入中论略讲 至第五菩提心﹝二﹞
月称论师 造
法尊法师 译
见悲青增格西 教授
成佛之後，如果离开了大悲心，众生将无法享用佛果，因此说「乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦」，即成佛之後一直利生，直至虚空的边际，就是因为悲心才得以如此。因为住持到虚空的边际，自然弘法、利生也是到虚空的边际，众生也可以享用到边际，弟子与圣者就可以不断出生。
总之，大悲心如种子、如水、如成熟果，因为大悲心具足此三个条件，所以月称菩萨才直接顶礼大悲心。
丙二、别礼大悲
(疏)丙二、别礼大悲，分二：丁一、敬礼缘有情之大悲，丁二、敬礼缘法与无缘之大悲。今初
(自释)为礼敬彼，今由所缘差别，当显大悲自体差别。
(颂)颂曰：「最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。」
(记) 以上是不区分的礼赞大悲心，以下是将大悲心别别区分而礼赞。如前所说，悲心一定要缘有情众生，而怜悯他们，希求他们离苦，可是这样还不够，要修习知母、念恩等，也就是要修习厌离感及悦忆感二方，产生量时才称为大悲心。总之，大悲心的所缘是一切有情，所入是希望他们离苦，偈颂「缘生兴悲我敬礼」将悲心描述地淋漓尽致。
颂文可分三段落，说明因为某个因素，让众生如何转，悲悯这样一个有情。「最初说我而执我，次言我所则着法」说的是因素方面，即形成众生可怜相的因素；「如水车转无自在」说的是情形，即众生受逼迫的可怜相；「缘生兴悲」即缘有情众生而可怜他。之後是礼敬。
(自释)诸世间人於我所执前，先由我执於非有之我妄计为有，执此为实。次除我执之我於余一切法执为我所。
(疏)由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类於生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，於无自性之我，妄谓有性，乃於所说之我执为实有。次由我所执萨迦耶见，离於我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有，乃於我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。
(记) 会说有二种「我」，一是颠倒的我，即自相有的我、自性有的我、实有的我，一是正确的我，即名言安立的我。名言安立的我是存在的，自性有的我是不存在的。名言安立的我是透过某一个部位而认识的，如与他人通电话，听到他人的声音，因为认识这个声音，说这是某人，此是透过他人的声音而认识他；又如，见到某人的脸，因为认识相貌，所以说他是某人。所以，事实上是有我所而安立我，是先有我所才会有我；但是颠倒的情况就会是像我们平常的习惯，会觉得有「我」，说这是我的，成为「我」在我所之前，其实，正确的是我所在前，我在後。
简言之，有二种萨迦耶见，一是我执的萨迦耶见，即执实质有的我的萨迦耶见，另一是我所的萨迦耶见，即执我所的萨迦耶见。二者的次序是先有我执的萨迦耶见，次有我所的想法。《自释》此段解释「最初说我而执我，次言我所则着法」，要说明的就是先有我执而产生我所执。「诸世间人於我所执前，先由我执於非有之我妄计为有，执此为实。次除我执之我於余一切法执为我所」：先生我执，再生我所执。将没有自相有的我妄计为实有的我，妄执为实。也就是说，我所执之前，一定有我执带动。至於何谓我执、我所执，以後再细说。
(自释)此执我、我所之世人，由烦恼业索所系，依旋转之识推动而转於生死深邃大井中，上自有顶下至无间无间旋转，其势自然下坠，要由励力乃升，虽有无知等烦恼业生三种杂染，然无初中後之决定次第，于日日中恒为苦苦坏苦之所逼恼，迄无超出轮转之期。
(记) 此释「如水车转无自在」，执我、我所的有情众生如同水车，有六点说明有情众生为何如同水车。1.「由烦恼业索所系」：有情众生被业与烦恼所绑住，如同水车是被绳索绑住。此是在说绑者。2.「依旋转之识推动而转於生死深邃大井中」：有情众生被业与烦恼推动心识，再被推到三界轮回，如同水车要有人推动。此在说有推者。3.「上自有顶下至无间无间旋转」：有情众生不断流转於有顶至无间地狱，如同水车自顶至底，不断轮转。此说自上而下、不断轮转相同。4.「其势自然下坠，要由励力乃升」：水车很自然地会向下掉，要拉上去就很费力，与此相同，有情众生积福不易，造恶却很容易。5.「虽有无知等烦恼业生三种杂染，然无初中後之决定次第」：如同用绳子吊举水桶，可以从二边拉升，不限定於单一方向轮转，没有一定次序。在说十二因缘时提到，无明、行、识、……、爱、取、有、生、老死，先有烦恼，有了烦恼後会造业，之後产生苦，有一定顺序；但是若考虑到多生多劫的情况，就会变成没有次序，如前生的无明带来今生的业，今生的业又造就其他等，夹杂起来就没有了次序。虽然区分起来可以说是无明、烦恼、业造成的，但是这三个并没有初中後之别，无次序的情况，就如同水车一样。6.「于日日中恒为苦苦坏苦之所逼恼，迄无超出轮转之期」：如同水车在轮转过程中会与地面等碰撞，有情众生有行苦、坏苦、苦苦，也是跌跌撞撞的，如今天是苦苦，明日有坏苦，却认为是安乐的，之後又变成苦苦等。此段从六点来说明有情众生如水车无自在转的情况。
(自释)诸菩萨众见彼苦恼，发大悲心勇猛救护，故当先礼佛母大悲，此是菩萨缘生大悲。
(记) 诸菩萨看到这麽苦的有情众生，而发起勇猛救护的大悲心。前说大乘的悲心是如父式的悲心即由此见，大悲心一定要具备「心勇猛救护」此条件。「菩萨缘生大悲」：悲心分三，一是缘生大悲，二是缘法大悲，三为无缘大悲。此说缘生大悲，即纯粹的大悲心，没有其他想法带动，故称缘有情的悲心。
对照《广论》来看，前面六点说明有情众生无自在转的情况，相当於下士道、中士道。「诸菩萨众见彼苦恼」说的是由知母、念恩到悦意慈，之後产生大悲心。
(疏)诸众生类如水车者，诸有情与水车轮，是能同所同之总体。其相同之理，《释论》别说若喻若法各有六义，今且合说之。一、此有情世间，为惑业绳索所系。二、由识推动之，如旋转水车之人。三、於上自有顶下至无间，深邃生死大井中无间旋转。四、堕恶趣时，不待功力任运而坠；升善趣时，要极大勤勇方得上升。五、虽有无明爱取烦恼杂染，及行有业杂染，余七支生杂染，然前後次第则无一定。六、恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼，故诸众生迄未有出轮转之时。
此六门法喻合说，非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲，然未说如何修习，悲心乃发。今说有情无有自在，流转生死，即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转，谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转，於上自有顶下至无间，流转不息。何因如是流转，由惑业增上力故，谓由非福业及烦恼力则堕恶趣，由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者，不待功力而任运自堕，升善趣者，非极大勤勇修集彼因，难得上升。如《阿笈摩》说：「从善趣恶趣死，堕恶趣者如大地土。从二趣死而生善趣者如爪上尘。」又於某一缘起中，三种烦恼随一生时，其他缘起之余二杂染亦相续不断。又时时为三苦之所逼恼，如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者，若未思自我流转生死而令心厌离。则於思惟他有情时，不忍其受苦之心，必不能生。
(记) 宗喀巴大师在《善显密意疏》解释这六点时说：第一，是谁让我们堕到轮回中？是我们不调伏的心识让我们流转轮回。二、在何处流转？三有轮回处。三、由何因素转？由业及烦恼转。此处即涉及善业、恶业。四、由善业、不动业会向上转，由恶业会向下转，也因此向上转较困难，向下转较容易。五、同一缘起与不同缘起情况夹杂在一起，非常复杂，如十二因缘从无明、行、识到生、老死，但是问题是，不是十二个接着十二个，中间还夹杂着其他情况，所以烦恼、业、苦等没有初中後决定的次序。第六、说到一天当中都要经过三苦的情况。
(疏)故当如《四百论释》所说，先於自身思惟已，次缘他有情而修。修他有情於生死中受苦，为即此能引生大悲心耶？抑须余法助成之？曰：现见见怨家受苦者，非但无不忍心，且心生欣幸。见非亲非怨者受苦，则多舍而不问，是於彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦，则心多不忍，其悦意愈重，不忍受苦之心亦转增，故欲引生大悲心者，於余有情务须心生最可爱乐悦意之相。
(记) 接下来《善显密意疏》补充说，这六项要先在自己身上思惟，自己如果没有任何感触是不行的，要在自己身上有感触後，才换到有情身上修，就引用《四百论释》。次言，只要修这些就能产生悲心吗？亦即修下士道、中士道，就能产生悲心吗？还是要其他的助伴？就说到，我们看到敌人倒楣，就生幸灾乐祸之心；对一般陌生人，就没什麽想法；对亲友受苦，才心生不忍。而悲心就是要对他人之苦，希求他能离苦的想法，所以要心生不忍就要对有情生起悦意相。
(疏)此悦意相由何方便得引生？诸大论师略有二规，一，如月称《四百论释》说：「思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死。」大德月及莲华戒论师亦如是说。二，静天论师之规，如余广说应知。
(记) 生起悦意相有二种方式，一是月称、月观所修的七因果教授，二是寂天菩萨之自他换的教授。《广论》受限於书的编写的方式，是以下士道、中士道、上士道，在上士道时说七因果等教授的方式撰写。其实悲心的生起，一方面是了解苦，一方面是要有悦忆感，二个条件加起来就产生悲心，产生悲心之後才会有增上意乐，即我来承担的想法，接着是菩提心。为生起悦忆感，就说了知母、念恩、报恩、悦意慈。也就是说，为了修出悦意慈，才编排出知母、念恩、报恩，如果修得出悦意慈的话，不修知母、念恩、报恩也是可以的，所以寂天菩萨是用自他换的方式，即爱他胜己(爱他即是对他人的悦意)的方式成就悦忆感。为了成就悦忆感，透过什麽方式都可以，只要能产生出悦意即可。
(疏)若能於有情思惟最可悦意，及於生死受苦之理，而修大悲心，则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者，虽自矜聪智，直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理，至下当释。
(记) 《善显密意疏》这边就清楚说到，第一、要对有情产生悦忆感，第二是了解有情被轮回逼迫的情况，从而修悲心，这才是月称菩萨在此礼赞大悲心的用意。月称菩萨为何要礼赞大悲心？因为他很喜欢大悲心，所以礼赞大悲心，这是个人的因素。要对我们说的是，我们要如何修悲心，即透过上述二个条件去修，这才是月称菩萨真正的用意。宗喀巴大师在此说到，要了解到这一点，如果不了解的话，那就跟鹦鹉持咒没什麽二样。以上说了基本的悲心的情况。
(疏)丁二、敬礼缘法与无缘之大悲
(自释)缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。
(疏)[28]《释论》不以行相，而以所缘境分别三种大悲，则知彼三，皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境，而所缘不同。初大悲时，说「缘生兴悲」，後二悲时亦说「众生犹如」，此即显示同缘有情。若尔何别？应知缘法大悲，非但缘总有情，乃缘刹那起灭之有情，即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭，则必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立，即缘蕴等法上假立之有情。故名缘法。此说无常有情仅是一例，即缘无实主宰之有情，亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情，而但云「缘法」者，是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情，乃缘自性本空之有情。所谓无缘者，谓无执实相心所着之境也。实是缘非实有所差别之有情，而但云「无缘大悲」者，亦是简略之称。藏人注疏，多谓「第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性。」盖是未解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相，若以刹那生灭与无自性为行相，则於一大悲中，应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者，由先知有情是刹那生灭及无自性，便能现起二差别相（刹那相与无自性相），非大悲心直缘彼二也。
《本论》《释论》皆说，後二大悲缘上述差别相所别之有情，第一大悲则非缘彼所差别者，但缘总相有情，依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者，所说非理。以未得无我见者之大悲，多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲，亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者，非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者，亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘，皆以救拔一切有情出苦为相，故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心，便能引大菩提心－我为利益一切有情，愿当成佛。礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。故此处《释论》中说发大悲心之菩萨，亦不相违。
(记) 区分礼赞时说了三种悲心，一是缘生大悲，二是缘法大悲，三为无缘大悲。若要给这三者定义的话，一、缘生大悲是大悲心之一，但不是缘法大悲、无缘大悲，即排除缘法大悲、无缘大悲，其他的大悲心都是缘生大悲。二、缘法大悲是由懂无常的心直接摄受的大悲心。三、无缘大悲是由懂空性的智慧所直接摄受的大悲心。可以这麽说，前面先修无常，透过不断修习无常而引发的悲心即是缘法的悲心；一直修习众生没有自相，从而引发的悲心，即是无缘大悲心。此处所谓的引发是要有很紧密的情况。通常会有透过什麽因素而产生什麽果的关系，如此一来，很多事物都会牵扯进来，但是这边不是，说的是要有紧接着的情况，如一直修无常，思惟众生无常相，所以很苦，马上就生起悲心，类似於此才称为缘法。总之，空性有粗品的空性与细品的空性，纯粹的大悲心并未用任何正见所引发，如此的大悲心即是缘有情之悲心；由思惟粗品的无我所引发的悲心称缘法大悲；由细品的空正见所引发的悲心称无缘大悲。
「缘法大悲」中「法」指的是补特伽罗无我、无常等法、「无缘大悲」中「无缘」指的是空性。有些人因为字面上有「缘」字，以为缘法大悲、无缘大悲的所缘是无常、空性，其实是不对的。缘生大悲、缘法大悲、无缘大悲三者的所缘都没有差别，都是一切有情，所入也没有差别，都是希望他们离苦。可以这样想，将三个悲心以照片拍下，如果不考虑背景，三个悲心都一样，但是把周遭的情况考虑进来，缘生的悲心的背景是空白的，缘法的悲心是放在法桌上的，无缘的悲心是放在空性的桌子上的，类似於此，三个悲心其实都一样，可是考虑到前面的情况，就分出三个。一些典籍会因为描述「缘无常而生起悲心」，就认为那个悲心是在缘无常，问题是，悲心不会缘无常的，要像前面说明缘生大悲一样，加上很多想法，如先想到一切有情，从有顶至三恶趣等，一直轮转等，最後有众生太可怜了，生起悲心，悲心指的是最後「众生太可怜了」这一段，前面还有很多想法，但是那些不能算在悲心中。所以先修无常或空性，透过它引发悲心，缩写时可能会说「缘无常而产生的悲心」，但是它的所缘不是无常。[29]
刚开始修悲心有这样的顺序，1.缘生大悲2.缘法大悲3.无缘大悲，到了资粮道、加行道、见道、修道，菩萨想修无常或想修空就没有一定的先後次序，如有时想修无常，之後觉得众生很可怜，此就成为缘法的悲心。三者的界限是，缘生悲心是从悦意慈之後所生的大悲心，至十地为止，佛没有缘有情的悲心，因为十地最後心一定是懂空性的。缘法大悲、无缘大悲的界限都是从未入道(生起时)至佛地。佛的悲心可以说全都是无缘的悲心，较不可以说都是缘法的悲心。虽然也几乎都是缘法的悲心，可是成佛的第一刹那，此时佛具有的悲心就不是缘法的悲心，因为十地菩萨快成佛时是禅定在空性中，祂的空正见是现前的，其他的智慧都是隐没的，包括懂无常的心也是隐没的，所以成佛的第一刹那之佛，祂的心相续中的空正见及其他的智慧都是由十地菩萨的空正见所引发的，所以是此时是无缘大悲，不是缘法大悲。
(疏)若尔，最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否？曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先抉择胜义之正见，次乃缘有情发大悲心，依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理，待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。如《中观庄严论》云：「先求真理智，胜解胜义已，缘恶见世间，遍发大悲心，精勤利众生，增长菩提心，受能仁禁戒，悲慧所庄严。诸随信行者，发大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」以如是说故，三种悲心皆可在前生起。虽已先获得真实性之见，然学菩萨行时，重新再抉择真实义而後学菩萨行亦不矛盾，非但不矛盾，一定要如此理解。
(记) 先前说缘生大悲时，偈颂是「最初说我而执我，次言我所则着法」，问：若菩萨了解我执、我所执，一定是懂空性的，不懂空性就不会了解无明，菩萨由於知道众生颠倒情况，而生大悲心，如此大悲心生起前应有空正见，而不是由大悲心产生空正见？答：《广论》中士道提及，生起任运而起的出离心者，也不见得真的了解四谛；了解四谛者，也不见得有任运而起出离心的量。了知与成办那个量是要搭配没错，但是二者并没有亦步亦趋。与此相同，了解粗品的无我後就可以生起缘法的悲心，了解空性以後就可以生起无缘大悲。
菩萨什麽时候懂空性？有的是在真正发菩提心之後才懂，有的是在悲心之後懂。《入中论》所说的，无论利根与钝根都是先发起悲心之後才懂空性的，可以肯定的是，生起悲心的时候，并没有了解萨迦耶见—我执、我所执，因为如果了解萨迦耶见，就要懂空性，而他不懂空性，所以他不了解萨迦耶见。此时，不仅不了解萨迦耶见，连无常都不了解(不一定，不过大体而言是不了解)，因为宗喀巴大师说，只要了解无常，就会了解常一自在我空，了解常一自在我空，就会了解独立自主我空，即了解粗品无我，如此就能生起缘法大悲。所以次序是这样的：先生起大悲心，之後可能懂粗品无我，再生起缘法大悲，接下来，利根，或是钝根中的多数钝根会懂空性，再生起无缘大悲。这三个悲心都可以在真正的菩提心前产生。但是每一个修行者都是这样吗？也不是，钝根中的少数(先生起菩提心才懂空性者)就不是如此。
因此，无缘大悲生起前，一定要懂空性，缘法大悲生起前，一定要懂粗品无我(粗品四谛十六行相)，在此之前，第一步生起大悲心时，不需要懂这些。但偈颂说「最初说我而执我，次言我所则着法」而生悲心，所以解释这个问题是：缘这些而修，但是是以伺察识的方式了解是什麽因素产生轮回？如何受苦？透过伺察识的方式就足以引发悲心[30]。生起悲心之後，再慢慢修学，就会懂细品无常，因为懂细品无常，由它带动的悲心就是缘法大悲，之後再懂空性，由它带动，而有无缘大悲，所以它们之间，好象是一个拉着另一个产生。[31]
(颂)颂曰：「众生犹如动水月，见其摇动与性空。」
(自释)犹如净水微风所吹故，波浪遍涌于水面，水中月影与所依水浪同时起灭，似有彼月体相显现可得。然诸智者明见二事，谓刹那无常及自性空。如是菩萨大悲心痛切，见诸有情堕萨迦耶见海，此无明味着出生之因，邪分别为相。一切众生无明大水，为非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。
(疏)由见众生如水中月影，为风所动，刹那动灭。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影，似有自性而性实空，缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略「缘生」，而仅引上句「兴悲我敬礼」者，意谓後二所缘中，已说有「众生」矣。
此谓如澄净水，微风所吹故，波浪遍於水面。水中月影与彼所依之水，同时起灭，如有彼月自体显现可得。然诸智者，则见彼月刹那无常，及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者，见诸有情，堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中令极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业，如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫，而自性本空。缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意，及流转生死，而後能生，已如前说。此中萨迦耶见即是无明，而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。
(记) 此处有几个譬喻：无明的大海，此大海不是波涛汹涌的大海，是微风吹过，海面会泛起微波的大海。我们的业如同月一样，月投射到海中有月影，即月挂在天上，意味如我们几百年前时所造的某个业，让我们投生在善趣、恶趣，月影就是我们。如海中月影，被风吹动，分秒都在波动，而无止息般，有情众生在善趣、恶趣中亦流转不停，片刻无住，惊惶不安，求助无援。
偈颂「众生犹如动水月，见其摇动与性空」要用二个态度看，正文直接说的是无缘大悲，隐义说的是缘法大悲，所以表达隐义时，要将「见其摇动与性空」换成「见其摇动与刹那」。即正文说的是，众生如同水中之月，看到他摇摆不定及完全没有自性。表达隐义—无常时是，众生如同水中之月，看到他摇摆不定及刹那坏灭。《自释》的正文说的则是缘法大悲，隐义说的是无缘大悲。
《自释》：1.如同平静的水面，被微风吹拂，水面泛起波浪，水中月影与水波同时起灭。这个譬喻与前相同。2.菩萨见有情堕落在萨迦耶见之大海，此是由无明之水所注入之萨迦耶见之海。此说明它的来源是无明。3.邪分别相：萨迦耶见的本质是完全的邪执颠倒。4.一切众生在无明的大水中，被非理作意的风吹动不停。5.随着自己的业转，如同月影，刹那受无常苦及自相空。缘这样一个有情，思惟这些而产生缘法大悲。
以上这些有很多可思惟处，可是对我们来说，缘生的悲心较容易理解，缘法及无缘的悲心就没什麽影响，原因就是我们对无常没有概念导致。佛陀说：因为无常，所以苦，对此，我们会怀疑，无常哪里有苦？而这一段就是在解释「无常故苦」的情况。我们要像这边说的一样思惟：我们自己是无常的，所谓无常法是由因主宰的法，任何因素的变化，都会导致它的变化，如同化学实验一样，控制的因改变了，结果也就不一样，所以完全是由因在掌握，果自己无法改变什麽，所以我们也是由因的变化，而导致自己变化，此是第一步。其次，我们的因有千千万万，光是业就比山河大地的沙还多。如果敌人只有一个，我们看到时可以闪躲开来，但是有太多的因素在影响我们，被业、烦恼重重包围，身内、身外都是影响的因素，无处可逃，所以无常很可怕。若影响的因素都是好的，如同诸佛也是无常，但是祂们都是善因、善缘，那也没什麽好畏惧的；但是主宰我们的因多是不好的因素，造成的果就非常糟糕。简单说来，无常就是一种因素的变化导致果的变化的情况，因素如果是很可怕的因素，果自然就很糟糕，更何况这样可怕的因素还遍满宇宙。总之，要用这样去思惟缘法的悲心；若是思惟无缘的悲心，就将无常的部份换成空的部份。
缘法的悲心已经不易思惟，无缘的悲心就更难以想像，对我们来说，对空感觉不到什麽、对无常也感觉不到什麽，反倒是思惟三恶趣苦更容易产生觉受。以上说完悲心的部份。
(自释)故欲证得佛果，摧坏众生无常大苦，出生正法甘露妙味，除遣一切邪分别相，成为一切众生亲友。故前云：「兴悲我敬礼。」
(记) 此说菩提心的部份，想成就佛果而灭除众生的苦。佛果详细说的话，就是「出生正法」、「甘露妙味」、「除遣一切邪分别相」、「成为一切众生亲友」四者。这里是将悲心与菩提心夹杂在一起说，即透过思惟无常，而对众生产生悲悯，此是缘法大悲。产生了缘法大悲後，透过这个大悲心，而希求成就佛果，因为只有成佛才能灭除这个痛苦，因为这样，我(月称)就礼敬大悲。
以上就说完礼赞的部份。要仔细的记住定义、界限等，对内文才会有好的掌握，但是即使是掌握了定义、界限，可能也没什麽觉受，所以要一再思惟内涵，才有可能生起感动，因此，二者都不应该偏废。内文配合《广论》的话，以上的内容是止、观篇以前的范围，所以可以将以上的内容，结合学过的《广论》一起思惟。以下的内容就进入《广论》止、观二章的范围。
(疏)本论申礼供已，虽未立誓愿，然亦无失。如《中观论》与《六十正理论》。亦有但立誓愿无礼供者，如《亲友书》。此《入中论》为造论而申礼供，应亦兼含立誓之义。
使他趣入之因，谓「所为」「系属」等。本论所「诠」，即甚深广大二义。其「不共所为」如前已说。「所为之心要」，暂时者，谓由了解论义，如法修行，进趣四道。究竟者，谓证果地。「所为心要」，依於「所为」，「所为」依於论，即是「系属」也。
乙二、正出所造论体 丙一、因地
丁一、总说此宗修道之理
(疏)乙二、正出所造论体，分二：丙一、因地，丙二、果地。初又分三：丁一、总说此宗修道之理，丁二、别释异生地，丁三、广明菩萨圣地。
(记) 自下说的是因位—菩萨位与果位—佛果，分二个段落说。因位又分别说—个别说明初地、二地等情况，与总说—总结。
(疏)丁一、总说此宗修道之理
若谓此论随顺龙猛抉择菩萨甚深广大之道，未知龙猛宗於趣入佛地之道次第如何?曰：应先以闻思力抉择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解，不为诸余似道所引。若於诸大论师之论典专精研习，而于修道之理心无定解，则彼闻思未见扼要。虽于大乘多施劬劳，终难得真实之果。故于修道之次第，当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多，说道之全体谓依深广二分者，现有三论。一、《宝鬘论》：「本谓菩提心」及「大悲为前导」等，前已引讫。论中又云：「菩萨诸功德，今当略宣说，谓施戒忍进，静虑慧悲等，施谓舍自利，屍罗则利他，忍辱离瞋恚，精进长白法，静虑专无染，慧抉择实义，悲於诸众生，一味大悲慧。施富戒安乐，忍悦进有威，禅静慧解脱，悲修一切利。此七能尽摄，一切波罗蜜，得不思议智，世间依怙尊。」此即说六度与胜利，及大悲之助伴，皆应修学。论中又说，诸行以菩提心为前导，及由诸行进趣菩萨十地等。二、《法界赞》：说皈依，次发菩提心，修习十度增长界性及十地等。此即道体之摄颂。三、《集经论》：广释彼（道体之摄颂）时，复说暇满难得，圣教难信，发菩提心尤为难能。又谓普於一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨、轻蔑菩萨、诸魔事业、谤正法等障，则为尤难。此论所说虽较前二论为明显，然修道之次第犹难了知。
受持此宗之静天论师，造《集学》《入行》二论。尤以《集学论》所说，显而且广。彼谓先思暇满难得，於现生中取坚摄义。次修净信，尤应思惟大乘功德生坚固信，发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身、资财、善根、总修惠施，守护、清净、增长等；又《四百论》亦说甚深广大之道体。《中观心论》、《中观庄严论》、《中观修次第》三论等，略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师，所说之道体皆相同也。初修业者於此等法易生定解之方便，然灯智於《菩提道次第论》中，已显了宣说，如彼应知。
丁二、别释异生地
(疏)丁二、别释异生地
若此论中抉择菩萨甚深广大二道，及彼果者。则於菩萨道极关重要之异生地诸道次第，应於礼敬後宣说。今未说彼而即说圣地何耶？答：已於礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨，即是显示欲入大乘者须先修彼三法，故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修，即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例，则施等余行亦皆须学。如《集经论》云：「菩萨若无善巧方便，不应修学甚深法性。以方便智慧双运，乃是菩萨之正行。」此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分，不应知足。若全无殊胜方便智慧，仅修心一境性，尤不可恃。
未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者，现世大有其人。误以一切分别皆是实执，谓：「一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧观空之真如法身，佛色身是所化相续中摄。」若尔，则以教理成立声闻独觉从诸佛生，诸佛从菩萨生等，一切皆非《入中论》之自宗。彼谓「修三法乃成菩萨，亦非中观师自宗，唯就他而立。」总之，凡自宗所应修之道，悉皆譭谤。与论说自性本空之有情，有六法如水车流转生死等，悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终，皆是倒说也。
圣地所说修学施等，多有为异生地所应学者，故於现在即应精勤修学。
(记) 宗喀巴大师认为：你在学什麽法就要修这个法，为了要修这个法，而去学任何一法，应该是要这样去修学的。不过，我们还是要分出修的内容与学的内容，像出离心、大悲心、菩提心这一类，对它们的理解并没有太大程度上的问题，所以要修的就是这个部份；而要学的就是空正见的部份，如果没有理解空性方面的内容，就没有什麽好修的，所以一定是懂了才修。
以上所说的是加行道以前的内容，加行道以前主要修的就是如出离心、悲心、菩提心这些内容。以下要说的圣者道的内容。
丁三、广明菩萨圣地
戊一、十地总相建立
(疏)丁三、广明菩萨圣地，分三：戊一、十地总相建立，戊二、诸地各别建立，戊三、明十地功德。今初
(自释)前已敬礼缘生缘法无缘大悲，今为宣说菩萨十种菩提心之差别。先依第一菩提心说。
(记) 前面已经礼赞大悲心，现在要宣说十种菩提心的差别。这边的菩提心与一般所说的菩提心不同，这边的菩提心是胜义菩提心。
(颂)颂曰：「佛子此心於众生，为度彼故随悲转，由普贤愿善回向，安住极喜此名初。」
(疏)安住初地之佛子，由见众生皆无自性，以无自性为悲心缘境之差别，此心为度诸众生故，随大悲转。由普贤菩萨之大愿，回向众善。其无二相智，名曰极喜。证得功德数量等果。此地菩萨之胜义心，名最初出世间心。初地菩萨发无数亿大愿，如《十地经》之十大愿等，皆可摄入普贤愿中。故本论唯说普贤大愿。于中「文殊室利勇猛智」等两颂，《集学论》尊为无上回向。[32]
(记) 偈颂分三个内容。第一是「佛子此心於众生，为度彼故随悲转」，此中佛子是初地菩萨，初地菩萨由於修无缘大悲心的缘故，自己的内心完全随着悲心而转。第二个内容是「由普贤愿善回向」，初地之时，菩萨会回向无数内容，这些内容都包含在普贤行愿中，更包含在普贤行愿的二个偈颂—「文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。」一切的愿都包含在普贤愿中，所以我们回向时应用普贤愿来回向，这样可以包含一切愿。这边是说菩萨会由普贤愿善回向，不见得真的是用普贤愿，是会回向很多之意。第三个内容是「安住极喜此名初」，极喜指极喜地，安住极喜地的这个是初地，初地称为极喜地。
(自释)菩萨无漏智为大悲心摄持者，得名曰地，是功德所依故。由功德数量，神力殊妙，布施波罗蜜多等增胜，异熟增长等辗转上进之差别，安立极喜地等十地差别。诸地体性实无差别，如云：「如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。」
(疏)此中说极喜等十一地者，如《宝鬘论》云：「如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。」今依彼论所说十地及略说佛地为根本，并依《十地经》。彼说极喜等十地为十种发心者，意取胜义发心。建立为胜义发心之十地，《释论》以地之体性、何法摄持、得名，及其名义四义而释。如云：「菩萨无漏为悲等所摄持，各别分位，名之为地。是功德所依故。」其体性之无漏智。有说如《俱舍》漏不随增者，名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染，即为有漏。离染之智乃是无漏，如《显句论》云：「离无明翳障诸智，非观待无漏境性。」此复应知：未得佛地以来，其未为无明习气所染之智，唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起，仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以後与阿罗汉，断尽能染之无明则无彼染，然仍为无明习气所染。又《释论》说初地始名无二智者，是约无心境别异之二相而说，非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧，故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭，以为论师宗者，如观行派外道，妄计垢尽心亦尽，是大断见。有说圣根本定中无智者，亦与彼同。《宝鬘论》云：「见彼则解脱，为由何法见？名言说为心。」此问由何法能现见真理。答以于名言中由心现见。《法界赞》亦云：「犹如火浣衣，为众垢所污，投於猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性。」此说如石绵衣，若有垢染投入火中，火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧，仅烧其垢；非光明心亦随之而尽。
(记) 对初学者来说，这个段落要讲说地道才能了解，在此并没有办法广说，若要清楚了解的话，应了解地道一门的内涵。地道是真正的道次第，有标准的道次第格式，某一种心量到达某种程度就是资粮道，又到达某种程度是加行道，这些标准清清楚楚，如同法律一样，清楚标出可行、不可行，像《广论》就不一样，它是以情感的方式，宣说修的胜利与不修的过患等，劝请修行。
简单说，我们做任何事都有前行与正行，如出门前准备行李是前行，出发上路是正行；同样，修道也是一样，正行的内容是禅定修空性，前行则是聚集资粮，有点类似收集资讯、资料等。五道十地(或三乘)修任何道时都会分根本定与後得智[33]，根本定是指专注在空性上的禅定，後得智时就修菩提心、大悲心、布施、持戒等空性以外的法。根本定又分为凡夫的根本定与圣者的根本定，凡夫的根本定是，如在加行道时，对空性达止观双运，那是在修禅，但是是用分别心在修，初地以上就能够用离分别识修空性。可以这麽说，菩萨也会吃东西等，那是一般的世俗领域，不在道的范围中，接下来菩萨去修行，修行可以分入定与出定，菩萨入定时，有很多种禅定的内容，不一定是修空性，如世尊示现成佛时，有一大堆魔来干扰他，所以祂就入定降魔，那时候修的是慈悲三摩地，是修慈悲而不是空性。若是专注在空性上的定就是根本定，若是禅定在空性以外其他内容，如修慈悲的定，或出定後的布施等就是後得智。
在应成来说，只有佛陀的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都会是无漏智，除此之外，有情众生中只有圣者根本智才是无漏智，才是完全没有错误的，其他的都是有漏的。像世俗菩提心很伟大没错，但是它还是有差错的，因为它有二现、实有现，所以仍是有漏的。总之，加行道的根本定，虽然是以止观双运在修空性，但是尚未现证空性，所以仍有实有现，还是是有漏的；圣者的根本定则是无漏的，因为它是完全无过—没有杂染。这种无杂染的智，有情众生中，只有这种根本定才有，所以又称为无漏智。
大乘圣者根本定是无漏智，又称为胜义菩提心。声闻、独觉也有现证空性之智，但是那并不是胜义菩提心，胜义菩提心必须要由悲心摄受，若要给胜义菩提心定义，就是由大悲心所摄受的，现证空性的圣地菩萨智，即初地以上，现证空性的心。又，胜义菩提心不是菩提心，菩提心指的就是世俗菩提心，就是任运而起为利有情愿成佛的心。胜义菩提心与菩提心没有关系，但是它是实在的菩提心。何谓菩提心？菩提指的是佛果，希求佛果的心是菩提心，是世俗菩提心才会希求，胜义菩提心(空正见)不会希求成佛，它是缘某个法而了解它的空，但真正把菩提弄到手的是它，佛的智慧其实是由胜义菩提心达成的。会说「佛母般若经」，但是《般若经》不是佛母，真正的佛母是胜义菩提心，《般若经》是因为讲说的是空正见，所以才说它是佛母。胜义菩提心才是佛的母亲，如说小孩是父母所生，其实是母亲生的一样，但不同於母亲只生出小孩，不会变成小孩，胜义菩提心不仅产生佛果，它後来也变成佛果，所以造成佛果的因素或成分就是它，而世俗菩提心、大悲心就好象是模器一样，是要造就胜义菩提心成为佛的智慧。也就是，胜义菩提心它自己成为菩提，从而佛陀的种种皆是它显现出来的，所以菩提的真正因素是胜义菩提心(空正见)，但是因为胜义菩提心没有在想菩提，所以得不到菩提心的名称。通常的菩提心是为利有情愿成佛的心，它是一个动机，在动机之後，要成办佛果就要修空正见，成办佛果修的程度到哪里，看的就是修空性到哪里，都是由空正见方面在谈[34]。
(疏)菩萨圣根本智，虽与二乘圣根本智，俱无无明习气所染，现证法性。然安立为菩萨圣地者，在是否随大悲转，有无十二类百种功德等增上。又如上说，於资粮加行道中，是否以无量理门，观察二无我之真义。即从彼智现证真理，亦与二乘有大差别。各别分位者，谓即一无漏智，就义别立，前後诸分位，即各别诸地。名为地者，以是功德依处，犹如大地，故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智，略以四门差别，各别立为极喜地等：一，由功德数量辗转增长之差别，谓初地中有十二类百功德，第二地中有十二类千功德等。二，由殊胜神力辗转增长之差别，有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说，各地净垢之力与进道之力辗转增长。三，波罗蜜多各别增上之差别，谓初地布施波罗蜜多增上，二地持戒波罗蜜多增上等。四，受异熟生辗转增长之差别，谓初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智，成就功德数量之功能，胜劣有大差别，故各别安立为地。各地後得位之功德，亦各地所摄。故非唯说根本智德。
诸地差别虽如上说，然胜义地之所缘行相，则无不同。如《十地经》云：「如空中鸟迹，智者难思议，菩萨地亦尔，难说况能闻。」此说如鸟虽於空中飞翔，然彼鸟迹，世间智者语所不能议，心所不能思。如是如飞鸟之胜义地，虽於如虚空之法性中行。然彼行相，即彼圣者亦不能如自所证而说，闻者亦不能如彼所现见而闻。
(记) 世俗的心如大悲心、菩提心都有其所缘的内容、所想的内容，即所缘、所入有所不同，如眼识看到的是形、色，耳识听到的是声音，二者差距很大，但是从初地到十地懂空性的心就讲不出所缘、所入有何不同。龙树菩萨的《中论》有「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去」，这个并不是在描述桌子、椅子上的空性，而是在描述圣者的空正见。圣人的空正见完全没有执着等，所以他了解的不是生也不是灭、不是一也不是异、不是来也不是去，他会执没有实有，其他的生灭、来去都不是他的内容。眼识、耳识等会有很多差别，如尖锐的声音、细微的声音等，如他人问你看到了什麽，可以说「黑黑的」、「蛮高的」可以有很多方式去描述，但是根本定(胜义菩提心)时，除了「没有……，没有……」来描述以外，其他的都不能描述。胜义菩提心一方面是无垢染的，是胜义的，另一方面它的境只有「实有空」，根本没得讲，不像我们了解桌子的心，了解的是桌子，可以有「桌子是方的」等一大堆描述。
这样一来，初地是第一地，十地是快成佛的地，二者应该有很大的差距，可是又无法说出它们的差别，就只能用周遭的大悲心等来做区分。虽然没办法讲出初地的胜义菩提心是如何，十地的胜义菩提心是如何，但是初地的大悲心是如何，十地的大悲心是如何，有何差距是可以讲说的。要怎麽讲说呢？就透过这边说的1.由功德数量来说：如初地时，一刹那可以至一百个净土，可以见一百尊佛，可以思惟一百种法门等，会有十二个百功德；二地时，就会变成十倍，一刹那可以去一千个净土等十二个千功德，如此增长上去。2.神力的殊妙来说：这说的是道行的增长。3.波罗蜜多的增长：如初地时，布施波罗蜜多增长，二地时布施、持戒波罗蜜多都增上，三地时，忍辱波罗蜜也一起增上。4.异熟的增长：如初地时，其福报可以当一洲的转轮圣王，二地时可以做四大洲的转轮圣王，如此增长上去。因为有这些功德的差别，所以可以由这些功德来区分十个胜义菩提心。这就如同，有十个相同的玻璃杯，一个盛水，其他, 的放牛奶、可乐等，虽然杯子是一模一样，无法分辨差别，但是因为装盛的内容不同，就可以说成是水杯、牛奶杯、可乐杯等。十个胜义菩提心从本质上来说，完全分不出来，可是可以由前面所说四点，种种差别安立出极喜地等十地。「如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻」：以前的人没有航线的概念，所以十只鸟飞到天上後，谁能说出它们在天上的足迹？与此相同，佛子地的差别(胜义菩提的地、无漏的地)，智者都没办法说，讲都讲不出来，该怎麽听呢？也就是听不来的意思。虽然十个胜义菩提心的内容彼此有何差别说不出来，但是可以从周遭的功德来说。
这边主要要说的是胜义菩提心(无漏智)是成佛或解脱必不可少的解脱道。在《释量论》也如是宣说同样的观念，《释量论》一直强调，有空正见就可以解脱，缺了空正见谁也解脱不了，空正见是解脱之道，除此之外的任何道，如出离心、菩提心、思惟无常、苦等是成熟之道—让相续成熟的道。我们的想法与解脱完全背道而驰，若再三思惟无常、苦等，让自己在解脱方面的种子能够萌芽，有一点成熟，成熟的话，就会想要解脱，此时要用的工具就是空正见。这点在《释量论》中可以强烈的感觉出来：空正见是解脱之道，懂空正见好象什麽都可以，除此之外好象什麽都不是。当然出离心、菩提心等也是解脱之道，但是那是没有与空正见做出区分之时的说法。当它们与空正见搭配在一起的时候是解脱之道；若将空正见与它们作出区分，就变成只有空正见才能断烦恼种子、才能解脱，其他的道都没有办法断除烦恼种子，只是让相续成熟而已，因此说胜义菩提心是必不可少的解脱之道。所以要学的是胜义菩提心、要行持的也是它、要描述的也是它，可是它是没办法形容的，就只好用周遭的内容来区分它。区分时可以有多少个区分？就谈到可以用四个内容来分成十个。
「菩萨无漏智为大悲心摄持者，得名曰地，是功德所依故」：在前面说过，地、道、现观、乘、智同义。称为地是因为如万物都依靠大地生长，与此相同，成佛、解脱等一切功德也依赖地。这边的意思是胜义菩提心也称为地[35]，为什麽？因为一切功德都依靠它来出生。也就是，此中之地都是指胜义菩提心(无漏智)，虽然菩提心等也是地、也是道，但是这边的意思是将这些都排除，理由如上所言，菩提心等虽也是解脱之道，可是与空正见相较，它们就变成只是让相续成熟的道。「菩萨无漏智」：现证空性的胜义菩提心是无漏的，完全没有二现、实有现，此说的是本质。「为大悲心摄持者」：大悲心是摄持者，是它的助伴。「得名曰地，是功德所依故」：大悲心所摄持的无漏智就是这边说的地，为什麽称为地？因为是功德之所依。那胜义菩提心有没有什麽区别？就谈到「由功德数量，神力殊妙，布施波罗蜜多等增胜，异熟增长等辗转上进之差别，安立极喜地等十地差别」，即它是由四个方面的差别而安立出十个不同的内容。「诸地体性实无差别」：而它在自己的本质上是没有办法区分出差别。
戊二、诸地各别建立 巳一、释极喜等五地
庚一、极喜地
(疏)戊二、诸地各别建立，分三：巳一、释极喜等五地，巳二、释第六现前地，巳三、释远行等四地。初又分五：庚一、极喜地，庚二、离垢地，庚三、发光地，庚四、焰慧地，庚五、难行地。初又分三：辛一、略说地体性，辛二、广释地功德，辛三、结说地功德。今初
(自释)极喜地是菩萨第一发心，最後法云地是第十发心，其中菩萨见众生皆无自性，为大悲所缘，心随悲转。依普贤菩萨之大愿而修回向，此名极喜地无二智，是名最初心也。第一发心菩萨所发十大愿等无量亿十大愿王，皆是普贤菩萨愿中所摄，由此摄尽一切愿故，特说普贤愿。
(记) 「极喜地是菩萨第一发心，最後法云地是第十发心」：极喜地并不是第一发心，只能说是第一胜义发心，世俗菩提心才是第一发心。严格来说，极喜地现证空性的智慧是菩萨第一胜义菩提心。这边的发心是指胜义菩提心，非世俗菩提心。就胜义来说，极喜地是第一胜义发心，而最後是法云地，也就是十地。又，没办法说整个初地都是胜义菩提心，初地有很多内容，不过这是大经大论，是概略而说。
「其中菩萨见众生皆无自性，为大悲所缘，心随悲转」：在解释偈颂「佛子此心於众生，为度彼故随悲转」，菩萨由於修无缘大悲心的缘故，被无缘大悲心所主宰，心随之而转。「依普贤菩萨之大愿而修回向，此名极喜地无二智，是名最初心也」：极喜地这个无二慧是最初发心，原译「亦名最初心也」，改为「是名最初心也」较佳，否则会有二个内容的感觉。次解释为何要讲普贤愿之因，代表发很多愿。这边是说，菩萨完全由大悲心所主宰，所以其他的言行亦随之而转，行为、愿望都跟普贤菩萨的愿望一致，完全没有世俗的想法。[36]
(自释)如声闻乘由向果差别建立声闻八地，如是大乘亦建立菩萨十地。
(记) 如同声闻有一至八地，与此相同，菩萨也有初地到十地，十个地。声闻乘有四向四果—须陀洹向、须陀洹果、斯陀洹向、斯陀洹果、阿那含向、阿那含果、阿罗汉向、阿罗汉果，共八个，但排列声闻八地时，是从阿罗汉果算下来，阿罗汉果是第一果，阿罗汉向是第一向，依次，须陀洹果是第四果，须陀洹向是第四向，所以第一是阿罗汉果，第八是须陀洹向。
(自释)又如声闻不许顺抉择分为初果向，如是将入地之菩萨，《宝云经》云：「上上胜解行位法性，无间当入初地，犹名未发菩萨菩提心地。」彼经又释住此胜解行刹那菩萨云：「善男子！譬如转轮圣王，超过人色，未得天色，如是菩萨亦超过一切世间声闻独觉地，未得胜义菩萨地。」
(疏)《释论》说：「如声闻加行道非初果向，如是无间将入初地之胜解行地上上品菩萨，亦是未发菩提心地。」此约未发胜义心说。於彼地前，早有菩萨，已发无上菩提心。为此宗所许，如前已说。《集学论》也说，有许多经文可以证明异生凡夫有菩提心。因此，主张菩萨是假名的说法是错误的。
若作是念：《杂集论》说：「始从一座顺抉择分，乃至未得初果，是预流向。」故譬喻不成。答：此两派，《俱舍论》说要得圣道方立初果向，而《集论》则如上说。今此师所许同《俱舍论》，亦与《集经论》相顺，彼说：「假使有人经恒河沙数劫，于日日中以百味饮食天妙衣服，供养世界微尘数随信行者。若复有人，于一日中以一餐食供养一随法行者，其福过彼无量数倍。复次，设有人如前供养尔许随法行者，若有余人于一日中以一餐食供养一八人地者，其福过彼无量数倍。」此中二随行人，显然是约资粮、加行位说。
(记) 见道位之初地才是(胜义)第一发心，见道以下之加行道、资粮道的空正见不是第一发心，就像声闻顺抉择分(加行道)不是初果向，初果向一定要从见道位以上才开始算，所以声闻初向一定是见道以上。须陀洹向的界限有二说，《俱舍论》与《集论》不一样，《俱舍论》的说法是，须陀洹向是从见道的第一刹那开始，不包含加行道；《集论》的说法是加行道的最後心就是须陀洹向，所以初果向包含加行道。这边是按照《俱舍论》的说法，初果向是从小乘见道开始算的，与此相同，胜义菩提心也是从大乘见道开始算的。之後又举经论证明，《宝云经》说：加行道最上品的菩萨，将进入初地(「无间」指一座间)，可是他没有发胜义菩提心。这里的发心是指没有发胜义菩提心，若问加行道菩萨有没有发心？要回答有，胜义菩提心不是菩提心，菩提心指的是世俗菩提心，所以有没有发心是看有没有发世俗菩提心，是否发胜义菩提心再所不问。若指这里说：月称菩萨说加行道菩萨没有发心？回答是：月称菩萨的意趣是在说没有发胜义菩提心，而不是其他。为什麽？由注解出现「未得胜义菩萨地」可知。(彼经释住此胜解行刹那菩萨：转轮圣王长相、力量都超过人，与此相同，资粮道菩萨、加行道菩萨远远超过一切世间人、声闻、独觉，但是他们仍未得到初地。)
(疏)辛二、广释地功德，分三：壬一、庄严自身德，壬二、胜过他身德，壬三、初地增胜德。初又分二：癸一、别释功德，癸二、总明功德。初中又三：子一、得真义名初功德，子二、生佛家等四功德，子三、趣上地三功德。
(记) 接下来的正文可以分成几个段落：一、庄严自己的功德，即自己懂的部份。二、压伏别人的功德，即与他人相较优越之处。三、增上功德，说其他的功德。初地的内容就以这些段落为重点。
(疏)子一、得真义名初功德
(自释)若时趣入初极欢喜地。
(颂)颂曰：「从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。」
(记) 庄严自身功德的第一项是得名—从此得到胜义菩萨之名。「彼心」：现证空性的心(胜义菩提心)，「菩萨」：胜义菩萨。因为他得了胜义菩提心，所以称他为胜义菩萨(这是印度及西藏的说法，中文可以说他是名符其实的胜义菩萨。)
(自释)得彼心者，毕竟超过诸异生地，唯应以菩萨名称说，不可以余名称说，已是圣者故。《般若经二千五百颂》云：「菩提萨埵，是随知萨埵之增语。谓能随知一切诸法，云何而知？谓如实知无实、无生、亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。所以者何？谓菩提不可执，菩提不可作，菩提不可得。善勇猛！如来不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。如是乃名诸佛菩提，非如言说。善勇猛！若发菩提心，谓吾将此心发菩提心，及於彼菩提发心，执实有菩提者，此不应名菩提萨埵，应名发生萨埵。何以故？以执有生，执有心，执有菩提故」。又云：「菩提无相，离相自性。如是随知乃名菩提，非如言说。善勇猛！了知诸法故名菩萨。善勇猛！若不知法未随知法，自云我是菩萨，此离菩萨地极为遥远，离菩萨法极为遥远，以菩萨名欺诳天人阿修罗等一切世间。善勇猛！若唯此名便成菩萨，应一切有情皆成菩萨。善勇猛！非唯语业名菩萨地。」
(疏)菩萨入初地以後，已得胜义心，已超异生地。尔时唯应以胜义菩萨之名称之。不应称以不称之名，以彼已成圣者故。《释论》引《宝云经》说：加行道上品世第一法，未得胜义菩萨地。故知特说胜义菩萨，非通名也。又《般若经二千五百颂》（即第十六会）说：「如实知无实、无生、亦无虚妄、非如异生所执所得，故名菩萨。」此说诸法实性，应如圣者所得而得。故彼所说之菩萨，亦是胜义菩萨，非异生菩萨也。
(记) 《自释》「得彼心者，毕竟超过诸异生地，唯应以菩萨名称说，不可以余名称说，已是圣者故」：此处菩萨也要加上「胜义」。他远离了异熟地，而有胜义菩提心，所以唯以胜义菩萨称呼他，而不可以其他的名称称呼，根据就引《般若经二千五百颂》。通常说某人是菩萨，因为他有为利有情愿成佛的心，即因为他有菩提心，所以他是菩萨。但是这边说，应该称呼他为菩萨，因为《般若经二千五百颂》中说，他懂空性、懂不生、不灭、无实、无生等，(以《般若经》的用语就是他懂无眼耳鼻舌身意等)，不像凡夫认为有生、有灭。因为他通达了无生等，就是萨埵，所以他称为菩提萨埵。也就是说，胜义是讲空性，这个名称与胜义有关系，与世俗无关，所以是指胜义菩提心方面，而不是世俗菩提心。「菩提萨埵，是随知萨埵之增语」：菩提萨埵是随顺地知道萨埵的增语，是知道、通达诸法实相。初地菩萨真的了解无生、无灭这种胜义，不像凡夫，所以称他为菩萨。此处名称虽是「菩萨」，要了解指的是胜义菩萨。(「善勇猛」：勇士，指菩萨。)
(疏)子二、生佛家等四功德
(自释)得此菩提心时，非但以菩萨名称说，复有功德。
(颂)颂曰：「生於如来家族中，断除一切三种结，此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。」
(记) 以上说初地菩萨是名符其实的胜义菩萨，理由就引《般若经》为教证，这主要是从了解空性方面来说明其是名符其实。接下来说明其他功德。次个偈颂讲了四个功德：1.生於如来家族中2.断除一切三种结3.此菩萨持胜欢喜4.亦能震动百世界。
(自释)由超一切声闻独觉地故，巳生趣向如来普光明地之道故，故此菩萨已生如来家中。
(疏)住初地之菩萨，过一切异生二乘地故，内身已生定趣佛地之道故，名生於如来家中。谓於自道种姓决定，不复更趣余道也。
(记) 「生於如来家族中」说了一个应成派的特色。如所知有声闻五道、独觉五道，及大乘的五道，以唯识与自续的说法：声闻五道、独觉五道的修行者，有的在声闻资粮道就由小向大，进入大乘修习大乘道，有的在加行道时进入独觉道，有的独觉进入大乘道，有的到了见道、修道不再往上修，就进入大乘道，有种种情况，不一而足，但是变成阿罗汉後再转到大乘是一定的。所以小乘行者到了阿罗汉後，待的时间有多久不知道，但是一定会进入大乘的，除此之外，也有很多是修道、见道、加行道、资粮道转入大乘的。
应成派的观点不是如此，应成派认为回小向大的只有资粮道与加行道的行者，到了见道以後，行者的种姓确定了，再也不会变来变去。若是达到声闻见道的话，此人一定会证声闻阿罗汉，之後才会进入大乘，当中并不会转到大乘、也不会转到独觉；若是独觉见道的话，也一样不会转到其他道；大乘亦同。所以每一乘到了见道时，会得到一个种姓确定的功德。在大乘资粮道下品，菩提心尚未稳固，可能会退失发心，资粮道中品以上，就绝对不会转换跑道，但是不会转换跑道与此得到这种确定并不同，如同懂了很多内容与得到学位不同一样，拥有学位表示一定懂很多，而且获得一个证书，大乘见道时，得到一个确定位。
同样地，密续也是如此，凡夫阶段如果有密续方面的接触、有种子的话，就有可能在见道以後修密续；若在初地以下都没接触过密续的话，初地以上就不会再去触碰密续，直到十地最後时才会透过灌顶，才会成佛。如《广论》所说，三藏十二部法典的内容都要修，显、密圆满地学完才会成佛，若在见道以前没有过密续的种子，见道时，他得到肯定，就一定要修三大阿僧只劫，在十地最後受灌顶，再学密，因为那时候根器已经非常杰出了，所以一个晚上就学完，就成佛；若在凡夫时有接触密续，初地以後就会有因缘修学。
「生於如来家族中」：变成如来家族的成员，是得到肯定之意，所谓肯定就是声闻、独觉、大乘行者得到见道时，就有一种在自己道上得到肯定的功德。得见道时，就肯定自己的跑道，不会再转换跑道，三乘如此、显密亦是如此。《自释》：完全远离声闻、独觉地，已得见道的普光明地，这是见道以上的一种肯定，这种肯定声闻、独觉也有，但是他得到的不是声闻的肯定、也不是独觉得肯定，而是肯定成佛，肯定住在如来的家族中。
(自释)尔时现见人无我故，此亦永离萨迦耶见、疑、戒禁取三结，不复生故。未见真实者由增益我故，起萨迦耶见，如是亦起疑惑，别趣余道。
(疏)又此菩萨已现见补特迦罗无我，故萨迦耶见及随眠疑戒禁取等三结，一切永断不复生。此说已断三结种子。其萨迦耶见，是见所断之分别起者，非俱生者。余见所断之随眠，亦初地断，何故唯说此三耶？虽有二释，以《俱舍》所解为善。彼云：「或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三。」如趣向他处有三大障碍：谓不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脱，亦有三障。由第一结怖解脱而不愿趣行，由第三结依止余道而失正道，由第二结於道疑惑。故遍说断此三结。
(记) 这是第二个功德—「断除一切三种结」：三种结指萨迦耶见、疑[37]、戒禁取。烦恼障分俱生烦恼障与分别烦恼障。分别烦恼障有百一十二个，俱生烦恼障有十六个。(百一十二个分别烦恼障：欲界由贪、瞋、无明、慢、疑等五见五非见共十个，针对苦谛有十个、针对集谛有十个、针对灭谛有十个、针对道谛有十个，所以欲界共四十个，上二界没有瞋，所以上二界分别有三十六个，三界共百一十二个。十六个俱生烦恼障：欲界有贪、瞋、无明、慢、萨迦耶见、边见共六个，上二界没有瞋，所以各有五个，三界共十六个。)为什麽分别烦恼障有百一十二个，俱生烦恼障只有十六个，差距这麽大？因为见禁取、戒禁取、邪见、疑只有分别烦恼，不会有俱生烦恼。在现证空性时，行者不仅懂空性，也因为现证空性，所以不可能再有对三宝的怀疑，不只没有怀疑，连种子都没有了。也就是说，懂空性时，再也不会对四谛、三宝有所疑惑，不会有疑，但是仍有疑的种子，不断修习上去，到了见道不仅没有怀疑，连种子都没有了。与此相同，见禁取、戒禁取、邪见都跟见解有关，见禁取是把邪见当作殊胜的见解，戒禁取是把邪的行为当作好的行为，这些就像错认1+1=3，当了解1+1=2时，错误的见解马上就会消失一样，见道时这些就断除了。但是像贪瞋等是习气，明明知道发脾气不对，可是还是会发出来等，这些即使是圣人也要慢慢地断除。所以见道以下要断的烦恼障有百一十二个，可是见道以上要断的烦恼障就只有十六个，原因是分别烦恼障的是与概念有关，弄清概念就没有了，俱生烦恼障是我们的习性，需要渐渐磨除。
得到见道时，不仅是这三种结已经断除，其实百一十二个分别烦恼障也断除了，所以这边这三种结可以代表百一十二个分别烦恼障。它可以从三方面代表：1.萨迦耶见：萨迦耶见让我们根本没有兴趣求道。2.疑：疑让我们怀疑可能有另外的道。明明佛陀开创了大道，可以我们却怀疑还有别的捷径，要再找一条道。3.戒禁取：邪的道。这三个，一者是不想进入真正的道，一者是对真正的道产生怀疑，一个是邪的道，如同要前往某处，一者是不想去，一者是对它有疑惑，一者是完全走错方向，所以这三个代表对解脱道的阻碍。也就是，这三种结为何可以代表百一十二个分别烦恼障？原因是百一十二个分别烦恼障是从阻碍解脱方面排列下来的，所以从三方面去谈，三种结就代表百一十二个分别烦恼障。又，三种结中，萨迦耶见有分别的与俱生的，戒禁取与疑是分别的，没有俱生的，所以断除三种结是完全断除戒禁取、疑与分别的萨迦耶见。因此，问：有「断除一切三种结」吗？要回答没有。
《自释》：他现证了人无我，故永离疑、戒禁取、与分别的萨迦耶见，因为这些不会再复生了。因为有真实执着而起萨迦耶见，这样就不会想走解脱道；除此之外，还有疑惑解脱道、另趣往别的途径，这是在谈断除一切三种结的部份。
(自释)由入空性，故得彼果利功德，由离障地之过失，故生不共殊胜欢喜。由多欢喜，故此地菩萨持胜欢喜。由有最胜欢喜，故此地得极喜之名。
(疏)又此初地菩萨，入种姓决定，由得彼果功德，远离彼地过失，故生不共之欢喜。由喜多故，说彼菩萨为持最胜欢喜者。由喜胜故，说此名极喜地。
(记) 此是第三个功德。因为他现证空性，得了很多功德，由离障地之过失，有特别的欢喜，极喜之名由此而来。凡夫没有真正的灭谛、道谛，初地时，才会有真正的道谛与灭谛，佛法之法在此时才得到。说佛法可以保佑我们，初地时，才是真正的保佑；说佛法是光明，要到初地时才是真正的光明，才驱走黑暗；说佛法是药，要到初地时才真正得到药，才没有病。也就是说，我们到现在并未得到佛法的利益，初地菩萨才是真正得到道谛与灭谛，而且是大乘的道谛与灭谛，得到前所未有的利益，长夜以来，凡夫从来没高兴过，此时就真的很高兴，这是真正的法喜，因此初地称为极喜地。
(自释)复能震动一百世界
(疏)又此菩萨能周遍震动一百世界。
(记) 第四个功德指能力方面，初地可以震动一百世界，二地可以震动一千个世界，以此类推。
(疏)子三、趣上地等三功德
(颂)「从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除。」
(自释)已达法善修习故，为登第二地等发大勇猛故，从地登地善於上进。
(疏)初地菩萨为欲进趣第二地故，起大勇猛，善进上地。又于得证初地时，此菩萨之一切恶趣皆悉永尽。岂不从得加行道忍位，便能不因业力而往恶趣，已尽恶趣道耶？得忍位已，不堕恶趣，非以对治坏彼恶趣之种子，特缘不具耳。此以真对治坏彼种子名灭恶趣。《集论》亦说「恶趣之蕴界处等是所断」也。又得初地时，此菩萨之异生地，一切永尽。
(记) 「从地登地善上进」：重点是上进—突飞猛进。他已经现证了空性，所以有了大勇猛心，因为这二个因素，所以登地的速度突飞猛进。「灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除」：此颂《自释》未解释。「灭彼一切恶趣道」：此时三恶趣道就灭除了。但会说到加行道忍位再也不堕恶趣道，二者差别为何？加行道忍位时，是再也不会让堕恶趣的缘成熟，此时虽然还有种子，但是因不会遇到缘，所以不会再生到恶趣了；到了见道，则连种子都断除了，即断除生恶趣的因。「此异生地悉永除」：凡夫会有很多倒楣事，到了初地就永远断除异生地这些不如意事，从此都是美好的。
(疏)癸二、总明功德
(颂)「如第八圣此亦尔」
(自释)如预流向内证随顺圣法故，离诸过失生诸功德。如是此菩萨由证地故，生诸随顺功德，灭诸过失，喻预流向，俾易了知。
(疏)四果四向中，从阿罗汉下数至第八，即预流向名第八圣者（即八人地），如彼创获圣法，生随顺断智功德。此菩萨亦尔，由得初地故，能断过失，发生功德。
(记) 此句是庄严自身功德的结语。前面是一一别释功德，有得真实名的功德、有生如来家等四功德、有趣上地等三功德等，这边是总体上谈功德。「如第八圣此亦尔」：第八圣即须陀洹向，如同第八向的圣人踊跃断除诸过，累积诸善一样，初地菩萨也将离诸过失、生诸功德。重点是离诸过失，未来将生诸功德。
(疏)壬二、胜过他身德，分三：癸一、此地由种姓胜二乘，癸二、七地由智慧胜二乘，癸三、释成上说。今初
(自释)又此菩萨有余功德。
(颂)颂曰：「即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长。」
(自释)《弥勒解脱经》云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨发菩提心虽未久，然由生如来法王家中，以菩提心及大悲力，亦能胜一切久修梵行之声闻独觉。善男子！如妙翅鸟王之子初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为余一切大鸟所不及。如是菩萨初发菩提心，生如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力，及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行，亦不能及。」佛语生即声闻。
(疏)菩萨之菩提心。不特二地以上，即住初心之极欢喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能胜於从佛语生之声闻及辟支佛。较彼二乘之福德极为增长。此如《弥勒解脱经》云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨，发菩提心虽未久，然由生如来法王家中，以菩提心及大悲力，已能胜於一切久修梵行之声闻独觉。善男子！如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为余一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力，及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行，亦不能及。」《疏抄》谓此明世俗菩提心，非也。此约胜义心说。经说初发业者及发心未久，与前说初地始生如来家中，其义相同。盖本颂即摄彼经之义也。又《庄严大乘经论》等亦多说清净增上意乐发心，即初地之发心。然则不许异生菩萨之世俗菩提心亦能胜过二乘耶？不尔，即前经云：「善男子，如金刚宝虽已破碎，犹能胜过一切金庄严具，犹不失金刚之名，能除一切贫乏之苦。善男子，如是一切智心金刚宝，虽离修证，亦能胜过一切声闻独觉功德金庄严具。亦不失菩萨之名，能除一切生死众苦。」所以知此是说世俗菩提心者。以《集学论》引证此经，谓大菩提心，虽离诸行亦不可轻毁。若是已得大地之菩提心，决无离诸行者。
(记) 第一胜义发心的菩萨由福力胜过声闻、独觉及早已成阿罗汉百劫者。(「佛语生」：声闻。)《自释》引《弥勒解脱经》解释，「如王子初生未久，具足王相」：其中，王指转轮圣王。佛陀拥有三十二相、八十随好，转轮圣王也会有类似三十二相、八十随好之相，此即王相。一般国王的儿子生下来没有什麽王相，听说转轮圣王会生一千个儿子，其中只有一个俱足王相的儿子。所以王子无论年纪大小，只要拥有王相就是太子，因为有王相，他一出生就胜出其他年长的大臣，其他大臣是因为年纪大等，智慧、想法比他高。此处，王相即指菩提心与大悲心，初地菩萨有菩提心与大悲心之故，所以福报远远超过声闻与独觉。又以金翅鸟为例，它虽刚生不久，但是他的眼力、翅膀的力量等就比麻雀还要高。
初地菩萨有菩提心与大悲心之故，所以福报远远超过声闻与独觉，此时，菩提心直接来说是胜义菩提心。可是胜义菩提心并不会胜过他们的，要说是世俗菩提心所摄受的胜义菩提心，追究起来是世俗菩提心在压过他们。胜过之意就是压伏，压伏不是像九十一分高过九十分的情况，压伏是要有庞大的差距，要像太阳光胜过烛光的情况一样。所以初地菩萨会压伏声闻、独觉，初地菩萨的胜义菩提心会压过他们，初地菩萨的无常念会压过他们，因为它们都是世俗菩提心所摄受的，所以追究起来是世俗菩提心的缘故，因此初地菩萨由福(世俗菩提心)胜过声闻、独觉。
(疏)癸二、七地由智慧胜二乘
(颂)「彼至远行慧亦胜」
(自释)如《十地经》云：「诸佛子！譬如王子生在王家俱足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非是自力。若身长大艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子！菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时以志求大法故，胜出一切声闻独觉，非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作。」是故应知唯远行地以上菩萨，乃能以自慧力胜二乘，六地以下未能也。
(疏)彼初地菩萨至远行地时，非但以世俗菩提心胜二乘，即胜义菩提心智慧之力，亦能胜彼二乘。如《十地经》云：「诸佛子，譬如王子，生在王家俱足王相。生已即胜一切臣众。但以王力，非是自力。若身长大，艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时，以志求大法故，胜出一切声闻独觉，非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作。」初发心者，谓初地才发清净增上意乐心。是则应知唯远行地菩萨，乃能以自慧力胜过二乘，非六地以下。「胜过一切声闻独觉所作」者，即以智力过胜二乘之义。「以自所行智慧力」者，谓了知菩萨实际灭定之殊胜。
(记) 初地时是以福(世俗菩提心)胜过耆老的声闻、独觉，这就说明其无法以慧压伏声闻、独觉，何时才以慧胜过声闻、独觉呢？要至第七地(远行地)才以慧胜过，七地以上，福、慧都胜过声闻、独觉。由福报方面胜过声闻、独觉是引《弥勒解脱经》，由智慧方面胜过声闻、独觉是引《十地经》，《十地经》很清楚的谈到，菩萨到了第七地，智慧可以胜过声闻、独觉。(「但以王力，非是自力」：依父亲的关系，不是自己有出息。)
声闻、独觉阿罗汉都现证空性，且都非常熟稔，这种现证空性的慧与有大悲心摄受，以分别识懂无边理路的空性相较，後者更伟大，所以大乘资粮道、加行道行者的智慧能量已高过声闻、独觉，但是这并不会说「胜过」，所谓「胜过」是如太阳光与烛光，有差距很大的情况。先前谈过，大乘是利根、独觉是中根、声闻是钝根。在《俱舍论》中说过，三生可以成就声闻阿罗汉，也有比这个更快速的，一生、二生就成就阿罗汉，也就是有一辈子就可以得阿罗汉果的情况；与此相较，菩萨到达初地要花上一大阿僧只劫，从初地到八地，要花一大阿僧只劫，之後，要再一大阿僧只劫才成佛。所以最利根者要花上一大阿僧只劫的时间来修智慧，由此可知，其智慧较声闻、独觉高出很多，但是这并不能称为是压伏、胜过，要到远行地时才可以说是压伏、胜过。
为什麽远行地才胜过二乘呢？我们现在没有禅定，连要入定都很困难，资粮道、加行道的菩萨就已经有了禅定，初地时，现证空性，所以此时空慧就很强了，入定更不是问题，但是要做到马上入定、马上出定就困难许多，七地时有什麽突破呢？此涉及第五、六地。在第五地时，达到禅定波罗蜜多，禅定方面有了一定的能量，在第六地时，智慧方面有了很大的突破，得智慧波罗蜜多，但为何第七地的空慧可以胜过二乘，而六地以下不行？因为第七地可以在刹那当中入灭尽定，出灭尽定[38]，与声闻、独觉的智慧差别非常大，因此就足以说由慧胜过声闻、独觉。
这边的慧说的就是空慧，後人的解释有很多，解释到最後就解释到空慧以外的地方去了，这是不对的。《善显密意疏》同时也破除几种错误的见解：
(疏)此中「智力超胜」者，有谓六地以下与七地智慧体性无别。然前者之智力无断所知障之功能，第七地智则有能断之力，故有智慧胜劣之别。有说七地以後乃能超越入三摩地。有说第七地智是趣向第八不退地智，故说智慧超胜。
(记) 有人解释第七地智慧如何胜过声闻、独觉，而六地以下不行时，说：六地以下与第七地的智慧体性无别，但是前者无断所知障的功能，後者有，所以智慧胜劣有别。第二种说法是：第七地以後才有超越三摩地，六地以下就没有。第三种说法是：第七地的智识趋向第八地不退转的智，而七地以下不是。
宗喀巴大师破除他们的说法：
(疏)初且非理，此宗许：一切补特伽罗实执，皆是染污无明。要永断彼令不复生，须断尽其种子。即此断德亦共二乘诸阿罗汉。故断实执种子，非断所知障。若除种子，别立余习气为所知障，则未至八地皆不能断。故安立实执为所知障之宗派，分所知障为软中上九品，由二地等九品修道而断。非此宗所许，下当广说。
(记) 第一种说法不对，应成派认为七地以下会断烦恼障，不会断所知障，即七地以下断实执的种子，实执的种子是烦恼障，这些阿罗汉也会断，但这些不是所知障，真正的所知障要八地以上才能断。
(疏)次说亦非理。「超越」，古译次第错乱，由此门入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，无经可证。
(记) 超越定：定的一种，是不按次序而修的定。说第七地以上才有超越定，没有根据。
(疏)第三说亦不然。解六地以下与第七地，能否以智力超胜之理，犹不能断疑。如以宗为因也。
(记) 说八地以上是不退转位，就认为七地接近八地，六地以下距离八地较远，这种说法等於没说，如同问：第七地为何胜过二乘，回答因为他是第七地一样[39]。
(疏)《疏钞》说：「七地菩萨，有分别念，谓我当修道，故犹有功用，然不作意经等相法，故得无相道。六地以下及声闻独觉，无无相道，故由智慧能超胜之。」吾师解云：此应於通达真实之智慧，辨其差别。谓由缘实际真理之入定、出定而分。经说第七地时，谓一刹那心能缘实际灭定而入定出定，要七地方有，非以下诸地所能。此说极善。以胜解行地，心与真理尚未融合一味。故於出入空三摩地，犹不甚难。但至圣位，心与真理融合一味如水注水，出入彼定，转极难也。
(记) 读经典时有作意与无作意的差别，六地以下及声闻、独觉没有无相道。有相、无相指作意经典时的有相、无相。可是不能从对经典的有相、无相来说，看经典时不是缘空的慧，这边一定要从慧去讲胜过声闻、独觉。宗喀巴大师的老师解释：一定要从智慧方面去讲差别，也就是缘空性的智慧出定、入定来分。一刹那中即能入定、出定，要第七地才有，这种说法是对的。加行道以下，空与空正见尚未融洽，出定、入定还不是很难，但是圣者要一下子出定、入定就很困难。总之，真正的理由是，第七地时，在一刹那能入灭尽定，出灭尽定。
(疏)说初地功德，而叙七地以智慧力胜二乘，得无有紊乱之失耶？无失。本论释初地等，依《十地经》。彼经分别解说，初地菩萨能以世俗菩提心胜过二乘，非以胜义菩提心胜。尔时应有作是念者，要至何地智慧方胜。经说至第七地智慧方胜。为除彼疑，故本论于此中安立其义，极为适当。
(疏)癸三、释成上说，分三：子一、明《十地经》说二乘通达法无自性，子二、引教证成，子三、释妨难。初又分二：丑一、解释释论之意趣，丑二、明彼亦是《入行论》宗。今初
(自释)此教显说，声闻独觉亦有知一切法无自性者。若非如此，以远离诸法无自性故，亦如世间离欲者，彼等也会被初发心菩萨以自慧力压伏[40]。彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道。又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。
(疏)《十地经》说，六地以下不能以智德胜二乘。由此可知，二乘亦知法无自性。若二乘人无彼智者，则初发胜义心菩萨之智德，亦应胜彼，以彼不知法无自性故，如以粗静相世间道而得离欲之仙人。《释论》谓「犹如外道，声闻独觉亦应不能永断三界烦恼及种子」，意显若不通达空性修习，则如粗静相世间道不能尽烦恼种子。又说：「若不通达真实义，则应缘色等五蕴而执实有。由此心颠倒故，则应不能圆满了解补特伽罗无我，以于施设人我所依之诸蕴执为实有之境，未能破故。」
(记) 《弥勒解脱经》、《十地经》中谈到，初地菩萨虽能用福德(世俗菩提心)胜过声闻、独觉，但无法以智慧压伏，至第七地才以智慧才胜过声闻、独觉。据此，月称菩萨就推论出：声闻、独觉也会懂法无我的空性(自性空的空性)。
此会涉及地道与宗义，先简单说明。会说声闻五道、独觉五道、大乘五道，道的定义是任运而起的出离心所摄受的现观(大乘道的定义是任运而起的菩提心所摄受的现观)，所谓任运而起是不太努力就自然生起的情况，所以是否入道(达到资粮道以上)是看心力，看是否具有任运而起的出离心。而加行道以上就必需要对空性达到止观双运，所以是否达到加行道以上，就看对空性是否有止观双运。加行道又有几种情况，某些部份比较容易达到，某些部份就比较难，因此有暖、顶、忍、世第一法的差别，即对染污品(烦恼品)的现行执着达到控制时是暖位，当对清净品的现行执着达到控制的同时是顶位，对实有法的现行执着得到控制是忍位，对假有法的现行执着得到控制是世第一法。总之，加行道是用止观双运来修空性，有一天，对空性达到现证的情况就称为见道。刚现证空性时，会断分别烦恼障，而现证空性的智慧能够对治俱生烦恼是修道，当完全断除烦恼障即是阿罗汉。所以五道刚开始是以出离心的强度是否达任运而起判断是否入资粮道，这个和空性没有关系，但是到了加行道以上的程度，都是从空正见方面去谈。现证空性是对空性认知上的突破，接下来认知方面都是现证的，所以无法从现证方面区分什麽，是从现证的力量可以对付烦恼障、俱生烦恼障，或其力量大到可以消灭所有的烦恼，区分出见道、修道、无学道。这是整体上的情况，每个宗派都承认的。
别体上，修什麽来走这一条道，各家的说法就不同。如果要成就阿罗汉果的话，有部犊子派主张修的空性是常一自在的无我，对此达到止观双运时就是加行道，现证时即是见道，用之来断烦恼即是修道，完全断完即是阿罗汉。其他的有部及经部则主张要修独立自主的我空，对其达到止观双运时就是加行道，现证时即是见道，用之来断烦恼即是修道，完全断完即是阿罗汉，也就是二者在空性方面有差别。小乘的情况，唯识、自续的主张与经部相同，也就是三派都主张要修独立自主的我空，对其达到止观双运是加行道，之後现证即见道……。不同的是，唯识主张，大乘要修异体空的空性，对异体空的空性达止观双运是加行道，现证即见道，之後能对治俱生所知障是大乘修道，完全断完所知障是成佛。也就是唯识、自续认为修独立自主的我空就可以成就阿罗汉，成佛才要修法无我。但是这样的主张应成不承许，应成认为三乘都要懂自相空的空，声闻要证阿罗汉也要修自相空的空，独觉要证阿罗汉也要修自相空的空，大乘要成佛也是修自相空的空，都是一样的。其分别在於动机的差别，有菩提心的话，就会变成大乘果，只有出离心没有菩提心，就会变成小乘果。因此是从动机方面去区分，无法从所修的慧去区分。如果去看经典就会知道应成派的说法非常符合经典的描述，如《中品般若经》：「诸菩萨摩诃萨所学般若波罗蜜多。是大波罗蜜多。是无量波罗蜜多。是无边波罗蜜多。诸预流者於此中学得预流果。诸一来者於此中学得一来果。诸不还者於此中学得不还果。诸阿罗汉於此中学得阿罗汉果。诸独觉者於此中学得独觉菩提。诸菩萨摩诃萨於此中学成熟无量百千俱胝那庾多有情。随其所应置三乘道。及能严净种种佛土。证得无上正等菩提。」那麽其他的宗派又是如何解释这段经文呢？他们的解释是唯依空正见，但是空正见有粗细之分。特别是随唯识的自续派，他们认为声闻修的是独立自主的我空，独觉修的是异体空的空，大乘修的是谛实空的空，其实三空都不一样，但是他们认为反正三个都是空，所以就解释《般若经》说的是唯依空。他们是如此错解经文，令人啼笑皆非。
在释题义一节解释中曾说过，应成派有八大难题，即月称菩萨提出八个他宗不认同的观点，其中之一就是：三乘都必须要修自性空的空才能成就阿罗汉果。另一个难题是：为什麽三乘都必须要修自性空的空？因为不修自性空的空就断不了烦恼障。他宗认为，只要修补特伽罗无我就可以断烦恼障，但是自宗认为不可以，一定要修自性空的空才可以断烦恼障。从表面上看来，「三乘都要懂自性空的空」与「一定要用自性空的空来断烦恼障」不一样，但是实际内容是一样的，谈到前者一定会谈到後者，谈到後者一定会提及前者。也就是，月称菩萨在这里讲出了八大难题中的二个难题，一、三乘都要修自性空的空：从加行道暖位开始就要对自性空达止观双运，其实，要得到加行道暖位在资粮道就要有懂空性的心，所以资粮道上品、中品时就必须要懂空性。有些人信心很强，可以进入资粮道下品，但是资粮道中品以上不能单凭信心，没有智慧，中品以上就上不去了。二、必须要修自性空的空才能断烦恼障：即修补特伽罗无我断不了烦恼障。外道也会修禅定，阿罗汉与修出初禅的外道从表面上看，根本看不出差别，像欲界的贪、瞋表面上都没有了，但是外道没有断种子，而阿罗汉已断种子，所以阿罗汉生生世世再也不会出现新的烦恼；而外道表面上虽然看不出来，但是一遇到因缘，烦恼就会产生，因为他未断种子。这边月称菩萨提出的主张意味着：应成派以下自认为是阿罗汉者，其实没有断种子，亦即他们根本不是阿罗汉。他们自己修空性，修到一定程度，烦恼看不到了，就自认为是阿罗汉，事实上还不是，还没有断种子，就跟外道一样。我们现在贪瞋很粗猛，可以明显感觉到，但是细微的贪瞋就觉察不到，应成派以下自认为得阿罗汉者，虽然他们自己可以觉察到微细的烦恼，可是并没有办法觉察烦恼种子存在与否，到了往生时，因为往生到何处都要有爱取有出现，又因为他有很好的禅定，所以他就会知道贪瞋等烦恼仍存在。先前提过，虽然十二因缘中罪魁祸首是无明，但是真正让我们堕於轮回的是贪，生瞋也是因为有贪，所以轮回的主因是贪，贪的种子是无明，无明是在贪的背後，比较看不出来。也就是，这些自认为得阿罗汉者，修行很好，到最後即使刻意去接近生瞋的境、生贪的境，加以测试，也不会发出脾气、也不会生贪，就以为自己没有了贪瞋，就以为自己断了贪瞋，可是往生时，他发现并没有断除，如此就会产生譭谤三宝的心态，认为「我已经按照佛讲的话去做，而且得到阿罗汉果，结果还是没有断除」，就认为贪其实是没办法断的，是身体的一部分。虽然佛陀说，如同污水与净水可以分开一样，贪、瞋不是人性，可以被断除，佛陀一直讲这个话；但是这时候，他会觉得佛陀的话不可信，就会形成譭谤。如此一来，就十分可惜了，修了一辈子，往生时，本来可以把握一下，这时候却反而产生负面的情况。因此月称菩萨说：你们(自续派以下自认为得阿罗汉者)就像外道一样，只是把表面的烦恼压住而已，根本没有断除。但是烦恼能不能断除？可以断，用自性空来断，除了自性空外，其他的办法都不行。你们因为没有修自性空，所以你们没有办法断除，但不是不能断。这就是月称菩萨的主张：三乘都必须要修自性空，不修自性空断不了烦恼。
月称菩萨凭什麽做这样的主张？为什麽声闻、独觉一定要修自性空的空？凭什麽说烦恼一定要有自性空的空性才能断除？月称菩萨用的理由就是此处，佛陀在《弥勒解脱经》中说：初地尚不能以智慧压伏声闻、独觉，因为至第七地才能压伏。解释时，《自释》内文可分三点：一、「此教显说，声闻独觉亦有知一切法无自性者。若非如此，以远离诸法无自性故，亦如世间离欲者，彼等也会被初发心菩萨以自慧力压伏」：即《十地经》清楚的说，声闻、独觉要成为阿罗汉必须要了解自性空(非声闻、独觉中也有懂自性空)，如果不懂诸法无自性就与外道用禅定断烦恼一样，只是这样的话，初地菩萨就可以以慧力胜过他们。初地菩萨能不能以智慧胜过外道？可以，因为外道没有现证空性。若初地菩萨懂自性空，声闻、独觉不懂自性空，就可以说初地时，智慧就能够胜过声闻、独觉。为什麽初地不能胜过声闻、独觉，一定要至第七地才能胜过声闻、独觉？原因只有一个，声闻、独觉也都懂自性空。前面谈过，从初地到十地胜义菩提要以种种功德来区别，不然是无法区分的，因为内容上都是现证空性的智慧，现证空性的智慧与现证空性的智慧之间，如十只鸟在天空飞，其轨迹根本无法区分。与此相同，声闻、独觉也现证空性，初地菩萨也现证空性，二者也分不出来，到什麽时候才能区分出来呢？到第七地时，因为一者可以快速入定、快速出定，才会有差异，不然是分不出什麽的，这就说明声闻、独觉也懂自性空。第二、接着就问，声闻、独觉难道没有断烦恼吗，因为他们不懂自性空的缘故？《自释》「彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道」：声闻、独觉如果不懂自性空的空，他们就断不了烦恼，因为断不了烦恼种子，与外道相同，只是压伏烦恼而已。《自释》「又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故」：因为执法为实有，就应不懂人无我。
声闻独觉也懂自性空，若声闻独觉未懂自性空，月称菩萨说：「以远离诸法无自性故，亦如世间离欲者，彼等也会被初发心菩萨以自慧力压伏」、「彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道」、「又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故」，以论式表达分别是：一、证得第一胜义菩提的菩萨为有法，应以慧力胜过声闻、独觉阿罗汉，以初地菩萨现证自性空，而声闻、独觉阿罗汉未能现证之故，如外道。二、声闻、独觉阿罗汉为有法，应未断除三界一切烦恼，以无现证自性空，从而串习之故，如外道。三、声闻、独觉阿罗汉为有法，应不懂人无我，以对蕴等法还有(现行)执着故，以执蕴为实有故。[41]
第一个论式很直接能够理解。自续以下都会说要修到声闻、独觉阿罗汉果不需要了解自性空的空，应成派认为，一定要了解自性空，所以二者就有了争论。对自续派以下，月称菩萨就会说，难道初地菩萨就能胜过声闻阿罗汉吗，因为声闻阿罗汉不懂自性空，而初地菩萨懂啊，所以应该要由慧力胜过他？对此，对方就会有疑惑，这跟争论有什麽关系？月称菩萨会说，有关系，如果声闻阿罗汉不懂自性空，初地菩萨懂就能由慧力胜过他。因为初地菩萨不能用慧力胜过他，一定要等到第七地，唯一的原因就是声闻阿罗汉也懂自性空。月称菩萨就是用《十地经》为证明，推论声闻、独觉也懂自性空。也就是，三乘都必须要懂自性空，若非如此，修有部、经部、唯识、自续主张的空性，也跨不过资粮道中品以上。
要了解第二、三个理路需先知道四宗。佛教各宗，除应成以外，所说的四圣谛都是相同的，应成派则会说粗的四圣谛与细的四圣谛二种。佛教讲缘起性空，除了佛教外，其他宗教都不谈缘起性空，所以讲缘起性空就是佛教的特色，可是「空」是什麽，就有很多说法，依对无我见解的不同，就分出四宗—有部、经部、唯识、中观。通常说「空」会有人无我的空与法无我的空，只谈人无我的宗派就称为小乘，不仅承认人无我，还承认法无我的宗派称为大乘[42]。小乘承认人无我，人无我又分粗、细二种，粗的是常一自在的我空，细的是独立自主的我空。法无我方面，唯识只说一个，即异体空(外境空)，中观的一派会说二种法无我，即异体空与谛实空，应成也会说二种法无我。(所以对应成来说，人无我有二个内容、法无我也有粗细二个内容。)为什麽要讨论这些？因为这是对基法(基础)认识的差异，因为基础不一样，依着基础演变出的道也就不一样，道不一样，果也就不同，如同炼钢一样，有的钢材是铝、有的钢材是铁、有的钢材是不锈钢，钢材不同，加工不一样，成品也就不一样。
应成派会说二套四谛十六行相，一个是共自续派以下的四谛十六行相，一是纯粹应成派自己承认的四谛十六行相。每一宗派对无我都有不同的解释，但是对自续派以下，四圣谛内容的解释是一样的。像有部会说解脱之道，解脱要用四谛，四谛十六行相中有无常、苦、空、无我，在解释时，会说常一自在的我空、与独立自主的无我，修这些就能解脱。经部的方法与有部相同。到了唯识，唯识会说大乘道，所以要修异体空来走大乘道[43]，小乘道还是与有部、经部的讲法相同。到了自续，自续会说修谛实空(实有空)走大乘道，小乘道仍同有部、经部。也就是说，以小乘道(声闻的解脱道、独觉的解脱道)来讲，自续以下只有一套说法[44]，并无不同；但是在讲大乘道就有所不同，有部、经部不太讲大乘道，即使提到大乘道也会说，用人无我的空性来修，唯识则会说用异体空修大乘道，自续会说用谛实空修大乘道。所以自续以下的说法，差别是在大乘道，基本的解脱道(四圣谛之道)则没有差别。若是如此，真正障碍解脱的最终的无明我执是什麽？像贪瞋等，不仅佛教会认为它们不好，连外道、没有宗教信仰者也会认为它们不好，是要加以控制的。可是佛教会说，要控制贪瞋等，必须要控制我执，因为贪瞋等的种子是我执，只要有了我执，就没有办法控制贪瞋等，而我执的内容就牵涉到上面所说的内容。以自续派以下来说，讲四圣谛时会提到无明，这个无明是人我执的无明，其实就是在说独立自主的我执(独立自主的我执就是十二因缘中的无明)，即源头是独立自主的我执，只要断了它，下面的也就断除了，而且永远不再生，如同病根去除，就相当於将病去除，是大家都公认的内容，但是病根是什麽？自续以下，在解脱道方面一致公认，独立自主的我执就是病根；而应成派则说出另一个内容，应成认为自相有执才是轮回的根源，只要自相有执存在，一定会有贪瞋等存在，一定无法断除贪瞋等。
当应成派说只要自相有执存在就无法断除贪瞋等，其他宗派就非常难以接受，因为有部、经部、唯识、中观自续一致承认独立自主的我执是轮回的根源、是种子，到了应成派，则完全转到更细微的层次。这意味着其实其他宗派并没有弄清楚病因，他们即使断除了独立自主的我执，也没有办法断除轮回，也就是他们认为的阿罗汉，其实不是阿罗汉，如同断了贪的外道没有断烦恼一样。以外道来说，外道所谓的烦恼是指以贪为主的一群烦恼，所以断了对五欲的贪，也会断除对这些的瞋，所以断了贪就可以说断了烦恼。但是佛教并不这麽认为，佛教认为觉得烦恼的根源不是贪，是我执，所以要断根源一定要断我执。自续以下会将我执解释为独立自主的我执。到了应成派就说独立自主我执并不是根源，根源是自相有执，所以说即使断除了独立自主的我执，也没有办法断除轮回，这就说出另他宗惊骇的话：修独立自主无我的道也不是正道，断独立自主我执也不算断烦恼。断了烦恼才称为阿罗汉，断独立自主我执不算断烦恼，断独立自主我执者也就不是阿罗汉。这是非常大胆的说法，历代以来，都没有人敢说出这样的话，只有佛护论师、月称菩萨、寂天菩萨提倡这样的见解。
通常讲无常是刹那生灭，苦是业与烦恼所生的行苦，空与无我是常一自在我空与补特伽罗无我，应成也都承认这些，说这些是粗的四谛，但是应成会又有一种更细微的四谛十六行相的说法。如前所说，最终的无明是自相有执，所以对四谛十六行相中无常、苦、空、无我的解释就成人无我与法无我，人无我就是执着补特伽罗为自相有的执着，法无我就是执着一切法为自相有的执着，这个就比前面他宗的说法微细。细的四谛十六行相正确说来是十五行相，因为无常的内容与粗四谛的无常相同，并没有变，无常是指刹那生灭，所谓刹那是一个有力的人弹指的时间的六十五分之一。而苦相就改变了，粗的四谛说的是从独立自主的我执所产生的才称为苦，其他的并不是苦，而细的四谛要包含进去，这就如同有很多叶子的树，如果认为某一节以下是根，即从那起，以上所长出的就称为根长出的枝叶，以下所长出的也就不称为枝，但是若最底下才算是根，那麽任何地方长出的枝叶，都算是从根长出，与此相同，自续以下既然认为独立自主的我执才是根源，所以从它长出的贪瞋及那些贪瞋所产生的五蕴才是行苦，而以这个行苦为基础所产生的苦苦、坏苦才是苦苦、坏苦，之前所产生的都是正常的、没有弊端的。可是若苦的根源不是独立自主的我执，是自相有执，这种根源是很深细的，所以从这种很细微的地方所长出的贪瞋都会成为贪瞋，而这些贪瞋带来的五蕴都会是行苦，所以行苦的范围也就比前者为大，也较为深细。同理，空、无我相也较为细微。这就是所谓细的苦谛四相。集谛也是一样，集谛有因、集、生、缘四相，通常说独立自主的我执是因，但是这里说的是自相有执为因。以烦恼而言，自续以下会以独立自主的我执作为烦恼的根本，但是这边就不一样了，所以集谛也较微细。道谛也是一样，他宗说好好修独立自主的我空，搭配这个的道就是随顺的道谛，这边则是要搭配自相空，即所谓的道谛就是修自相无的道。灭谛亦同。所以就演变为细的四谛十六行相，虽然严格来说只有十五相，但是通常会说细的四谛十六行相。因此，整个解脱道[45]都改变了，因为病不一样，医疗它的方法不一样，最後的结果也就不一样[46]。
常一自在的我执、独立自主的我执、外境有执、实有执、自相有执，这五者可以当作五个内容来想。常一自在的我好象在描述外道所讲的「我」，如中国人说「魂魄」，外国人说「灵魂」，会觉得灵魂好象是我，灵魂是什麽模样？就画出人形的样子，人死後会有一个一模一样的灵魂跑出来。我们说我执，我执的那个我到底是什麽样子？想法各式各样，灵魂一说只是其一。外道的想法就是常一自在的我，常就是恒常的意思，他们说他们的主、神等是恒常的，是规划大自然的，他随意想，世界就随他的想法改变，他也不依靠谁，所以是单一的，他没有因素能造就他，所以是自在。所谓自在是不需要透过因素的意思，如果要透过因素来生长就不是自在了。他们将他们的造物主描述成这个样子，所以他们所谓的我也是这个样子，外道会说我就是你，你就是我，我们二个其实是一样的，只是相貌不一样，不要说你我无别，就是地板与我在实质上也是一样的，只是相貌不一样，内容上完全一样，而内容是恒常的、单一的、不变的这样一个我，主要就是外道的大自在。如果是数论派会讲神我，你的本质与我的本质完全一样，与地板的本质也一样，这个本质是恒常的、不依靠任何事物、不需由因缘产生、是独立的。总之，大自在有这些特色，神我也差不多，这种情况就是常一自在的我。佛教不承认有这个东西，认为它是与五蕴无关的一个我，即它是它，五蕴体是五蕴体，二者完全无关的一个我。
佛教会讲与蕴体有关的我，如果是唯识会说阿赖耶识是我，有部则会说五蕴和合体、五蕴的相续是我，其他宗派则会有不一样讲法，会说第六意识是我。我们想到我时，好象心里有我的感觉，如我的手、我的什麽等，这样是一个比较与五蕴相关的我。实际上，「我」是安立在五蕴上面，好象我们会拿木头、钢等材料做出另外一个东西，然後把它称为某物。与此相同，五蕴组合起来以後，有形、有状，就可以取名为「我」，除了这些组合以外，并没有我在蕴体里面，可是我们总会认为蕴体里面有一个主人的感觉，我的头、我的手、我的衣服，好象这些是我的东西的感觉，这种我就称为独立自主的我，自主的意思是，好象是我们的主人，头的主人、手的主人。我们会很自然的觉得蕴体有一个我在里面，觉得我的手痛、我的头晕，也会觉得我好笨，如果可能的话，可以把文殊菩萨的智慧与我的心换一下，把我的头与某人的头换一下，类似如此，五蕴之外好象有一个五蕴的主人的感觉，我是主人，五蕴是我的物品。是主人的话，就可以把它的东西交换出去，可以把脸卖出去，把身体卖掉，把心也卖换。如果色身与心都卖掉，事实上，自己就把自己卖掉了，可是我们心中总是觉得可以把这些都卖掉，留下自己的感觉，我们通常会有这样的看法，但是事实上这是没有的。在学习剖析时会说，色法有多少、心法有多少、不相应行法有多少等，分析下来，不会有什麽剩下，不会有那麽一个我，身体之内不会有一个独立於身体的我。
谛实有与自相有的内容就更复杂。自相有是境上有的意思—境本身上就有，就像桌子，桌子其实是我们习惯了它才会变成桌子，如果一个外星人来到此地，他也会看到这个东西，但是他永远都不会知道这是桌子，一直到我们告诉他这是桌子，等到习惯以後，一看到东西，就会觉得那是桌子。我们睁开眼睛看某物，接下来我们会有这是什麽的概念，问题是这个桌子是我们添加过去的，境上并没有这个桌子。我们要说桌子是存在的，有桌子这个东西，为什麽会有？就和播放电影一样，放电影时，有萤幕、有投影设备，二个加起来就会变成电影，与此相同，首先境上有一个东西，再来我们认定它是桌子，二个结合以後就会变成桌子，所以桌子是我们概念的投射，不是这个物体上有的，问题是我们认为物体上就是有桌子。我们看人也一样，我看到某人，不知道是谁，只知道是个女生，後来知道是「范姜」，之後一看到就会觉得又是范姜，问题是「那就是范姜」是一直投射之後的结果，习惯之後就认为那边有范姜，事实上，那边并没有什麽范姜，只是投射的结果。先大略谈一下这些内容，在第六品则会广说。
这些内容跟前文有什麽关系呢？如果认为常一自在的我执是不正常的话，那由此而生的都会是不正常的；如果认为独立自主的我执是不正常的话，那由独立自主的我执而生的贪瞋等都会是不正常的；如果认为自相我执是不正常的话，那很多东西都会是不正常的。如自续派以下认为，独立自主的我的悦意境和独立自主的我的不悦意境是贪、瞋，而自相有的悦意、自相有的不悦意是没有错误的，它不是贪、瞋；对应成派来说，自相有执是颠倒的，所以自相有的悦意是贪、自相有的不悦意是瞋。因为源头的不同，导致贪、瞋也不一样，自续派以下认为的贪，在应成来说绝对是贪，应成认为的贪，在自续以下就可能不是，这就好象认定什麽是坏人？是杀人才是坏人，还是欺负小动物就是坏人？粗细程度并不相同。总之，有粗的四谛十六行相与细的四谛十六行相，其最终差别在独立自主的我执与自相有执。
从此会衍生出一个问题，应成所说细的四圣谛中，空与无我所指为何？空是人无我的空，无我是法无我的空。人无我的空是指补特伽罗的自相空，法无我的空是诸法的自相空，二者所缘不同，所入则没有差别。在粗的四谛中，空是常一自在的我空，无我是独立自主的无我，其差别是在所入有差别，而所缘没有差别[47]。常一自在与独立自主的内容差别很大，所以有的人懂常一自在的我空，可是要懂独立自主的我空仍有一段距离；即使懂了常一自在的我空、独立自主的我空，异体空、谛实空、自相空又是另外的内容，似乎是扯不上关系，所以了解常一自在的我空、独立自主的我空对了解自相空虽然有一点点帮助，但是二者差距仍大，像有部、经部、唯识、中观自续宗义者，努力了一辈子，还是会否认自相空。但是说到补特伽罗是自相空、桌子是自相空就不同，二者就只是所缘上的不一样，很容易转换目标理解，如同了解桌子是刹那生灭，再去了解椅子是刹那生灭就太容易了，二者虽有差别，但只是目标转换一下，稍加思惟就能理解。自续以下认为，走小乘道的话，不需要懂法无我，唯识会说异体空是法无我，一个要修解脱道(声闻道、独觉道)者，只要修四圣谛就好，根本不需要去触碰异体空，因为彼此差距太大；自续则认为走小乘道者，只要修四圣谛就好，根本不需要去触碰谛实空。可是对应成来说，修四圣谛就是修细的四圣谛(粗的四圣谛不是四圣谛)，修细的四圣谛时，所谈的空就已经是补特伽罗的自相空，补特伽罗的自相空与法的自相空只是物件的差别，要空的内容并没有差异，二者十分接近，所以只要懂人无我，再稍加思惟，就可以懂法无我，不可能有一个懂人无我而否认法无我的人，也不会有懂法无我，而认为人是自相有的情况，因为彼此太接近了，如同会算一个苹果加一个苹果是二个苹果的人，对一支笔加一枝笔，稍加思惟就会算出是二支笔，不会有其他的答案。所以在应成来说，懂了人无我的空，就不会有对法的现行分别执着，而在自续派以下来说，懂了人无我之後，对法仍有法执，而且是现行的分别法执。
前面所说第三个论式－「声闻、独觉阿罗汉为有法，应不懂人无我，以对蕴等法还有(现行)执着故，以执蕴为实有故。」这个理路，如果是自续派以下，回答会是不遍，因为他们的观念里，法执是法执、人我执是人我执，有法执不代表不懂人无我，所以回答是不遍。但是在应成来说，回答是遍。在应成的系统中，人无我与法无我太接近了，人我执与法我执也太接近了，二者只是对象不一样，不会有只懂人无我，还有法执的情况，最多也只有是伺察或是正常的疑，如「我已经懂了人无我，还没有懂法无我，应该是吧」、「应该是无我」，已经确定它会是无我，接下来就会懂，除此之外，不会有绝对是实有的想法。
应成派八大难题之一「三乘都必须要懂自相空」，延伸出来「要用自相空断烦恼障」，此外，实有执方面(或说法我执)，自续派以下将之归类为所知障，所以要断烦恼根本不必去触碰它，但是在应成来说，法我执是烦恼障，这点也是从前面推论过来的。为什麽一定要懂法无我，因为要断法我执，不断法我执就解脱不了，这样说来，法我执就变成烦恼障。(因为障碍解脱的就是烦恼障，障碍成佛的就是所知障。)总之，由这边就可以推论出几个应成派的主要思想。
(疏)此明：若于施设所依之诸蕴，未能破执实之境。则于安立之补特伽罗，亦不能破执实之境。由未通达补特伽罗无实，则亦不能圆满了解补特伽罗无我也。此义极难通达，诸依本宗及静天论师者，多未能善说，故更为抉择之。
(记) 月称菩萨出了三招，可是其中内容极难通达。有的人根据《入中论》解释，有的人解释寂天菩萨的说法，但是都解释错了。以下就分析，一、他们是如何产生这些疑惑的？二、自宗破除这些疑惑，以分析生疑、除彼疑之理来抉择。
(疏)或有作是念：若以正理抉择补特伽罗实我与诸蕴性，一异俱遣，则能定解空无我相及无常等十六行相。即能解彼，则彼正所化机亦必缘彼极善修习，由修习力，定能现证补特伽罗无我。此是成立瑜伽现量诸理之所成立。由是因缘，现证彼义之见道，能断分别烦恼亦得成立。若彼已成，则现见补特伽罗无我已，更数数熏修之修道亦得成立，亦能成立断除俱生烦恼，乃至漏尽。虽未通空性，亦能断三界一切烦恼及种子。以所述见修断惑之理，即出世间道断惑之理也。故修无常等十六行相之道，亦能断一切烦恼尽。
(记) 有人这麽认为：如果用正理好好抉择补特伽罗我，实有的补特伽罗与蕴没有一的关系，也没有异的关系，这样就能通达无我空相。同样的，用正理去抉择的话，一定能通达四谛十六行相。既然能够懂四谛十六行相，学它的这些有情，也一定可以缘着它好好的修习。重点是如果用正理去抉择四谛，一定能够通达，通达之後，通达者也一定能够好好串习它。由这样的串习，当然有一天会现证。为什麽能够现证呢？因为建立瑜伽现量的正理是成立的。假如这个讲不通的话，现证瑜伽现量的正理也无法成立。培养上去就能够现证，这样的话，就有了现证这些内容的见道。有了见道，能断分别烦恼亦能成立。这个也成立的话，现证补特伽罗无我後，数数修习的修道也可以成立。修道成立的话，也就能够成立断除俱生烦恼。断除了俱生烦恼就是漏尽。所以虽然没有懂你们应成派所讲的空性[48]，也能够断三界一切烦恼及它们的种子。因为用见道断分别烦恼、修道断俱生烦恼，这个就是出世间断惑之理。所以修无常等十六行相之道亦能断尽一切烦恼。又，这边的重点是断「尽」。修唯识宗、自续派所说的道可不可以拔除一些苦？可以，但是并无法断尽。
(疏)当释彼疑。吾等非说：未得真实义见，则以正理抉择无常等十六行相，及勤修彼义，现见分粗补特伽罗无我，并见後熏修，皆不可能。乃说彼道不能圆满通达补特伽罗无我，非是真见道及出世修道，全不能断见修所断之种子。故说彼道为见道修道，能断二种所断惑及种子，彼二道究竟能得阿罗汉果者，此皆判为不了义。如唯识宗破无方分极微与极微所集之外境，并与彼异体之能取，虽可以量成立。彼所化机久修彼义，则能现见。见後熏修虽亦得成。然若说彼道能登十地而趣後三道，则中观宗释彼为不了义也。
(记) 前段是他人有疑惑，此处是断彼疑。自宗说：我们并没有说：没有了解你们所说的空性，则以正理抉择无常等十六行相，懂了之後勤修它，一定能够现证你们所讲的(或粗分的)补特伽罗无我，现见後熏修，皆不可能。即自宗不是说他人无法了解他们所说的真实义(他们所说的四谛十六行相)，也没有说不能够修它而现证等。这些自宗都没有说，那自宗说甚麽呢？他们没有圆满地懂补特伽罗无我。这是客气用语，没有圆满地懂就是没懂无我。因为没懂无我，所以现见它时，也就不是见道了，因此，後来的熏习也就不是修道，所以全不能断见道所断之分别烦恼，及修道所断之俱生烦恼。当然也有说它是见道、它是修道、说它能够断烦恼、修彼二道得究竟的阿罗汉的经典，但那是不了义的经典。如唯识宗认为破无方分极微与极微所集之外境、能取所取异体空，虽然可以由量通达。它的所化有情通达後一直修行的话，也可以现见，见後还是可以一直修上去，那是可以的。但是说彼道可以证初地等十地、趣後三道，中观宗说那是不了义。
(疏)况修无常等十六行相虽同，然许唯证如上所说之补特伽罗无我智，乃是解脱烦恼之道。如《集论》说：「无我作意能断烦恼，所余诸相是修彼之方便」《释量论》亦云：「空见能解脱，修余为证彼。」印度论师有误解此中「空见」为通达真实义之见者，深乖论义。论说空彼补特伽罗实我之空见耳。
(记) 前段说他们的经典也会出现「空性」、「四谛十六行相」的字眼，到底它所讲的空性是什麽？它所说的四谛十六行相是什麽？他们所说的我执是什麽？其实就是独立自主的我。为什麽？就举《集论》、《释量论》。《集论》：「无我见可以断烦恼，除了无我见外，四谛十六行相其余的十五相是修无我的方便。」《释量论》也说：「空正见能解脱」，讲的是修独立自主我空的空正见能让我们解脱。其他十五相是为了修独立自主无我见而修的。总之，这边的重点是，像空性、四谛十六行相名相虽然一样，但是内容并不相同。内容不相同的原因，去看《集论》、《释量论》的解释，解释就是把它解释成独立自主我空。也就是说，下部讲的空性与自宗所讲的空性不同，他们讲的四圣谛与自宗所说的四圣谛不同。因此，在自宗来说，他们所说的就不是空性、不是四圣谛。可是二者都说「我们在修空性」，或一者说「你没有修空性」，答者说「我明明在修空性」，二边争论时，就只有「空性」字眼出现，因此就有很多谬论，连印度也有一些论师搞混了，把自续派以下所讲的空性当作真正的空性。
(疏)此道虽不能永断烦恼种子，然能暂断烦恼现行。彼共外道之粗静相道，尚能暂断无所有地以下烦恼现行，而况前道之暂断现行乎。然所言暂断烦恼现行之烦恼，亦是《集论》《俱舍》所说之所缘行相烦恼。若本宗所说染污无明之实执，及由彼所起之利钝烦恼，凡异於《对法》所说者，则虽现行亦不能断。又《对法》说有顶地摄之烦恼现行，粗静相道虽不能断，然修前说通达粗分补特伽罗无我之道，则亦能伏断也。此等即是解说《释论》：「凡未通达真实义而说为对治烦恼之道者，皆与粗静相道同，及如外道不能断除一切烦恼」之意。
(记) 修自续派以下独立自主我空为主的四谛十六行相这种道，虽然不能永断烦恼种子，但是可以暂断烦恼现行。为什麽？共外道的粗静相道尚且能断有顶以下的烦恼现行，修自续派以下所说之道更不在话下。
问：世间道能断烦恼现行吗？虽然字面是这麽写，但是会有语病。即世间道能断现行烦恼吗？能断现行我执吗？有没有现行的自相有执？有。世间道能断它吗？不能。世间道不是能断现行烦恼吗？是。断现行烦恼难道不用断它吗？先前谈过，世间道其实只是在断贪的这个部份，我执等碰都没有碰。修自续派以下所谓的道，以独立自主我执为基础的一些烦恼现行都会断，可是不会触碰到以自相有执为基础的一系列贪瞋痴慢疑等。所以世间道断了某一些现行烦恼，自续派所说的道较之断得更多，但是不能因此说断了现行烦恼，因为如果断了，就要没有。因此，所谓暂断现行烦恼，是说《集论》、《俱舍》所说的这些烦恼，自宗所说的实执及它所带来的这些烦恼，也就是《集论》、《俱舍》没提到的这些烦恼，这部份的现行是没办法断的。
修世间道—粗静相只能断有顶以下的烦恼，没办法断有顶的任何烦恼；修自续派以下所说的道，连有顶的烦恼都能断。但是，问：自续派以下这个道能断有顶的某一些烦恼吗？是。断有顶的这个道为有法，它断了有顶的某一些烦恼？是。具备这个道的补特伽罗为有法，他心相续中没有有顶的某一些烦恼吗？有。他不是断了某些烦恼吗？因为会有这样的问题，所以说「也能够暂时压伏自续派以下所说的烦恼」才会是无误的用语。
(疏)丑二、明彼亦是《入行论》宗
(记) 《宝鬘论》说：「若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。」其中，「蕴执」即法我执，「我执」即人我执，意即有法我执者，他一定有人我执，人我执是轮回根本，只要有人我执就一定会造业，造了业就会受生。这是很关键的一句话，可是自续派以下不认同「只要有法执，就会有人我执」的说法，虽然龙树菩萨其实已经说得很清楚了，但是自续派以下，直到月称菩萨之前，都没有人正确解读它。唯识宗将之解读为：「若时有蕴执」，蕴执说的是外境有的执着，「彼即有我执」，我执说是的萨迦耶见。自续派可说是龙树的嫡传弟子，连唯识宗都不会否认龙树的话，更何况是他们，可是他们还是会坚持他们自己的解释，把龙树菩萨这句话往自己的观念解释，自续派的解释是：蕴执说的是法我执，我执说的是萨迦耶见。直到月称菩萨讲出前面的内容，并引用龙树菩萨这句话做为证，其他人就很难反驳了。
《善显密意疏》提到在《入行论》，外人问说「由见谛解脱，何用见空性」—只要看到真实(真谛)就能够解脱，何必了解空性？寂天菩萨的回答是：不行，因为佛经中说到，要解脱必需要了解空性。真谛(真实)、空性是一样的话，既是一样的话，就不能有外人那样的问法，回答时也不能将二者分开来，通常二个等同的话，被这种问答分开了。那要怎麽解读寂天菩萨的话？
在自续派以下的观念里面，「只要有法执，就会有人我执」是在烦恼障与所知障中，所知障是根本，烦恼障是它产生的。如人的身体有某种东西在就会发病，如果将它切除一部分，虽然还剩下一点，但是就不会发病了，一方面说法我执产生人我执，但是去除人我执，留下法我执时，法我执就不会生出人我执，所以去除人我执的阿罗汉，因为只剩下法我执，不会再生人我执，所以阿罗汉不需要修法无我的空性，这就是自续以下所持的态度。在解释「若时有蕴执，彼即有我执」这类的话时，其实是有很多陷阱的，清辨论师是位大智者，他为什麽看不透？又要怎麽样才能看清楚？还有，寂天菩萨说，只懂真谛是不行的，不懂法无我是解脱不了，又要如何理解？这就要透过前面说，四谛分为粗的四谛与细的四谛来看。这个是非常了不起的解释，尤其是宗喀巴大师将其剖析的非常清楚，我们要弄清楚一点，不然前面讲过了，也没有深刻的感觉。
佛教徒一再强调，大乘修的是四圣谛，小乘修的也是四圣谛[49]。四圣谛就是轮回的一组因果与离开轮回的一组因果。由四谛来解脱—了解苦谛、集谛，修道谛达到灭谛，这点在佛经中多次宣说，是每宗每派都必须要承认的。所以长久以来的说法都是，要修四圣谛来得到解脱，要证得解脱就又要修它，好象它和解脱是密不可分的。但是月称菩萨却说：单单懂四圣谛不行，一定要懂法无我。比较直接的宣说是寂天菩萨说的：单单懂真谛不行，一定要懂法无我。这是前所未闻的话，令他宗感到震惊。但是我们也承认了解四圣谛是可以解脱的，这是大家都公认的话，如此寂天菩萨的话又该如何解释？就要解释成：那个四圣谛指的是不够圆满的四圣谛，那个四圣谛还没有达到真正的四圣谛。以看病为例，一个初出道的小医生，跟资历久、经验多的好医生，与具有医学权威的医生。同样的治病，大家都知道要去给医生看，医生会给药，照着吃药病就会好。一个病人去找了初出茅庐的小医生，说了病况，也拿了药，但是吃了药也不见效；再找资深一点的医生，用仪器仔细检查，也拿了比较好一点的药，但是吃了也是没有痊癒；再找权威的医生，这次就成功了。四谛中，苦谛—五蕴的病根是集谛，对五蕴苦的了解会导致对集谛(病因)了解，不了解病因，其实很难了解病；不了解病，很难了解病因。苦谛有很多层面，如疼痛是大家都可以感觉到的，但是行苦就很细微，只有修行者才知道，即对病的认识越深，完全掌握住病况，才能够知道病因，也才能配出药来。同样的，了解苦谛也有很多层面，大概的了解，初学如我们也可以知道，详尽地了解，我们就办不到，最究竟的了解，连清辨论师这样的智者也没办到。对清辨论师来说，像补特伽罗的我执(独立自主的我执)是最终的病根，依此配出的药就是独立自主的无我见，依其说法，解脱之道就是补特伽罗无我见，搭配无常、苦等，修这个就可以解脱。可是应成说的行苦较其为深、为细，最终的集谛指的是自相有执，所以病根就是自相有执，为了对治自相有执，所配的药就一定是自相空。当然道也要是自相空的道，搭配无常、苦等，才可以解脱。如此一来，以应成派看来，自续以下没有懂空性，没有了解病根，他们所提出的药，虽然有一点好处，但是就像服用止痛药一样，并不能断除病根。医生没查到病因，就不能对症下药，找到病根，才能真正对症下药，才称为懂病。所以在月称菩萨看来，自续以下所说四圣谛的内容，根本不是四圣谛，不是真谛；以自性空作为理论，才会是真的四圣谛。
所以问：自续以下有没有懂空性？回答是没有。他们虽然会说空性，可是没有懂空性，因为懂空性的话，就会知道病因，透过知道病因，才能懂空性。这就是我们常说的，懂了空性才会知道轮回可以断，才知道可以解脱。我们现在可以希求解脱，但是不懂解脱而希求解脱就只是信仰，只是迷信，我们会辩驳说自己在思考，没有迷信，但是事实上还差得远。所以要思惟病根，思考到了解病根时就会懂空性，懂了空性就会知道那是病，就知道可以治疗，才会知道解脱，也就懂道谛与灭谛，也就是说懂空性才会懂解脱，要了悟道谛与灭谛一定要懂空性，空性是关键，不仅如此，要懂苦谛、集谛也要懂空性。懂了空性，四谛都打开了，不懂空性，了解的就只是局部性。所以懂不懂空性与懂不懂四谛有很大的关联。也因如此，既然自续派以下不承认自相空的空，他们就无法圆满了解四圣谛，他们说的道谛也不是道谛、所说的灭谛也不是灭谛，他们所说的苦谛、集谛也只是局部性的，虽然也是病，但是不是病根。所以问：是不是只有应成派懂空性？回答是。是不是只有应成派懂四谛？回答也是。是不是只有应成派讲四谛？也许他宗也会讲，但是如果是圆满地讲说，他宗所说的都不圆满，圆满地讲说只有应成派。
清辨论师说用四谛十六行相就可以证阿罗汉果，不需要懂空性。他所说的空是法无我的空，而不是无常、苦、空、无我的空。对应成派来说，无常、苦、空、无我的空与法无我的空是一样的，而自续派不一样，有这样一个前提。所以有人就说只要懂真谛—懂四圣谛就好，不需要懂空性。事实上懂了真谛就会懂空性，懂空性就会懂真谛。现在出现这样的话，就是因为他人有一个他们所认知的四谛的内容，所以他们就说：只要了解这套四谛就能解脱，不需要懂你们所说的空性。寂天菩萨也就顺着这个话，说一定要懂空性才能解脱，懂真谛是没有办法的。此处的真谛也是他人的真谛。所以问：修四谛可不可以解脱？答：可以。问：寂天菩萨为什麽说不可以？答：因为此中的四谛没有达到真正的四谛，是自续派以下说的四圣谛。《善显密意疏》讲了很多内容，都是在解决这个问题，所以先掌握前面说的内容，再去消读文字就不会感到紊乱。
问：龙树菩萨说「若时有蕴执，彼即有我执」，各宗就各自解释，仍然无法理解为何说应成派的解读是正确的？答：自续派说法无我与人无我，其法无我说的是谛实空，人无我说的是补特伽罗我空，这二个内容差距很大。所以说只要有实有执的我执就一定会有独立自主的我执，二者关连性并不大。月称菩萨说人我执、法我执执的都是自相有，只是执人为自相有，与法为自相有的差别。如一个人认为一个苹果加一个苹果是二个苹果，他一定会了解一张桌子加一张桌子是二张桌子，因为二者的关连性很强，所以解释「若时有蕴执，彼即有我执」就很顺畅。如果是自续派以下就要绕一大圈子来解释—「蕴执是在指所知障，所知障本来就是烦恼障的根本，所以有蕴执就会有我执。」这说明他们的解释不是很妥贴。他们的内心认为法无我是细微到不可思议的境界，觉得只是解脱而已，何必懂得那麽微细。大乘一直说解脱很好办，成佛与解脱的差距很大，他们的内心就有解脱不需要那麽强大的东西的这种想法，因此解释就一直朝向这方面。[50]
大乘都会讲烦恼障与所知障，自续、唯识就认为独立自主的我执是最终、最根本的烦恼障，由独立自主的我执产生贪、瞋，由贪瞋再造业，就有轮回产生。这些都是烦恼，独立自主我执、贪、瞋等六根本烦恼与随烦恼是烦恼，由此造业而堕轮回。(业、轮回不是烦恼。)它们会留下种子—独立自主我执的种子、贪的种子、瞋的种子等，这些种子是烦恼障。烦恼与烦恼障不同，烦恼障中有烦恼与种子(习气)二者，但如贪的习气属於不相应行法，不是心法，心法的部分称为烦恼。所知障的部份，自续派认为实有执是所知障，它的种子也是所知障。所以自续派认为，如贪是烦恼，贪的种子是烦恼障，贪的习气(种子的种子)是所知障，实有执是所知障，实有执的种子、习气都是所知障。对应成派而言，实有执是烦恼障、实有执的种子也是烦恼障，实有执的习气则是所知障，也就是实有执及它的种子，应成派都放到烦恼障中。对应成派来说，所知障只有习气，没有属於心法的，只要是心法都是烦恼障。而所知障有二现，即实有现、世俗现、境与俱境别别现及产生此三者之习气或功能，有四个所知障内容。[51]这些内容也是顺着前面的观点说出的，只要有实有执就一定会有人我执，这样一来，阿罗汉没有实有执，因为阿罗汉没有人我执。既然阿罗汉一定要断实有执，而阿罗汉必须要断的障碍就是烦恼障，这样一来，实有执就是烦恼障，若实有执是所知障的话，阿罗汉就不必去断除它。这样一直讨论下去，可以谈论很多内容。
这边所说的内容与《十地经》、《弥勒解脱经》的内容相同，也与寂天菩萨所说的内容相同。这三个内容都是要知道粗、细二个四圣谛。四圣谛就是圣谛，最终的真理只有一种，并没有粗、细可言，所以粗的四谛并不是四圣谛，会用「粗的四谛」这样的用语是因为自续派以下认为他们所说的内容是四谛，所以只能用这样的方式对待，否则光是争论用语就无法讨论下去。
月称菩萨与寂天菩萨讲的一样，怎麽说？下面是与自续派以下的问答。(「由见谛解脱，何用见空性。」「经说无此道，不能证菩提。」「比丘是教本。」「若断惑解脱，彼无间应尔。」「彼等虽无惑，犹见业功能。」「由远离空性，心灭当复生，如无想等至。」「且谓无爱取，而云决定者。」「此非染污爱，如遇云何无？」「由受缘生爱，彼等受仍有。」「若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，何故爱不灭。」)
(疏)静天菩萨亦许此义。《入行论》云：「由见谛解脱，何用见空性。」外人意谓由见无常等十六行相之道，已能解脱烦恼。故为尽断烦恼，不须见无自性之空性也。
(记) 《入行论》中，自续派以下说：「由见谛解脱，何用见空性。」「谛」指的是以独立自主我空为主的四谛十六行相。即修四谛十六行相就可以解脱了，为什麽要去修自性空？不需要。解释时就说到，修自续派以下所说的无常等十六行相的道，就能断除烦恼。所以为了断尽烦恼，不需要修以无自性为主的四谛十六行相之道。
(疏)答曰：「经说无此道，不能证菩提。」意谓：若无见自性空之道，则不能得三乘菩提。此如《入行论大疏》，引《般若经》说：「有法想者则无解脱。」及「预流乃至独觉，皆依般若波罗蜜多而得道果。」有但释为无上菩提者，非也。
(记) 他人说：只要修四圣谛就可以了，为什麽一定要修自性空？自宗回答：因为佛经说如果没有了解自性空的这个道，是不能证三乘的任何一个菩提。「菩提」：讲的是三乘任一的菩提。有人将「不能证菩提」之「菩提」解释成无上菩提，这是错的。
那麽，佛经是在哪里说的？就牵涉到「有法想者则无解脱」—有执着任何一法则无解脱，及「预流乃至独觉，皆依般若波罗蜜多而得道果」—预流至独觉皆依般若波罗蜜多而得他们的菩提果。自续派解释这句话会有他们自己的解释，自宗解释是般若波罗蜜多是道，也就是了解自性空的道。
所以「由见谛解脱，何用见空性」，如果没有前述的前提，单单问应成派：能不能由见谛解脱？是可以的，只要修真谛就能解脱。修四谛十六行相，最主要就是修空性。以修空性为主，其他的是支分。所以根本就讲不出「只要修四圣谛就好，根本就不要去修空性」这种奇怪的话。但是这句话是有前提的，即只修以独立自主我空为主的四谛就可以解脱，不修自性空为主的四谛，所以这麽说并不奇怪。
(疏)次说：「比丘是教本」等四句，亦明心有实执所缘之道，不能得於涅盘。
(记) 「比丘是教本等四句」：比丘是教本，比丘亦难立，若心有所缘，涅盘亦难立。重点是心中有执自相有的话，是不能得涅盘的。
「比丘是教本」：比丘是乞士。一方面乞士有乞讨衣食等而生的人之意，另一方面是乞讨涅盘者之意。又，圣教的根本有二种说法，其一，其实佛教是由僧团在保护，宏扬、学习、修持的大本营是比丘，所以比丘是圣教根本。其二，教法的三次集结都是比丘在处理的，所以说比丘是圣教根本。所以学佛者很多，但比丘是佛教中最重要的(根本)，而且他的名字是乞士，也就是乞涅盘法为自相的(以现代的话来说，就是他的工作)。
「比丘亦难立」：乞士很难变成乞士。也就是，乞涅盘法者很难变成是乞涅盘者。原因是什麽呢？佛教的根本—乞士，是从乞讨涅盘法而得名的，但是修你(自续派以下)所说的四谛，他根本就乞不了涅盘法，即根本无法得涅盘法。
「若心有所缘，涅盘亦难立」：原因是，他心有所缘，即还有执着之意。没有了解到自相空，所以就有自相有的执着。有执着的这个心，是没办法得到涅盘的。
(疏)次云：「若断惑解脱，彼无间应尔。」
(记) 自宗说比丘如果缘实有的话，是没有办法得到解脱的。对此，自续派以下可能会说：他当然已经证得涅盘，因为他已经断尽了烦恼。但从应成派的观点来说，其实他断的只是一部分的烦恼。因此，自宗又说：「若断惑解脱，彼无间应尔」，即如果说断了某一部份的烦恼就叫解脱的话，其实很多人都会断一些烦恼，难道他在断这个烦恼的当下也都得到涅盘？
我们凡夫会不会偶尔暂断一些烦恼？并不是说断贪、断瞋，是本来有一个贪或瞋，但是因为某一个想法而暂断现行。断那样一个贪，是不是全部烦恼都断除了？当然不是。所谓断除了烦恼，就必须没有烦恼，只要有一个就叫做有，要一个都没有才叫做没有。所以只有阿罗汉才没有烦恼，其他的，即使是快证得阿罗汉果者，也是有烦恼。修他人所说的那个道，当然可以暂断某些烦恼，可是暂断某些烦恼不能代表断烦恼。因此，自宗就反问他人：难道断了某一些烦恼就叫断烦恼？当然不是。那为什麽修你们所说的道，断了某一些烦恼就叫断烦恼，难道当下会变成阿罗汉？当然这有点强词夺理，他人会认为他们所说的烦恼就是全部的烦恼，所以修他们那个道，当然是全部都断除。但是在自宗看来，他们只是断一部份的烦恼，不可以说断了烦恼，所以就反问「若断惑解脱，彼无间应尔」。
(疏)若断惑解脱，是牒敌者之宗，此与前说「由见谛解脱」义同。意谓：若如汝说，由修无常等十六行相之道，便断烦恼而得解脱。此中所诤在唯修无常等十六行相之道，能否解脱烦恼。此即从「由见谛解脱」等诤论演绎而来，极为明显。以是有人许「唯修无常等十六行相之道，能断尽烦恼。」又说「由彼不能解脱一切苦果」，全非论义。
(记) 「若断惑解脱，彼无间应尔」，从字面上看是：如果断了烦恼就解脱的话，那断烦恼的当下就解脱了。这是很奇怪的话，因为事实上，断烦恼就叫解脱，这是没有争议的。因此，有些人就认为，寂天菩萨根本不懂道次第，才会说出这麽奇怪的话。
又有一些人是试着把这句话合理化。想了很多理由，就想到如目犍连尊者、指鬘尊者，他们是阿罗汉，已断了烦恼、解脱了，可是後来还是被人打死等。所以他们就解释：断烦恼的当下会得到解脱，但是不是全部解脱，因为虽然已经除了内心之苦，但是还剩下身之苦。若断了烦恼，身心马上就解脱的话，目犍连尊者、指鬘尊者就不用受苦了。但是因为那时候只解脱内心之苦，身之苦尚未解决。
这些都是没有好好去看前後文的结果。自宗是针对自续派以下的观点说：单单修他们所说的四谛是没有办法解脱的，要修自性空，是针对这个问题在讲。在此前提下，说「若断惑解脱，彼无间应尔」就会很顺畅，还有「由见谛解脱，何用见空性」也会讲得通。如果没有这个前提，这些话都是很奇怪的。有些人不知道前提，单单就字面意思去解释，就会像刚才那样解释错，说：断了烦恼就会解脱，但不是全部解脱(或他从烦恼解脱，但没有从苦解脱。)
注疏：「若断惑解脱，彼无间应尔。」是针对他宗的说法而说，就像前面说「由见谛解脱」一样。这些都在修自续派以下所说的四谛十六行相之道便能断除烦恼而解脱的话……，自他双方争论的点即单单修自续派以下所说的四谛十六行相之道能否解脱。他人当然会坚持可以得到解脱，自宗说单凭此并无法得到解脱。这个是争论的点，为什麽？从「由见谛解脱」等争论也可以看出来，是这样演绎过来的。前後文放在一起看，就很明显。但是有人许「唯修无常等十六行相之道，能断尽烦恼。」可是又许「由彼不能解脱一切苦果。」也就是，他解释唯修四谛十六行相之道能断尽烦恼，可是没办法断尽苦。这根本不是《入行论》的说法。他人根本没有弄清楚问题。
(疏)此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共声闻两宗所立烦恼暂不现行，便立彼为烦恼已尽而得解脱者，则应暂断烦恼现行之际，无间当得诸漏永尽之解脱。然「彼等虽无惑，犹见业功能。」虽暂无烦恼现行，犹见业力能引後有，故不应许尔。
(记) 有人错解《入行论》之意。自宗说到《入行论》之意是在破自续派以下的说法，怎麽破的？如果生起了四谛十六行相之道，共声闻二宗(共有部、经部)所立的烦恼(即自续派以下所说的烦恼)虽然暂时不会现起，可是在这些烦恼不现行的当下，便认为烦恼已尽或解脱的话，这样暂断任何一个烦恼现行之际，就应该得到真正的解脱。但不是这样的，彼等虽然没有自续派以下所说的这些惑，但还是会造业，也就是会有其他的烦恼让他造业。
「彼等虽无惑，犹见业功能」，字面上看，这其实也是句矛盾的话。没有惑的话，是不会有业功能的。业功能都是由惑来带动。
讲集谛时，主要讲的就是业与烦恼。问：集谛是什麽？会说是因集生缘所标示的染污品。事实上，集谛指的是业与烦恼。业与烦恼二者之中，以烦恼为主，业是附带的。我们有很多善业、恶业，这些业当然是很可怕的，我们一直在轮回、遭受这麽多苦，都来自於业。但是资粮道、加行道、见道、修道为什麽都没有对付业，都是对付烦恼呢？业很像是个种子，种子要有水份、阳光等滋润才会长出芽的，与此相同，没有烦恼，业也没办法长出来的，有烦恼的话，即使没有旧业，也可以制造出新业。再者，造业是无始以来到现在，我们光是一天所造的业，就让我们受用不尽，因此业是对付不了的。所以要对付的是烦恼，而不是业。
业有很多种。我们凡夫有很多的业，可以造很多下三恶趣的业。到了加行道忍位时，再也不会造下堕恶趣的业(但是还是有种子)。到了见道，不要说造下堕三恶趣的业，连生到人天这种轮回的业也不会新造，可是因为无始以来有太多的旧业，所以还是会投生到人天。也就是，行者在见道後已经不会再造引业了，但是还是会造满业等业。
由烦恼滋润业，无论是怎样的业，它的发芽、结果都依赖於烦恼。如果没有烦恼(惑)的话，是没有办法让业的功能生起。因此，这边说「彼等虽无惑，犹见业功能」，表面上是有矛盾的。只要没有惑，是不可能有业功能的，有业功能，一定是有烦恼作祟。「彼等虽无惑，犹见业功能」这句话也要像前面一样去理解，即修自续派以下所讲的道而认为得到阿罗汉果者，虽然没有你们所讲的那些惑，可是他们还有业功能，这就说明他们还有惑。也就是，彼等虽然没有你们所说的惑，可是还有我们所讲的惑—事实上还有惑，所以他们的业功能还是会生起。
(疏)有释论及藏人释此论意，如目犍连及指鬘等，虽无烦恼，由昔异生位所造之业，犹受苦果，非无间而得解脱。不应如此释。此中非说引生现法苦果之功能，乃说惑未永灭，由业功能引生後有，故不得解脱。
(记) 又有藏人解释：如目犍连及指鬘尊者，他们已经成了阿罗汉，虽然没有烦恼，但是因为凡夫时所造的业，所以还是要受苦果，所以非无间而得解脱，即虽然从烦恼解脱，但不是从苦解脱。自宗说：不应该如此解释。这边不是在说那个业所引的今生的这个苦，而是说惑未永灭，由业引生後有。只要还引生轮回的话，那就没有解脱。
什麽叫做解脱？所谓的解脱就是灭静妙离，灭了烦恼、寂静了苦，完全没有苦与烦恼是妙。这是在讲内心的情况。阿罗汉的内心是不会有苦的，即使身体再痛，也不会有苦。如同你生了世界上少有人能治的病，刚好有人能治，他要将患处切除医治，当然切除患处是很痛的，但是你的内心可能很高兴，因为病可以治好；阿罗汉也是一样，他可能被割截身体、可能很饿，有这方面的痛苦，但是内心不会苦。得阿罗汉果时，内心的情况可能有助於身体改善，除此之外，改变不了身体痛苦这个部份，它还是会继续。可是当一个人解脱时，要说从烦恼与苦解脱出来了，这是解脱的定义，这个全部都要往内心方面去想。
(疏)如云：「由远离空性，心灭当复生，如无想等至。」此说若离通达空性之智，虽修余道亦能暂灭烦恼心现行，然非毕竟灭，当复生起烦恼现行，由业增上流转生死永无止息也。
(记) 如何才能让业没有功能？只有断了烦恼，才会没有业功能。就说到「由远离空性，心灭当复生，如无想等至。故应修空性。」(《入行论》颂文尚有「故应修空性」一句)因为远离自性空的空性，没有根本断除烦恼，所以烦恼有时候会暂断，但是它还是会重新生起来，如同修无想定。无想定时，会把五识及粗糙的意识压伏下去，可是一出定，那些心又会出来。我们睡眠时，眼识等都会收摄，醒来时，眼识等又会从意识中出来，所以睡眠时，眼识等好象是截断了，但是醒来後还是会出来。与此相同，无想定时，会把粗的识压伏，但是一出定，又会出来。解释说到：如果没有了解自性空的空性，修自续派以下的道，虽然可以暂时灭掉现行烦恼，但是不是根本断除，当烦恼复生，流转还是无止息。
(疏)敌者於「犹见业功能」，作如此难：「且谓无爱取，而云决定者。」谓由彼道断尽受後有之爱，故决定不由业力更受後有。
(记) 自宗说：像修无想定一样，还会有业功能。对此自续派以下说：已经没有了爱取，哪来的有？也就是修四谛十六行相之道已经把往生後有的爱取断除了，所以业不会再生长了。我们受生到来世的业是要由爱取来滋润，那个业才会长出来。他人当然会认为已经没有烦恼了，已经没有爱取了，所以业就不会再生长了。