成立能量时，舍弃前理，别说能量自体，由离二取相纯能取相之自证成立。义说唯由成立所量即能成立能量也。圣者亦云：‘若量自成者，则应汝能量，不待所量成，皆不待他成。’此谓若如他宗成立能量时，唯由成立所量犹嫌不足，必要能量自成立为量者，则应不待所量，成立为能量。若许尔者，一切诸法皆应不待因缘各自成立。此亦反显，唯出成立所量，即能成立能量也。以是当知青识，非如他宗由自证成立，是由根现量成立。由缘青识成立所量，即能通达有彼识故。故一切量，皆是由成立所量即各自成立也。
戊二释余意识难

问：此宗既如上说，影像与谷响等亦是色声等处所摄。显句论亦说：‘第二月等，待无翳识，非是现事，待有翳识唯是现事。’此宗於说明现字，为色声等境之实名，为缘彼心之假名时，说第二月等，待世常人，虽有是否现事之别。然自宗则许，第二月等亦是所量现事。故诸根识，不论待世常人为错不错乱，但由成立各自所量，即能成立为内心也。然则不许自证者，应不能安立因位，於所见境及所着境之错乱意识，以彼诸识，不能由成立各自所量，而成立内心故。答：此宗离六识外，不许更有异识，故除依止色根与唯依止意根之二种量外，亦不许余量。显句论说：现比二量与圣教量，譬喻量之四量者，是依回诤论本释而说。其後二量亦比量摄。四百论释云：‘非一切法皆是现识所了，亦有比量所通达者。’又现量中，他宗说有四种现量，自证现量是此所破。意识现量亦与因明中所说者不同。四百论释中解释对法所说色等五处，各为根识意识所了时，云：‘非由二说共知一境，是先起一识，亲了境相，次第二识，非亲知彼相，由根识之力，起如是分别，即安立彼识为了知彼境。’此说先起根识，亲了色等境义，由根识力意识亦了，然非如根识亲了也。说念亦尔。四百论释又云：‘非如受等领纳行相，亦非如色声等，由诸根亲知。’此说量度现事仅有二种，一如根识亲见色等，二如受苦乐等，由内心领纳而知。此後者，因位亦许有。但离四现量外，此宗未说更有现量。然不可立为瑜伽现量与根现量及自证现量。故当立为意现量摄。虽说意现量与因明论者不同，然非不许意现量也。如是受字，可通作者，作用，作业，如云此人受，由此受，受此事。其第二种属於能量即受心所。第三是所量，有苦乐舍，此是依意识增上而说。根识之三受则能亲知色声等境，成立之理如上已说。
若意识受，能现知苦乐等，宁非自证耶？曰不然。所破之自证，是一切识唯向内缘，永离能证所证之异相，系单纯之能取相。此是经说以领纳为相之受心。世间名言亦说受苦乐故。此有能受所受之异相，故与自证不同。由能成立受苦乐等，即能成立能受心也。又如意识见骨锁等法处色时，由於意识现彼等相，即由意识成立彼等。成立缘彼之识，与前理同。彼境亦与意识各异。
又如二种我执之意识，成立之理，如显句论云：‘随是所相，自相，共相，凡世间所有者，一切皆是现可得故非不现事。故与彼能缘识同安立为现事。’此说能相所相一切皆是现可得者，是明四量中之现量时说，故非是说由一切种智现前可得。又云：‘缘不现境，从不错因所生之识是名比量。’故亦非说一切自相共相，唯是现事无不现事也。以是当知，若识缘於自相共相，彼识即有二相之相现。其所现相即彼识之现境。安立彼境与彼识俱为现事。故许现字，为彼境之实名，为彼心之假名。若於此识有彼相现，即说彼相为此识现境。彼现境於此识为现见事，此识於彼境为不欺诳识。世间共许不欲诳识为能量，故此识亦是能量，尔时彼所量相，即由此识而得成立。其成立此识之理亦同上说。故二种我执亦是现见二种我相，彼所量现相，即由此二执成立等，亦同上说。其余於所着境错乱之内识，皆当如是了知。
如是诸识，虽於所现境同是现量。然於二我，二无我，及色常无常等，是量非量，则大有差别。故内心是量非量之建立，亦皆能成立也。如上所说，於所现境为能量之意识，当知是於彼现境之意现量，以是余量皆已遮故。不可说是自证现量，以於彼境有二取相故。根本无漏智，离二取相，而与法性，有能证所证。与一切诸识唯向内观，离二取相仍有能证所证者，全不相同。後者唯是宗派假立之能证所证，即以观慧审谛观察，终不见有能证所证之二相。前者不然，只要用意观察，能证之智与所证之法性境，即各别现故。由根本无分别智成立所量之法性时，即由此力便能成立能缘之智。此智离能证所证之二相，与他宗所说，一切诸识唯向内观永离二相纯能取相之差别，後果地时当广说。
自破他云：‘此有由何能证知’等，所说众过。他反难时，其不知各宗微细建立者，复不能以自宗了义圣教最精微义，及最难通达之深细正理而释他难。唯乐狡辩，云我宗无所许故不犯过者。实不需知如斯精微建立，然诸聪督智士，若不见以精细正理，简择得失之正道，便不能信受。吾为此辈，故略示安立此宗无过之门经也。
问：其念：‘我见青色，’此我是补特伽罗，与缘青识相违。如是念时，如何是念缘青识耶？答：缘青眼识与见青之补特伽罗，虽属相违。然以彼识见青为缘，即可安立是我见青，并不相违。如是由念缘青眼识见青为缘，云我先见青。说此补特伽罗，即念缘青眼识，何违之有。
未三以余正理明自证非理
由是因缘，颂曰：
〖是故自证且非有，汝依他起由何知，作者作业作非一，故彼自证不应理。〗
是故自证且非是有，汝唯识师所说依他起性，为由何识证知为有耶？又由能斫木之作者，与所斫之木，及斫木之作用，三非是一。故说彼识能自证知不应正理。此违害之理，如二谛论释云：‘於识自体，不见有诸极微及离二相之体性。不可见者即无言说。’安立诸识唯向内观离二取相领受体性，自为能证所证。然以观慧任何观察，终不见有能证所证。若于彼上能安立能证所证者，则余作者作业作用，皆应成一也。故智藏论师说：唯识宗之自证与小乘部之无方分极微，有无相等。以无方分极微，亦必有所在处。见彼相时离诸方分则无可见。故说彼二之能证所证与无方分，纯属宗派之假立也。
若说彼二是见而不定法，亦不应理。如二谛论释云：‘若谓此是见而不定。如是亦无言说。纵言可见，不可信故，唯可饮誓水。此谓唯有盟誓成立为可见。’
又以楞伽经所说道理，亦能证明自证非有。经云：‘如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。’
未四明依他起有自性同石女儿，颂曰：
〖若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。〗
依他起性不从自他生，既如前说。今复宣说，无有能知彼之自证。若既不由自性生，又无量能知，而谓依他起事是有自性。则由何道理谓石女儿不应有。此石女儿，于汝唯识师复有何害。汝今亦可许彼为有。谓石女儿，离一切戏论，唯圣智所行，是离言自性也。
午二明唯识宗失坏二谛
又汝前说：‘是假有法所依因’。若依他起是有自性，虽可应理。颂曰：
〖若时都无依他起，云何得有世俗因。〗
若时依他起都无少分自性，则说名言世俗错乱之因为实物，云何得有也。此明由计依他起胜义有故，即失坏胜义谛。故唯识师所说世间名言之因，非有自性。颂曰：
〖如他由着实物故，世间建立皆破坏。〗
呜呼可叹，如他唯识师，由无简择究竟了义之慧力，执着依他起物，以为真实。矩知依他起法如未烧之泥瓶，非理观察如注以水。由智慧恶劣故，例如观待世间共许之建立，坐，去，作等，及诸外色与从外之受等，皆被破坏。故唯识师唯获衰损，不能证得增上胜道。由破外境，乃破去坐等诸外事乎。此明唯识宗失坏世俗谛。
午三唯龙猛宗应随修学
如是由师倒说不了义为了义，不得佛意，随自分别妄造宗派。入彼道者，颂曰：
〖出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。〗
出离龙猛菩萨所开之轨道，更无能得寂灭涅盘之正方便。何以故？颂曰：
〖彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。〗
由出此外者，决定失坏世俗谛及胜义谛。失坏二谛者，至未舍尽彼执，决定不能证得解脱。何以故？颂曰：
〖由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。〗

由不颠倒名言谛之建立，即是如实通达胜义谛之方便。如实通达胜义谛，是从上说方便生起之果。故不知此二谛之差别者，即由邪分别误入歧途。此明未知无过失之名言建立，必不能如实通达真胜义谛。故唯当随学龙猛菩萨所开辟之轨道也如见真实三摩地经（即宝积经见实会）云：世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法’。此明佛自力宣说二谛，及明一切所知，决定唯二谛所摄，次云：‘众生为求安乐故，於善逝所生信心，如来悲湣於一切，为利世间说俗谛’。此明说世俗谛之所为。又云：‘人中狮子设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族。大富家庭与贫舍，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说，智者了知世俗谛，佛为利人故宣说’。此明宣说世俗谛相。又云：‘众生着此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐，得利即便生忻喜，失利便起嗔怒心，余未说者皆应知，八病恒损於世间’。此明乐着世俗为实有者，便恒追求世间八法，为彼所恼流转生死。及明八法中初二法，余未说者亦当例知。又云：‘谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒’。此明若谁说世俗六道等法，为胜义实有，当知彼是具颠倒慧者。故说自教如是计者亦是错谬宗派。又云：‘不净苦中说净乐，於无我性说有我。无常法中说是常，住此相中而爱着。彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，诽谤如来正法已，堕地狱中受剧苦，凡愚非理求安乐，转受无量百千苦。’此明串习四倒及被成立四倒邪宗所迷之外道辈，闻佛圣教，僧背诽谤，由此力故堕地狱中。及明彼等以非理方便求解脱乐，非但不得，反受无量大苦。又云：‘若有于佛正法中，如实观察不颠倒，超出诸有入涅盘，如蛇脱去其故皮。一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落咸离相，能仁皆悉如实知。’此明无倒通达甚深教义，便能解脱生死。次问如何通达？谓闻一切诸法，皆离自性之教，心生爱乐，了达其义，必当证得大菩提也。前明世俗，此明胜义。界谓地等界，处谓色声等处。故诸不知世俗假立，与胜义谛无自性者，宁得解脱。故唯识师皆是转入歧途者也。
此说名言谛为方便者，如三摩地王经云：‘无文字法中，何说何可闻？于不变增益，故有闻有说’。初二句明胜义无文字。於彼胜义无文字之法中，以分别心增益假立，故有闻有说。字之梵语为阿叉罗，通字与不变二义，此处若译为无字尤妥。增益，虽多释为：‘于无计有，于非计是。’然不限於彼义。凡由分别假立者皆可谓增益也。唯依世俗谛，始可宣说胜义谛，由此乃能通达胜义而得胜义涅盘。如中论云：‘若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。’
午四明破依他起与破世俗名言不同
若汝於我等极不顾忌，我今於汝亦不容忍。汝仅善破他宗，谓以正理观察不应理故，破依他起自性。我今仍以破自他生等道理，破汝所许之世俗。曰：如无始以来，经百干艰苦所积财宝被他夺去，诈现亲善，授以毒食，还夺其财，深心庆喜。我等夺汝依他起性实执之境，实为饶益，若汝於我以怨报德，深心欢喜者，可随汝欲。我等自得胜善利益也。颂曰：
〖如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。〗
如汝唯识师，计依他起事是有自性。三十论云：‘非不见此彼。’是圣智所证。是自力许。是汝自宗许有。如是有自性之世俗，非我所许也。此蕴等诸法皆无自性，唯由世间共许为有。故我唯依世间说彼为有也。此中世俗蕴等，依世间名言安立，有二道理：一中观师自宗所安立之世俗，是依名言量安立，非依理智安立。二有时为化导增上，安立蕴等有自性者，是唯就他力而立，非是自宗所许。故破此二各有不同。唯就他力而立者，论曰‘果故，’是有所为而立者。为令所化舍弃邪宗，渐次通达真实义之方便也。此文非说一切建立，皆就他立，自宗不许。由所引教证，亦可了知。如引三律仪经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。’七十空性论云：‘生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。’此说安立有无等，皆是依世间共许之名言增上而立也。颂曰：
〖如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，若於世间亦皆无，则我依世不说有。〗
如诸阿罗汉，永断诸蕴入无余依妙涅盘界，则一切世俗法，皆悉非有。若此世俗法，於世间亦如是无者，则我依世间名言，亦不说为有。故我唯依世间名言增上，许有世俗法。非不依世间名言，由自力许有也。
又此，唯由世间先许为有，汝应唯待世间而破，不可待余中观师而破也。颂曰：
〖若世於汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，後有力者我当依。〗
我等为遣除自身之错乱世俗境故，设勤劳而修诸道。若世间於汝无妨害者，汝当唯待世间彼此世俗。若汝之道理能破世俗，我亦当相助。然以世间实相妨害，故我等不能助汝，唯当旁观。汝可先与世间诤辩，诤辩之後谁强有力，我即当依止之。如果汝胜，我愿依汝。若汝为世间所败，则当依止有强力之世间。如是若无外境，则违害名言量。故不能成立外境非有。
问：诸唯识师，以无无方分之极微，破彼极微所合成之外境。此理，岂不能破无方分之外境耶？答：非说正量不能破彼等，然破彼等，不必无外境。由此当知，虽破无时分之内识，及彼识所续成之相续。然亦不必破内识也。他宗意谓，若能破无方分之外境，则亦能破，於所见境不错乱之根识。错乱根识，既不能安立其境为有，故亦破其外境也。此宗则谓，错乱根识，虽不能安立其所量，为真实有，然安立其所量为虚妄，适成相宜。此亦是提婆菩萨之意趣，如四百论云：‘谓一有一无，非真非世间。’此说分别心境有无，俱非二谛之建立。故如是分别，亦非龙猛菩萨所许也。
巳三明说唯心非破外境分三，午一 解释地经说唯心之密意，午二明外境内心有无相同，午三 解楞伽经说唯心之密意。初又分三，未一以释地经成立唯字非破外境，未二 复以余经成立彼义，未三成立唯字表内为主。今初：
问：若汝怖畏世间妨难，虽无观察真实正理成立，而许有世俗者。亦应怖畏圣教妨难，而许唯识。如释地经云：‘如是三界皆唯有心。’答：佛所说经如琉璃宝地，汝不知彼是琉璃体，迷为实事识水。今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片。徒为知彼体者之所耻笑。此经密意，非如汝慧之所解也。若尔经义云何？颂曰：
〖现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。〗
经说第六现前地，现证法界，由有思得一切种智菩提之心，故名菩萨。彼能通达三界诸有唯是识者，是令破除常我作者，通达世俗作者唯是心故。彼菩萨能通达世间作者唯是一心。如释地经云：‘随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴纯大苦树。其中都无作者受者。彼复作是念，由执作者，方有作业。既无作者，于胜义中业亦无得，彼复作是念，如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。’乃至广说。此经但成立无作者受者。解释唯心之义，则说十二有支皆依一心。故此经之唯字，但遮离心之作者，不遮外境。此之敌宗，是如摄大乘论云：‘此中教者，如释地经，薄枷梵说，如是三界皆唯有心。’由教理比知唯识中，引此为教证。二十唯识论，亦引彼教。谓心字意取相应心心所法，唯字遮遣外境。如上破者，清辨沦师曾先破，月称论师亦随破。
未二复以余经成立彼义
如是已说释地经义，唯心之唯字是破余作者。更以余经显示此义。颂曰：
〖故为增长智者慧，遍智曾於楞伽经，以摧外道高山峰，此语金刚解彼意。〗
由此唯字破余作者，是释地经义故。复为增长诸能通达真实义智者之慧故。佛一切智於楞伽经中，曾以如下所述此语金刚，摧坏外道身中，执我及自性等为世间作者之恶见高山，解释余经宣说唯心之密意。其语金刚，如楞伽经云：‘余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。’此谓：余人说补特伽罗，乃至大自在天以为作者。我说彼等皆非作者，作者唯是自心。今为解释此经义故。颂曰：
“各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。”
各如外道自宗彼彼论中，说补特伽罗等以为作者。等取相续及蕴等。佛见彼等皆非作者，故说世间作者，唯是自心。颂言外道，意取多分。以内道佛弟子，亦假立补特伽罗及相续等，为作者故。或凡计补特伽罗等为作者者，即非内道佛弟子数，如同外道，不能无倒通达佛经之义，故外道言，能遍一切也。宝鬘论亦云：‘凡说人蕴者，世间数论师，鸺鶹徒无衣，间彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。’此说，凡说补特伽罗与诸蕴为实物者，虽似宣说双离有无二边之义。应当问彼，彼必不能解说其义。是故当知永离有无二边之教义，唯是正法差别，是为他宗所无之胜法。
由此生死无始故，诸恶分别何所不有，何不当有。即现在世，白净断等，亦计实有蕴等而为作者。有本作‘自净乞等。’疏中释作：‘比丘白净等，’释彼义，谓诸露形比丘。然断是静虑之名，故是内道说诸蕴实有为作者之一派，名白净静虑者也。
入中论善显密意疏卷九终