教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（七）2005

月称论师曾经在《入中论》有谈到：「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」这个偈颂最主要的内涵，是谈到了如何破除「我」的部分。以偈颂的原文而言，「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生」，贪等烦恼以及生老病死种种的过患，这一切的根本是来自於萨迦耶见。什麽样的心，它能够称之为萨迦耶见呢？先探讨萨迦耶见的所缘境，「由了知我是彼境」萨迦耶见的心，它的所缘是缘着「我」。它所缘的「我」，就是依由蕴体所安立的「我」，而这个「我」它是存在的；萨迦耶见它的所缘境，也就是这个「我」是存在的。但是当我们在缘着「我」时，我们内心所现起的形相，也就是所谓的影像，并没有办法现起如此真实的「我」。我们会认为，这个「我」它在显现时，我们会执着它是有自性，或者是有自方成立的。也就是因此，在错误的安立了「我」之後，我们也会以这种方式来安立所谓的「他」者；因此对於我们自己本身，会生起过度的贪，而对於他人会生起过度的瞋。由於种种烦恼的造作，会造下各式各样的业，透由业力的关系，我们必须要承受生老病死的苦，并且无间断的在轮回当中流转。因此在最後一句就有谈到「故瑜伽师先破我」，当我们了知萨迦耶见它的所缘境是缘着「我」之後，并且执着「我」它是有自方、有自主的这一幕的话，我们所要破除的「我」，就是有自方、有自主的这个「我」，唯有破除了这个「我」之後，才有办法断除一切的过失。

    之前所谈到的是「萨迦耶见」，萨迦耶见与补特伽罗我执之间，是有所谓的三句行。也就是如果这个意识，它本身是萨迦耶见的话，它就必须是补特伽罗我执；但是补特伽罗我执它并不一定是萨迦耶见。简单的来说，补特伽罗我执它的范围较广，而萨迦耶见它所包含的层面较窄，这个部分在《入中论善显密义疏》的下文，会为大家作介绍的。如果想要断除萨迦耶见，必须在这个之前先了解，萨迦耶见是如何的来执着外境？也就是因此，在昨天的课程，我们有先谈到，必须要先了解分别心是如何的来安立外境？了解了心是如何安立境之後，才有办法了解到，与这个正相违，也就是不由分别心去安立境，而以自主、自方成立的方式呈现的状态，是什麽样的状态？也就是如此，我们必须要先了解，在蕴之上，心是如何的来安立自我？甚至安立了补特伽罗？了解了这个内涵，我们反观内心会发现，虽然心是用这种方式在安立境，但是这种境，在我们内心现起的时候，似乎不是以这种方式呈现出来；它所呈现的方式，是一种相当自主、很真实的自我，从境界的那个方位而展现出来，而我们的所缘境，就是缘着这种境界。但是我们必须要先认识这一点，而认识这一点就是我们平常所谓的认识所破。

我们看到的是第二个科判，之前看到第141页的时候，「明应成中观派之实执」分为两个科判，第一个科判「明由分别增上安立之理」，第二个科判「明执彼违品之实执」。第一个科判在之前的课程，已经介绍完毕，接下来所进行的是第二个科判。首先看到第145页「明执彼违品之实执」。

  入中论善显密义疏卷五　　

释第六胜义菩提心之二

丑二、明执彼违品之实执145

一切唯由名言增上安立为有，在之前的科判里面，可以发现到，一切的万法它的形成方式，唯由名言的力量，能够安立或者是假立为有。若执非如是有，即是执实有、胜义有、真有、自性有、自相有、自体有之俱生执。对之前所谈到的例子而言，可以知道「我」的安立方式，是透由心在蕴之上，藉由名言或者是分别的力量而增上，或者是安立出「我」的境界。但是一般的人，在执着境的当下，并没有办法现起这种境界，因此在这一段文就有谈到：「若执非如是有」如果在执着境的当下，不是以这种方式在执着，「即是执实有」那你所执着的是境之上的实有，或者是胜义有，或者是真有、自性有、自相有，或者是自体有，这种执着是俱生实执。

这边可以看到很多个名相，比如「实有」，实有就是我们平常所谈的谛实有。「胜义有」。「真有」就是真实有。这些名相它的内涵都是相同的，不管你执着谛实有、胜义有、真实有、自性有、自相有，或者是自体有，在我们的内心，执着这些境的心，它都能够称之为是俱生的实执。此执所执之境，俱生的实执，它所执着的境界是不存在的，因为境本身并不是谛实有，也不是胜义有，因此俱生实执所执着的境是不存在的。即是假设实有之量。虽然俱生实执的境本身不存在，但是如果想要了解，「境」它是以什麽样的方式呈现的话，我们可以用假设的方式；如果它存在的话，应该是以这种方式呈现出来，所以「即是假设实有之量」，也就是「实有」虽然是不存在的，但是如果我们要解释它的话，可以用这种方式来作解释。这就如同之前所谈到的，「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」，瑜伽师在观修空性的当下，所要破除的「我」，就是实执所执着的「实有我」，也就是这边所谈到的「假设实有之量」。

接下来，於所破上所加胜义简别，有二种胜义，此派亦同。在所破之上，所加的胜义，有两种不同的内涵，这个内涵就如同之前，在中观自续派所谈到胜义时，我们将胜义分成两种不同的内涵，在中观应成派解释的方式也是如此。在中观自续派所解释的这一段文，在《入中论善显密义疏》的第137页有谈到，以中观应成派的角度而言，当谈到胜义这个名相的时候，有两种不同的方式能够来解释胜义。第一种方式就是谈到了，一法的形成，并不需要藉由名言的力量去安立，它就能够以自方存在的方式而呈现出来的话，这可以称之为胜义。另外一种解释的方式就是，证得空性的理智，它能够称之为胜义。因此以第二种的角度而言，如果将「证得空性的理智」安立为胜义的话，这种胜义是存在的。不仅仅这种胜义本身是存在的，它的所缘境，不管是空性，或者是胜义谛，或者是灭谛，这些境界也是存在的。因此不管在中观自续派，或者是在中观应成派，谈到胜义的时候，有两种不同的解释方式。第一种解释方式是所破的胜义，这种胜义是不存在的。第二种解释的方式，是谈到了证得空性的理智，这当中包含了闻思修三种的理智，这种理智是存在的，而且它的所缘境也是存在的。

中观自续派虽於所知不许实有等三，以中观自续派的角度而言，在所知当中，「所知」就是所存在的法当中，是不承许实有等三。也就是我们将之前实有、胜义有、真有、自性有、自相有以及自体有，分为前三者以及後三者的话，中观自续派的论师是不承许实有、胜义有以及真实有的。因此「於所知不许实有等三」，在有的法类当中，是不承许实有等三种法。他们认为实有、胜义有以及真实有，皆是空性的所破，因此它是不存在的。然自性等三，则许名言中有。後三者，也就是自性有、自相有、自体有这三者，在名言当中是可以安立的，也就是它是存在的。此於暂时未能通达最微细之真实义者，实为引导证彼之大善方便也。以中观自续的角度而言，虽然他们所阐释的空性，并不是最究竟的空性内涵，但是这对於暂时没有办法通达最微细的空性内涵的这些人而言，「实为引导证彼之大善方便也」，这是引导他们到达，甚至最後通达最微细、最究竟的空性内涵，最好的善巧方便。也就是说，你在安立自方不成立时，如果你没有办法安立「境」的话，那宁可退而求其次，把「境」安立成是自方成立的。不能够以过去西藏的论师们，他们在安立诸法无自性、无自方，或者是无自相时，又认为这一切是藉由名言所没有办法安立，因此它是不存在的，这样的话会有许多的过失。如果刚开始，你真的没有办法体会，一切的万法皆是由分别心所安立的道理的话，那宁可用中观自续派的见，认为境虽然是没有实有、胜义有、真实有的特性，但是它本身是有自性、有自相、有自体，甚至有自方的。不然透由修学了空正见的法，而否定了业果，或者是前後世的存在，这对修学佛法是一个很大的障碍。因此如果一开始，没有办法直接的深入中观应成所谈论的正见，就如同中观自续派的论师他们所提出来的论点，我们可以将中观应成派所认为的所破，分为两个部分，而前三者是可以否定，而後三者是可以暂时保留的。

在前年的课程里面，有稍微的为大家介绍，中观自续派以及中观应成派的论师，在谈到所破，会有粗细的不同，但是你们对於这个部分可能都已经忘记了。简单的再为大家作介绍，以中观自续派的论师，他们所提出来的所破，是如何的来安立的呢？他们会谈到，境界的形成，是必须要透由「心」的力量去显现、去安立之後，才有办法形成出来。就比如以补特伽罗，或者以人而言，人之所以能够形成，必须透由心的力量在施设处，也就是安立补特伽罗的境界之上，透由心的力量才有办法安立出补特伽罗，以及种种的外境。心安立境的方式，甚至心安立境的这一点，中观自续派的论师也是承许的，但是他所承许的方式，跟中观应成派的论师所承许的方式最大的不同点，就是在於中观自续派的论师，他认为心所安立的境，它本身是存在的，甚至它是必须以「自方成立」的方式呈现出来。也就是境界的形成，并不是仅仅透由「心」的力量去安立，它就能够形成；而是境本身是存在，但是它存在的方式，也必须透由心去安立。简单的来说就是心以及境，这两者必须要互相的配合，境才有办法呈现。但是以中观应成的角度而言，他并不承许境是有自方成立，他认为境的呈现，完全都是透由心的力量去安立的，也就是在境界本身而言，它并没有任何的力量。而自续派的论师他会认为，心跟境各占了一半的力量，是这两者组合起来之後，心才有办法安立境。但是应成会认为，以境的形成而言，心它是占了百分之百的力量，透由心的力量它能够安立诸法，这是他们之间最大的不同点。但是对於应成所提出来的论点，自续派的论师是没有办法认同的。他会认为，如果心在安立境的当下，所有的力量都是来自於心的话，就如同心在安立绳子为蛇，或者是安立能够装水的东西为瓶子，在五蕴之上安立补特伽罗，如果所有的力量都是来自於心的话，就如同绳子之上是没有办法安立蛇一般，我们也没有办法安立所谓的瓶子，或者是补特伽罗。甚至就如同绳子之上，蛇是不存在的，那瓶子跟补特伽罗也应该是不存在的，因为心安立境界的方式是完全相同，所以他们产生的结果也应该是相同的才对。

在之前我们也有谈到所谓的无所有见，或者是不作意见，之所以会有这种见解形成，可以为大家作简单的介绍。谈到无所有见，提出这样论点的人，他们会认为一切的「分别心」都是执着着有自相的心。这样的论点，在过去的印度，没有任何宗派的论师们，会谈到这样的论点。以过去印度的四部宗义而言，有一些的宗义师，他是认为谛实是不存在的，有一派的宗义师认为谛实是存在的。以唯识的宗义师而言，他会认为万法当中，一部分的法是有谛实，一部分的法是没有谛实；而以有部跟经部的论师们，他们会认为一切的法皆是有谛实的，如果没有谛实就没有办法安立诸法。但是不管是承许有谛实也好，无谛实也好，最主要会有这样的差别，就是在於佛教的四部宗义，都必须要认同的是，「名言」所安立的法是存在的。也就是他们要稳固自己的见解，所以会在这个之上，去分辨有无谛实的内涵。甚至他们会提出，如果没有谛实的话，是没有办法安立业果跟三宝，甚至前後世，所以他们会认为谛实是很重要的。这也是为什麽有很多的宗义师，在阐释正见的当下，会特别的强调有、无谛实的内涵。他们会觉得「名言」所安立的法是必须要保存的，因此过去在印度的大成就者，没有一个人他们是认为，万事万法是不存在的。对於这样的特点，宗大师也曾经在《菩提道次第广论》有谈述到。

这个公案是发生在西藏的前弘期，莲花生大师进入了西藏，而那个时候莲花生大师所传的法，最主要是以大圆满的法为主。由於传法者也就是莲花生大师，他本身的证量相当的足够，所以透由自己修行的经验，来为弟子们介绍大圆满的法门。由於弟子根器不足的缘故，所以没有办法完全的领悟莲花生大师，所传下来如此殊胜的教法，甚至会误解莲花生大师的意思。以显教的角度而言，在现证空性的当下，是没有办法现起世俗任何的影像。在龙树菩萨所造的《中论》也有谈到，「正显息灭诸戏论，故我礼敬圆满佛，所说寂静微妙法」，也就是在现证空性时，一切的世俗谛，也就是非空性的法，是没有办法在我们的意识，甚至没有办法在我们内心显现出来。但是有很多的弟子，由於不具器，甚至没有办法如实的体会，莲花生大师所传大圆满的密意，因此会认为，上师所认为的观点，就是认为外境是不存在的。但是实际上外境不存在，是在现证空性的当下外境没有办法显现，而来阐释外境不存在，但是一般的众生是没有办法体会的。

也就是因此在当时，有一位支那和尚，他来到西藏，并且很坚持这种看法，而提出了无所有见。他认为只要是分别心，「心」它本身一定会执着自相，不管这一颗心，它是善、是恶，是好、是坏，只要是执着境界的心，都会让我们因此而在轮回当中流转，我们一定会被善恶种种的分别心所束缚。并且他在阐释这个观点时，也举了许多的譬喻。之前是谈到了，不管是善的分别心，或者是恶的分别心，只要是心一定会束缚着我们，并且举了一个简单的譬喻。就比如用黄金所作的链子，跟铁所作的链子，只要是链子它绑在你的身上，你就是会被它束缚着。甚至他认为，不管是黑狗，或者是白狗，只要是狗咬到你一口，你都会觉得痛。甚至在天空中，可以看到各式各样的云彩，有白云，也有乌云，只要是云它都能够挡住阳光。所以他认为「分别心」不管是好、是坏，善或是恶，其实它都会影响我们，而让我们被束缚着，没有办法跳脱。甚至在谈到这个观点时，他也举了《般若经》当中，许多佛陀曾经讲过的话，当中有八十句都曾经叙述到，分别心本身就是执着自相的心。

因此在西藏当地，相当盛行无所有见的见解。之後西藏的国王，为了破除这种邪见，而从印度迎请了莲花戒大师来到了西藏。在刚开始是静命论师来到了西藏，但是在修学佛法的过程里，外在的魔障相当深厚的缘故，所以迎请了莲花生大师；在这个之後，为了要破除无所有见，而再次的迎请了莲花戒大师。莲花戒大师，他来到西藏之後，透由正知正见而破除了支那和尚所谈论的无所有见。并且他是透由辩论的方式，来破斥支那和尚所谈到的见解。在他还没有辩论之前，莲花戒大师就要试试看，支那和尚是不是能够承许种种的正因？甚至承许经论内涵的人？他就做了实验，在他还没有跟支那和尚辩论之前，他就拿了一条念珠，在他的手上不停的旋转。实际上他所有表达的内涵，就是你知道为什麽我们会在轮回当中流转？流转的根本是什麽？当他做出这个动作的时候，对方远远的看到这个动作，就拿起法衣的两端，并且往上竖立起来。他竖立的动作就是代表，我们之所以会流转，就是因为业以及烦恼造作的缘故。当莲花戒大师看到这一幕，他也能够了解到，对方实际上是了解正理，甚至是可以承许正理的人，因此他跟支那和尚做了种种的辩论，最後透由正理而击败了支那和尚，并且把支那和尚赶出了西藏。在当时，有一种传说，支那和尚在逃离西藏的时候，由於他的一支鞋子留在西藏的缘故，所以就成为一个相当不好的缘起。之後有许多西藏的论师，在阐释正见的当下，都会或多或少的将所谓的无所有见，或者是无作意见的内涵阐释出来。但是实际上，这样的内涵，以印度的宗义师而言，他们是绝对不会认同的。现今有很多的人，尤其是外国人，他们在修学空性内涵时，都会认为无所有见是相当好的法门，也乐於去修学，但是实际上这种修学方式是相当错误的。

在谈到了无所有见时，如同之前所谈到的，这些论师会认为，「分别心」本身是执着外境是有自相的执着。由於这样的关系，他会认为「境」完全是不存在的，就如同是用心的力量，安立绳子为蛇一般，这个心本身是颠倒的，境本身是不存在的。但是对於这样的内涵，龙树菩萨在造《中论》时，龙树菩萨所阐释的中观正见，被之後的论师们，分别的依中观自续派以及应成派的方式，来做不同的解释。以自续派的角度而言，他会认为，如果一法它的自性、它的自相是不存在的话，就没有办法在这个之上安立四谛、业果以及三宝的道理，而对於中观应成派的论师，提出种种问难。他认为一法必须要有自性，如果自性不成立，四谛、业果、三宝也不成立。当自续派的论师提出了这样的论点之後，应成派的论师，甚至龙树菩萨会回答说：如果一法是有谛实、有自性的话，那才没有办法安立四谛、业果以及三宝。如果有谛实、有自性就代表，这一法是不需要观待，不需要依赖他者就有办法独立形成；如果是这样，那就没有办法建立缘起，没有缘起反而没有办法安立四谛以及业果的道理。因此对於自续派的论师们，他们所提出来的问难，龙树菩萨以及中观应成派的诸大论师，他们反提出问难说：对於你所提出来的问难，不仅没有办法违害到我，反而是会违害到你们自己所提出来的论点。从这样一问一答的过程里面，可以发现到，不管是龙树菩萨，或者是应成派的论师，他们在回答的当下，并没有回答说：四谛，或者是业果，甚至一切的万事万法就是不存在的；他们是存在的，存在的方式是必须要透由观待以及依赖的方式，透由缘起的方式才有办法存在。因此承许诸法的这一点，以应成的角度来看，是非常明显的。会有很多的人认为，应成派的论点是龙树菩萨的论点，但是在阐释龙树菩萨论点的当下，又会认为龙树菩萨认为外境，也就是一切的万法都是不存在的，实际上在这之间是会有很多的相违点。