入中论略讲 至第五菩提心﹝三﹞
月称论师 造
法尊法师 译
见悲青增格西 教授
(疏)答曰：「此非染污爱，如愚云何无？」
(记) 自宗认为因为没有修空性，所以就像修无想定一样，稍微控制一下粗糙的心，烦恼还是会再现起。他人就认为不会，因为已经没有滋润业的烦恼，也就是没有爱取了。自宗就说：这个爱(贪)虽然不是你们所说的这个染污的爱，但是就像有二种愚痴—有你们所说的愚痴及我们应成派所说的愚痴，与此相同，爱为什麽就不可以有二种—我们共同承认的爱与你们还没有学到过的爱？前面说过，愚痴有自宗所说的愚痴—自相有执的愚痴，也有他人所说的愚痴—独立自主的我执的愚痴。修自续派以下那个道，认为获得阿罗汉者，虽然已经没有了他人所讲的那个愚痴，可是还是有自宗所说的愚痴。与此相同，自宗认为爱也有很多层次，有独立自主我执带来的爱，这个他们虽然已经灭除了，但是自相有执所带来的爱取尚未灭除。
像世间道最主要是对付五欲的这些贪，断除它之後，与它相关的烦恼就会断除，但是下一世，对五欲的贪还是会产生。也就是在修世间道时，这些贪及贪所引起的烦恼都不会现起，但是世间道一消失，那些会重新恢复起来。同样的，修独立自主我空，可以把独立自主我执及它所带来的烦恼都灭掉，可是只要不修独立自主的我空，独立自主的我执及它所带来的贪瞋等都会重新恢复，因为它们不是根本的烦恼。如果断除的是真正根本的烦恼，就不会再重新生起。佛教会说涅盘，永远的解脱，就是认为有一个最根本的烦恼，如果没有最根本的烦恼，那是不会有解脱的。最根本是唯一的根本，应成派认为应成派所说的才是最根本的，下部所说的当然就不会是最根本的。如此，灭掉下部所说的烦恼，当然也就不是永久的灭除，烦恼也就会再生起。
(疏)此谓敌者既许愚痴无知，有染污不染污之二，何不许此爱，亦如《对法》所说，有染污不染污之二耶？然此乃说应有大小乘共许之非染污爱，非谓自宗许彼爱为不染污也。故此是说，其有实我补特伽罗我执所引诸爱现行虽暂断除，然执补特伽罗由自性成萨迦耶见所引诸爱犹不能灭。
(记) 无明有自续派以下所说的无明，也有应成派所说的无明，爱又哪里不可以有二种，亦如对法(《集论》与《俱舍》)所说的染污的爱，与没有在对法讲的爱。
爱一定是染污的爱，即贪一定是烦恼的，哪里会有一个不是烦恼的贪？可是此处说到「此非染污爱」，如前所说，这也是在有前提下说的。这边讲的爱(贪)，虽然不是自续派以下讲的这种烦恼(或这种染污的爱)，但是还是是贪。也就是，这边的贪虽然不属於你们讲的烦恼的内容，但还是贪，是这样的意思。
「故此是说，……」：自续派以下所说的烦恼虽然已经灭了，但是自续派以下不认为是烦恼的那些烦恼还没有灭。
(疏)若作是思：若俱断彼二宗所说之烦恼现行，不断种子，现行之有无既同，何事分判爱之差别也！
(记) 如果这麽认为：修这些道会断除二对法所说及应成派所说二种烦恼现行，而二种烦恼种子的部份都不断，那麽寂天菩萨将烦恼区分为应成派所说不共的烦恼及下部所说的烦恼，就没这个必要！
(疏)论曰：「由受缘生爱，彼等受仍有。」此即显示余道（十六行道）能断余烦恼现行，而不能断爱之理。谓离真实义见，则不能断缘受之实执无明，由是生乐受则起不离爱，生苦受则起速离爱，依於顺缘具足障缘远离之受因，定生爱果也。
(记) 爱取是怎麽来的？由受。受有乐受、苦受、舍受，最主要是乐受、苦受产生爱。爱滋润业，这样轮回就继续下去了。阿罗汉仍是有感受的。有苦受、乐受并没有什麽不对。佛也好、阿罗汉也好，众生也好，追求快乐是一定的，避开痛苦也是一定的。但是阿罗汉在追求、避开这些时，并不会产生错误，而我们追求、避开时，就会犯错，会追求过头，避苦过头，原因是我们有实有执着。
从字面上看「由受缘生爱，彼等受仍有」—因为有受，所以有贪，这也是奇怪的话。佛难道有贪吗？因为祂有受啊。阿罗汉难道有贪吗？因为他也有受啊。所以从字面上看过去，是讲不通的。也因此，前人就说寂天菩萨不懂逻辑。但是寂天菩萨的意思是，在没有断除我执之时，只要有爱，就一定会被我执所缚。也就是，离苦得乐是没有错的，但是只要有我执，他追求离苦得乐就会步步错。
(疏)自宗於受断爱之理，如《入行论》云：「若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，何故爱不灭。」谓见受者及受都无自性，如是修习，方能断爱。故亦是说：若无此道，则一切爱即不能灭。此亦即《六十正理论》义，如云：「若心有所依，惑毒宁不生。」
(记) 怎麽样才能完全远离轮回？完全让业生不起来？就说到「若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，何故爱不灭」。「若时无受者，受亦不可得」：这就像《心经》说「无眼耳鼻舌身意」一样，没有实有的受等，或不执着於感受、所感受的内容。「尔时见彼义，何故爱不灭」：懂了自性空的空，那个贪就一定会灭，没有什麽理由是不灭的。总之，没有自相有的受者及受用，懂了自相空，这时候才会断爱，只要有自相有执，这个爱就断不了。也就是说，没有自相空的道，这些都无法灭除。「若心有所依，惑毒宁不生」：如果执实有的话，惑毒怎麽能不生？
(疏)此以有受之因而证有爱。西藏法狮子与自在狮子辈破《入行论》云：「有因不能成立有果，故非善说。」此因习闻藏地诸师多说声闻不证法无我义。又因未能精识论师之教理，乃于智者妄生毁斥。如是藏人有於月称论师见其过失者，亦由未解论师之义，乃以似过妄相攻难。
(记) 因明说到关系有二，一是因果关系(异体关系)，一是体性关系(同体关系)，逻辑就是从这边演变出来的。同体关系类似台湾内政部属於台湾，所以台湾内政部做了什麽事，就可以说台湾做了什麽事。异体关系就是因果关系，推论时可以由果推论有因，但是有因推论有果是不遍的。[52]因为如此，可以从果向前推出因，但是不可以由因推出果。但是寂天菩萨说「由受缘生爱」—有感受，一定有爱，这就是从因推出来的。佛陀难道也有贪吗？因为祂也有感受啊。这是西藏人破寂天菩萨。
宗喀巴大师就说了一些理由：因为西藏前弘期的人，学的都是自续派的说法－声闻只要了解人无我就可以了，不需要了解法无我，应成派的这些话，他们没听进去，就认为寂天菩萨说错了。另一方面，不了解寂天菩萨所说的，在不懂的情况下，把不是过失的当作过失来问难。
寂天菩萨的意思是，只要顺缘具备，逆缘全除，有受就一定会有贪。在有执着的前提下，只要希求什麽，那就是贪，不想要什麽(希求离开)，也是贪。所以寂天菩萨是站在有执着的前提下说的，是这样推论下来的。刚才说不可以由因推出果，这是一贯的做法，但是顺缘全部具备，逆缘全部铲除，就可以很确定果会产生出来。这边讲的就是这个。
(疏)又如《疏抄》中所说：「无常等十六行相道，能断分别烦恼，不能断俱生。」亦不应理。以若约暂断诸宗共许之烦恼现行而言，则分别俱生俱可断。若约不断种子而言，则俱不能断。此亦不知月称静天意趣相同之失也。
(记) 有人解释：虽然可以断分别烦恼，但是不能断俱生烦恼。这也是错解寂天菩萨的意思。
(疏)是故若未了知五蕴无实，则不知补特伽罗无实，亦即不能通达补特伽罗无我。如於五蕴等法空无实有立法无我，则补特伽罗空无实有，亦应立为人无我，以其义相同故。以是执补特伽罗实有，必应立为补特伽罗我执。乃至彼执未尽，一切烦恼亦不能尽。执补特伽罗及法实有，应皆烦恼障摄。静天论师宗必应作如是建立也。
(记) 这就是先前说的：人无我与法无我，自续派是从所入方面区分，而应成派是从所缘方面区分，所入方面并没有不同。
在讲宗义时，说到应成派的人我执、法我执是什麽等，其根据就是此处。
(疏)子二、引教证，分二：丑一、引大乘经证，丑二、引论及小乘经证。今初
(记) 自续派以下认为声闻只懂人无我，不懂法无我，特别是他们所说的人无我也与应成派所说的不同。此处最主要要说的是声闻、独觉也懂法无我。因为也懂法无我，所以声闻、独觉所懂的人无我也与自续派以下所说的不同。
前面说了月称菩萨、寂天菩萨的理由，除了这些理由外，还有其他的理由可以证明前面所说的。以下就是引教证来说明。引用时就分引大乘经典及引小乘经典来说明，不仅如此，而且也引论着，也就是龙树菩萨的论着。
(疏)《显句论》引《增上意乐请问经》云：「如有人闻幻师奏乐，由见幻师所幻之女，起贪心而为贪所缚。惟恐众知，深生羞耻，从座起去。到静处已，即缘彼女作意不净，作意无常苦空无我。善男子于意云何？当言是人为正行耶？为邪行耶？白言：世尊！女尚非有，况缘彼女作意不净，作意无常苦空无我。当言彼人是为邪行。世尊告曰：善男子，若有比丘，比丘尼，邬波索迦，邬波斯迦，缘於不生不起诸法，作意不净，作意无常苦空无我，当知与彼无异。我终不说彼愚痴人是修正道，当说彼等是行邪行。」此谓若缘幻女以为实女，即缘彼女作意无常等五相，与执五蕴实有即缘五蕴作意无常等五相相同。其执五蕴实有修无常等，乃於所着境错误之邪执，非量所能成。若未破实执境未得正见者，不分别为实为妄，但总缘五蕴修无常等，其所修义由名言量可容成立，修习此义亦能生起如上所说之道。
(记) 例子是把幻女当做实女，真正想表达的是「与执五蕴实有即缘五蕴作意无常等五相相同」。此处引用佛经的例子说明什麽？就是说把一切法或所缘的法，当成实有法，再对这个实有法修不净、无常等，这其实是颠倒的做法。如把桌子执为实有，再观实有的桌子是无常、是苦、是空等，这样的话，是颠倒见。为什麽是颠倒见呢？因为实有的桌子根本就不存在，观它为实有更是荒谬，所以那是颠倒见。既是颠倒见，那种修行也就不是修行，那种修道也就不是修道。
「总缘五蕴修无常等，其所修义由名言量可容成立」：自续派以下都说桌子是无常，他们也会修桌子是无常、是苦、是空；这边讲的是实有的桌子是无常、实有的桌子是苦等，这二个有差别，後者是颠倒见。桌子是无常、是苦等，这是没有问题的，但是说实有的桌子是无常、苦、空等就不对了。所以整体上缘五蕴(「总缘五蕴」)，直接修色蕴是无常、是苦等，受蕴是无常、是苦等，这是名言量可以通达的。既然名言量可以通达，也就是是名言量的境，修这些内容也就能修他们所说的道。如缘桌子，修它是无常，他们也会了解这个量，修此也会修出这个道。总之，这段说的是，把五蕴执为实有，再把它观成无常等，这是颠倒的，这不是修行；认为它是无常苦空等，这样是正确的。[53]
佛陀有十四无记，也就是有人问：如来死後存在吗？世界是有边、无边等，佛陀不回答。此处所说的内容与佛陀十四无记有关。为什麽特别提十四无记呢？因为在台湾解释佛陀为什麽不回答时，几乎都说因为对解脱道没有意义，用不到，所以佛陀就不回答。事实上不是如此，问问题的人是刚入佛门的人，有外道的想法，所以他们问的问题就类似实有的桌子一样，问实有的如来是从哪里来的？会到哪里去？这样问的话就没办法回答。为什麽？因为只要回答了，就错了。就跟这边说的一样，把幻女当成实女，修无常苦空无我，这个不是在修无常苦空无我。对实有的桌子修什麽都是错的。道是建立在量上面，不是量的话，是修不出道的，邪见是没办法变成道的，所以前提必须是量。若所缘就是实有的桌子，再怎麽修无常苦空无我，也都会是错的。
(疏)又《显句论》引《静虑悭悋经》说：「曼殊室利，诸有情类由不如实见诸圣谛，以四颠倒颠倒其心，不能出离虚妄生死。」曼殊室利问佛云：「世尊！惟愿为说诸有情类由缘何事不出生死。」佛说「由不如实了知四谛，故不能解脱生死。」曼殊室利又问：「于何境，如何执，故不能解脱生死。」佛答：「若作是念：我当出离生死，我当得般涅盘。以实执心修无常等。谓我已知苦，断集，证灭，修道。我已获得阿罗汉果。由暂离烦恼现行，即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现，遂於佛所而生疑谤。由此罪业堕大地狱。」此约一类住此道者，有如是过，非一切皆尔。
(记) 「由暂离烦恼现行，即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现，遂於佛所而生疑谤」：一个修到连自己都感觉不出烦恼的行者，都会因为譭谤而堕地狱。有增益与减损二类，譭谤是属於减损，减损会使堕地狱。增益的话，会使我们产生误差，但不是使直接堕地狱。增益会产生善趣、恶趣二种果，减损只会产生恶趣之果。
(疏)前说要如实了知四谛方能解脱生死，故曼殊室利复问云：「如何乃能通达四圣谛。」答曰：「曼殊室利，若见一切诸行无生，彼即知苦。若见一切诸行无起，彼即断集，若见一切诸法毕竟涅盘，彼即证灭。若见一切诸法究竟不生，彼即修道。」又说：「彼道能无所取而般涅盘。」此说要见四谛皆无自性，乃能解脱生死。则未离实执之道，决定不能出离生死，亦极明显。
(记) 了解无生、了解无起指的都是了解无自性。要了解四谛都是自相空，乃能解脱生死；如果不脱离实执的话，就无法脱离生死。
(疏)故亦是说唯修四谛无常等十六行相之道，不能断烦恼种子。断彼种子，必须通达真实义而修习。有未善了别此等义者，妄谓声闻唯修无常等十六行相，更无余断烦恼之道，乃说声闻圣者非真圣者，声闻阿罗汉非真阿罗汉。造譭谤圣人之重罪。作如是说者，若有菩萨戒即犯根本罪。以《集学论》说：「若执有学乘，不能断贪等，亦令他受持。」即犯根本罪故。
(记) 无论是月称菩萨、寂天菩萨，或很多地方都谈到，如果单修四谛十六行相之道是没有办法证阿罗汉果的。有人认为声闻、独觉就是修自续派以下所说的那些道，所以就说声闻、独觉圣人不是圣人，声闻、独觉阿罗汉不是阿罗汉。这样就造了很大的譭谤之罪。问：声闻阿罗汉是不是阿罗汉？是。问：声闻、独觉阿罗汉中，有没有自续派的行者？没有。问：自续派行者不能证阿罗汉果吗？不能。总之，阿罗汉当然是阿罗汉，圣人当然是圣人，但是修自续派以下所说的四谛，自认为是阿罗汉者，就不是阿罗汉，因为没有修自相空。此处的重点就是，有我执的话就没办法断烦恼种子，没办法得到阿罗汉果。换句话说，要得到阿罗汉果，必须有无我见，也就是自性空的见解。
(疏)《能断金刚经》亦显此义，如云：「善现！于汝意云何？诸预流者颇作是念：我能证得预流果不？善现答言：不也！世尊。何以故？世尊，诸预流者，无少所预，故名预流。」又云：「世尊！若预流者而作是念，我能证得预流果者，即执我、有情、命者、补特伽罗。」於後三果亦如是说。此谓若预流者，於能得人及所得果执为实有而作是念：我能证得预流之果，即为执我。盖执补特伽罗实有，即补特伽罗我执；执果实有，即法我执。所言诸预流者不执实有能证果者，约彼无有实执所着之境，非说彼身全无俱生我执也。于後三果亦应如是知。自续中观师虽于此文有异解，然慧生论师引此文以证，证二乘菩提亦须通达空性，极为善哉。
如是诸教皆显示：若离真实义见，则不能解脱生死。要脱生死则必须彼见。若说二乘阿罗汉未能解脱生死系缚，非诸智者所许，亦不应理。故是明说二乘亦证法无自性。《般若经》等可引证者尚多，恐繁不述。
(疏)丑二、引论及小乘经证
(自释)《宝鬘论》云：「若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。三道无初後，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。彼於自他共。三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔。」
(记) 《宝鬘论》是龙树菩萨写的。「若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生」：说的是有法我执的话，就会有人我执；有人我执的话，就一定会造业、再受生。前已广述有关法我执、人我执，以及二者如何造业，如何受生。「三道无初後，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮」：三道指人我执、业、生。根本是法我执，有了它之後，这三个就出现了。这三者并没有顺序，由我执产生业、产生生；由生又产生业或我执；业又产生生或我执，因此生起并无规则可言，所以说三道无初始，轮回就流转不停。「彼於自他共。三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔」﹕无自相有的自、无自相有的他、无自相有的自他二者、无自相有的非二者。「三世」指过去、现在、未来，了解这些都是空。懂了空性之後，我执就会永尽，我执永尽之後，业就没有了，生当然也就没有了。
(疏)《宝鬘论》云：「乃至有蕴执，从彼起我执，有我执造业，从业复受生。三道无初後，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。彼於自他共，三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔。」初二句显示：若时於蕴有实执，即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者，必须於蕴断尽实执。由此可知二乘阿罗汉，亦于蕴断尽实执。是则未破实执所着之境，即不能破萨迦耶见所着之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我，但破粗分补特伽罗我，非是微细补特伽罗无我。是故有人见此论师或说二乘通达补特伽罗无我，与他宗相同，须说与他宗不同，唯在是否通达法无我理，实系未解此宗正义。以《释论》说若离真实义见，亦不能通达微细补特伽罗无我也。
(记) 初二句显示：只要有法我执就会生起人我执的萨迦耶见。所以要断萨迦耶见，反过去也要断对五蕴的执着，也就是断了法我执。由此也知道二乘阿罗汉也懂法无我。因此，没有破实执所着的境的情况下，即不能破除萨迦耶见所着之境。所以下部共许的补特伽罗的我，也就是独立自主的我执，这是粗分的补特伽罗我，不是细分的—执我为自相有的这种执着。
这些是怎麽看出来的。「乃至有蕴执，从彼起我执」—有法我执就一定会有补特伽罗我执，对下部而言，这是讲不过去的，所以此处的人我执与下部所讲的不同。也因如此，此处的人无我与下部所说的人无我也不同，较下部讲的更细微。所以即使破了下部所许的补特伽罗我，这也只是破了粗分的补特伽罗我，并不是破细微的补特伽罗我。
在龙树菩萨的典籍说到二乘也懂人无我，有人就认为二乘懂人无我这个部份与他宗相同，与他宗不同点是，他宗不认为声闻、独觉也懂法无我。即龙树菩萨说声闻、独觉也懂人无我，有人就认为这是理所当然，二说的差别点是声闻、独觉懂不懂法无我这方面。事实上，他人是讲错了。应成派的很多典籍说声闻独觉也懂人无我，他人觉得这是理所当然，这是因为他人有自续派以下的想法，就认为声闻独觉也懂人无我。可是他人觉得一定懂得那个人无我，与此处所说的人无我不同，此处所说的人无我是自相空这方面，他人所认为的则是独立自主我空。所以说「懂补特伽罗无我与他宗相同，与他宗不同的地方只是单单在通达法无我这个部份(自续派以下不会认为声闻独觉也懂法无我)」，这是未解此宗的正义所致。为什麽这麽说呢？因为《释论》说：如果没有了解自性空的话，也不能通达补特伽罗无我。
这段讲的就是人无我与法无我是很接近的。
(疏)次二句说以有萨迦耶见增上力，便造系缚生死之业，以此业力复受生死。此亦约未破实执所着之境者说，非谓凡有萨迦耶见者皆尔，以至七地犹有萨迦耶见，而初地以上即不由业力受生。此诸教证，并明若不修真实义见，则不能断尽萨迦耶见。故亦即是说：但无常等十六行相之道，不能断尽烦恼也。故凡许此不共补特伽罗无我之理，而犹依于共许之补特伽罗无我，而明萨迦耶见，许彼烦恼建立，是未了不共宗义，成大矛盾。岂此大论师而有此失。故知本宗学者，若许二乘证法无我，然于烦恼建立，全不思惟不共之理，是仅有信仰本宗之名而已。
(记) 「此亦约未破实执所着之境者说」[54]：懂人无我或法无我，一定是先懂一个，再懂第二个，如点灯饰先点一盏灯，接着点第二盏，是有前後的，但如果坚持实有，有这样的执着，是没办法懂的。这也有很多层次。我们虽然不懂空性，但是也不会说一切法都是实有，而有些人被宗义所缚，就可能认为一切法都是实有。我们虽然没有坚持说一切法都是实有，可是还是会被实有执所缚；刚懂空性不久者，或说七地以下者，也都有实有执，当然也都被实执所缚，但是我们这种不懂空性的人被实有所缚与懂空性者被实有所缚并不相同。此处是指自己在那边说有实有者，说那个人在执实有是没办法了解空性的。也就是「此亦约未破实执所着之境者说」是从人方面去讲，而不是说他内心有执着。内心有执着的情况，连七地以下都会有。所以这边讲的是：非常坚持有实有的这种人是无法了解细微的空，没有办法了解法无我，也没有办法了解人无我。
总之，这边讲的是只要有法我执，就会有人我执，就会由业力受生。但初地以上就不由业力受生了。但他们内心还有没有人我执、法我执？七地以下都有。
不修空性的话，没办法断萨迦耶见。故亦是说，但修无常等十六行相之道，不能断尽烦恼。承许不共补特伽罗无我之理，也承许下部所说的烦恼，这会成为矛盾，这是未了解应成派宗义的缘故。总之，有人自己阅读经论时弄错了，所以批评论师，有一大堆错误的解释，这些都跟大论师没有关系。有人很欣赏应成派的这些内容，可是问到二乘能不能懂人无我时？回答那是当然的。再问懂什麽样的无我？就可能会说独立自主的无我。这就表示他没有懂应成派所说，只是信仰这个宗而已。
(疏)言「三道」者，谓烦恼业生三杂染。「无初後」者，谓由烦恼造业，从业感苦，复从於苦生同类果及烦恼等。由彼此更互相生，故前後次第无定，即「更互为因果」之义。又彼缘起，不从自生他生共生，其自性生於三世中俱不可得。见无彼故，或不可见故，即能断尽我执萨迦耶见。故亦能灭生死流转。
(记) 三道指的是烦恼、业、受生这三个杂染。三道没有前後。烦恼生业，业生轮回，可是轮回也会再生烦恼，再生业，因此，就没什麽次序了。
(自释)又云：「犹如眼迷乱，所执旋火轮，如是诸内根，取现在诸境。诸根与根义，许为大种性，大种各无义，故此义非有。若大种各异，无薪应有火，合则无实相，应知余亦尔。大种於二相，无故合义无，由合无义故，色义亦非有。识受及与想，诸行於一切，各别体无故，胜义中无义。如苦止息时，便起实乐慢，如是乐坏时，亦慢为实苦。如是无性故，能断遇乐爱，及断离苦爱，见此即解脱。为以何法见，名言说以心，离心所无心，无义故非有。如是如实知，无实众生义，犹如火无薪，无住取涅盘。」
(记) 「犹如眼迷乱，所执旋火轮」：如同我们的眼睛错乱看到火轮一样，把诸法执为自相有之意。「诸根与根义，许为大种性」：内根指眼根等，眼根与眼根所看到的这些，如瓶等，都是大种。「大种各无义，故此义非有」：可是大种也不是自性有，所以没有什麽自性有的。「若大种各异，……，色义亦非有」：合也好、分也好，都没有什麽自相有。此在剖析大种方面的自相空。「识受及与想，诸行於一切，各别体无故，胜义中无义」：这边想说的是五蕴是自相空，讲五蕴时，就在色法方面大加着墨，广泛宣说，受想行识就大概提一下，类推理解诸行及一切都没有自性，如同《心经》说「受想行识亦复如是」，其内涵在此无法详述，在第六品时再广说。「如苦止息时，……，见此即解脱」：懂空性之後就能解脱。「为以何法见，名言说以心，离心所无心，无义故非有」：用什麽懂空性呢？以名言上来说，是心能懂空性，胜义上来说，是没有什麽心的。「如是如实知，无实众生义，犹如火无薪，无住取涅盘」：如实通达空性，如实知无实有众生，这样的话，就像火没有了薪不会再复燃般，就会获得涅盘，总之，就是在说没有我执的话，整个轮回都会灭除，在此之前的话都是在说这个法是自相空、那个法是自相空。
(自释)若谓唯诸菩萨乃见如是无自性，此亦不然，是依声闻独觉增上作是说故。何以知然？以论後无间乃依菩萨增上说故：「如是诸菩萨，见已求菩提，然彼由悲心，受生至菩提。」
(疏)抉择蕴等皆无自性已，又云：「如是如实知，无实众生义，犹如火无薪，无住取涅盘。」此说由见真实义故而般涅盘。此非但依菩萨说如是见，乃依二乘说。又彼「涅盘」文後，复说「菩萨亦见彼，决定求菩提，然由大悲故，受生至菩提」故。《释论》所引《宝鬘论》，系旧译本，译文欠善。
(记) 如果有人问：只有菩萨才能了解无自性的空吗？也就是，自续派会这麽说：只有菩萨才会看到无自性，前面的内容都是讲给菩萨听的。月称菩萨的回答是：这也不对，因为对声闻、独觉也是这麽说的。从何得知？因为接下来马上对菩萨说：如同前面一样，诸菩萨看到空性之後，就用此来求菩提，可是求菩提的过程与声闻、独觉不同。声闻、独觉是见空性之後，马上拼命断烦恼，想证菩提。可是菩萨见了空性之後，因为有悲悯心的原因，所以直至菩提都不去涅盘。「无间」是马上的意思。前面讲了很多，他人听了以後就说，这个全部都是讲给菩萨听的，菩萨要懂人无我、也要懂法无我，所以要断人我执与法我执，所以这边的解脱、菩提都是指菩萨道，而不是声闻道。但是月称菩萨说，不是这个样子，它是讲给声闻听的，为什麽呢？因为说到「无间」，也就是讲了以後，马上说到「如是诸菩萨，看到空性之後，马上求菩提，而与声闻不同之处，是他有悲悯心，直到菩提永不求涅盘。」所以从「如是诸菩萨，见已求菩提」来判断以上是讲给声闻听的。
以上是引大乘论来说明声闻、独觉懂自相空的人无我及法无我。
(自释)声闻经中亦说，声闻为断烦恼障故。「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。」此以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事等喻观察诸行。
(记) 「日亲」：佛的异名。这边就是先前所说，二转*轮是补充初转*轮的说法，而不是推翻初转*轮的说法。声闻的典籍也会讲应成派所说无自性的空。为什麽呢？因为经说「诸色如聚沫，诸受类浮泡，……」也就是，在应成派来说，初转*轮讲的空性就是应成派所讲的最细微的空性，《自释》就是在解释这点。可是为什麽这段话在解释自相空？是怎麽判断的？这其实是见仁见智的，如芭蕉、如泡沫，可以用它来说无常，解释成生灭如芭蕉、如泡沫；也可以以唯识的立场，解释成外境空如芭蕉等，可以有不同的解释。在此，只能说月称菩萨对它理解是，如芭蕉、如泡沫都是在说自性空。那其他人会质疑为什麽不是谛实空等？这点就没有说清楚了。
(疏)声闻乘经亦有此说，诸声闻为断烦恼障故，「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。」以五喻观察诸有为法皆无自性。虽《释菩提心论》云：「佛于声闻宣说五蕴，于菩萨众说色如聚沫等喻。」然彼论意，且约暂时不能了达真实义之声闻而言，非指一切声闻。以彼论亦云：「若不知空性，即非解脱依，彼愚者流转，六道三有狱。」
(记) 声闻经中谈到色如聚沫等，应成派在解释它时说这也是在说这些法是无自性。《释菩提心论》有说：佛对声闻说……，对菩萨说……。这是针对不了解真实义的声闻以这样的方式来说，并不是针对整体的声闻，因为後文也说到：如果不了解自性空的话，就没办法解脱。
总之，龙树菩萨的《宝鬘论》及《释菩提心论》说的态度是一模一样的，声闻藏也有同样的说法。
(自释)阿遮利耶显此义云：「大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。」
(疏)又声闻藏中亦说诸法无自性义。如《宝鬘论》云：「大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。」此谓大乘经中，说无自性生为空性，余小乘经中则说有为尽为空性。以二种空性义同，故於大乘空性，应信可勿疑。
(记) 「大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许」：无生、尽与空性同义。诸法从无始以来都是尽的，即诸法从无始以来都被实有所尽，从来就没有沾染过实有。在大乘经典谈到诸法都是无生，无生即实有从来没有生过。小乘经典(「余」指小乘经典)说诸法都是尽。事实上，尽与无生同义，所以你(小乘)一定要接受这个。也就是说，小乘经典中有一切法都是尽的，而大乘经典中有一切法都是无生，这二个是一样的，都在说法无我的空。忍许是接受的意思，小乘自己的经典自己要接受，所以小乘必须要接受一切法都是尽的，只要接受这个，大乘所说的一切法无生就不能不接受，因为二者是一样的。所以小乘行者也懂自相空，因为佛陀跟他们说了如是的经文，「尽」就在讲空性，这就是在讲无生，无生与尽是等同的。
(疏)此二空性义同之理。有说：诸声闻乘许有为灭尽。若有自性则灭尽不成。既许灭尽，则应先许无自性。故说彼义同。此不应理。若如彼说，则凡中观师所许苗芽等法，皆有此义。则应许苗芽等一切法，皆与空性义同。《宝鬘论疏》谓：「无生与刹那义无别」，亦是未解论义。
(记) 空与尽等同，为什麽空与尽等同？就有人说：诸声闻乘许有为法灭尽，既然许灭尽，则应先许无自性，有自性的话，就不会是这个样子。所以空与尽等同。自宗：这个说法不对，如果按照他人的解释，那空性与苗也等同了。为什麽？苗是从种子生，因为自性空才从种子生，如果是自性有的话，不可能从种子生。所以苗的生等代表的是自性空，那不就与自性空等同了吗？自宗是用这种方式, 驳斥过去。又中观论典提到无生，有人说无生与刹那等同。这个说法也是未解论义。
(疏)此当如《六十正理论疏》说：先引小乘经云：「若於此苦，无余断、决定断、清净、永尽、离欲、灭、静、永没。不生余苦、不生、不起，此最寂静、此最微妙。谓决定断一切诸蕴、尽诸有、离贪欲、息灭、涅盘。」次解此义云：「言此苦者，唯依现在身中苦蕴，说无余断，乃至永没。依未来苦，说不生余苦，乃至涅盘。」若谓「此苦」正诠烦恼，是总名诠别也。此不应理。若时总名，不可作总义解者，乃可作别义解。此中可就总名解故，不应作此说。
(记) 这是自宗的说法。先引《六十正理论疏》，接下来是解释—「言此苦者，……」，此苦是说今生的五蕴，余苦讲的是来世的五蕴。可是他人认为此苦不是五蕴，是指烦恼，也就是把苦的总名取给了别体。总名取给别体这种情况是如：在座者都是台湾人，到了印度，别人叫不出你的名，就会用台湾人称呼你。自宗就说这个说法不对。有时候总名没办法用在总体的内容时，需要做别义解时，才做别义解。此处总名可以用来诠释总体的内容，所以不应该把总名诠到别体上。
(疏)若必如彼实事师说，则《宝性论》之「烦恼本尽故」，不应释为诸蕴本来无自性生，名为本尽。若必释为由修道力无余断者，则有所证涅盘时，已无能证之人。有能证人时，蕴未永尽，则无所证之涅盘。故彼不能解说经义。若如吾等所许，此言永尽非由对治而尽，乃本来尽故名尽，则於经义善能解释。龙猛菩萨谓经中所说之永尽，即苦蕴寂灭之灭谛涅盘，与无自性生之灭谛义同。释者多未能通达，故今详说之。
(记) 若依照实事师所说，本尽之尽就一定要用修道力量来断除。自宗的解释，本尽的意思是并不是由对治而尽，是本来尽，故名尽。《宝性论》中「烦恼本尽」是说诸蕴无自性。什麽叫做本尽？其实讲的就是无自性。
问：我们有没有烦恼？有。问：我们本性上有没有烦恼？没有。我们有情全部都有自性涅盘，即本性上是烦恼永尽的。心本性是空，没有被烦恼所垢染，所以本性上面是清净的，是涅盘的。涅盘有自性的一个涅盘，心的空性就叫做自性涅盘；还有真正的涅盘—後来得到的涅盘，涅盘指的是完全远离苦谛及集谛。也就是，第一个是本性上面远离烦恼障、所知障这些障碍，还有远离它们所带来的苦—苦谛；另一种是用道来灭掉烦恼障、所知障，灭除了所有烦恼障、所知障就会得到涅盘，这是真正的涅盘。因此有自性涅盘与真正的涅盘，自性涅盘并不是涅盘，只是用涅盘之名。
会说我们的本性是清净的，只是被客尘垢染，所以我们可以成佛。本性清净就是如来藏，如来藏是从有能力成佛、可以成佛的这个方面去说。现在也是一样，本身是没有烦恼障、所知障的垢染，所以本性上面就远离了烦恼，与烦恼障、所知障没有关系，所以本性上是涅盘。此与讲如来藏在用语上有点差别，但是是雷同的说话方式。
总之，我们有没有烦恼？要说有。问我们本性上有没有烦恼？没有。要想清楚这点。如果本性上面有烦恼的话，无论我们怎麽修行，是解脱不了的；可是如果没有烦恼的话，就根本不需要修道。修道就是为了断烦恼，如果没有烦恼，还修什麽道？因此，本性上如果有烦恼，就根本不需要谈解脱道，之所以可以谈解脱道，就是因为本性上没有烦恼。本性上没有烦恼，可是心中有烦恼，既然有烦恼，就要修道把它断除掉。
文字：「无余断」、「决定断」、「清净」、「永尽」、「完全离欲」、「灭」、「永没」，解释时，如前所说，可以从二个方面去讲。这个「永尽」是要从本性上面的涅盘去讲，还是真正的涅盘去讲？他宗是从真正的涅盘去讲，自宗的解释是本性上的涅盘，自宗的这个解释，我们就知道「永尽」与自性空是相同的意思。
自宗破除他宗时说：如果是以用修道力无余的断来解释的话，获得无余涅盘时，没有人能拥有，有能证的人时，蕴是没办法尽的。即没有永尽蕴体的涅盘。所以这个说法不对。我们所讲的是：本尽并不是由对治而尽，是本来尽。即尽与空性的意思一样。这样就对佛经有了很好的解释。针对这点，许多解释都没有通达，所以今天才详细的讲。
「有所证涅盘时，已无能证之人。有能证人时，蕴未永尽」：这个就是宗义课时提到的：小乘不承认净土，所以当行者断除烦恼障时，就再也没有後有了。当然依大乘说法，断烦恼障也是没有後有的，但是阿罗汉可以到净土。小乘不承认净土，污土又断了，所以就变成灰身灭智。小乘可能不会承认「你们所说的涅盘是灰身灭智」，但从大乘的角度看过去，的确就是灰身灭智。宗义里面讲灰身灭智的概念其实就是从这边来的。他宗解释「永尽」，把它解释成真正的断烦恼，讲出他们所说的断烦恼的方式。如此，有余涅盘的阿罗汉还有蕴体的痛苦，没有永尽，但永尽烦恼之时，其实没有地方去了，这不是灰身灭智是什麽？
总之，此处就是说，大乘经典会说无自性生，或无生，小乘经典会说尽，这二个其实都在说自性空，内容一样。为什麽呢？因为《宝鬘论》说同义。怎麽同义呢？追随龙树菩萨的人有很多解释，有些是错误的。自宗就引《六十正理论疏》说明。解释这个时，他人又有不一样的解释，自宗说要像《宝鬘论》说「烦恼本尽故」这样来解释。什麽叫本尽？就是本来清净、本来没有烦恼。要从这方面去解释。如果不是这样解释，会有过失。
(自释)《中论》亦云：「世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破於有无。」
(疏)《中观论》云：「世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破於有无。」此亦显示小乘经中双破二边者。此经出《杂阿笈摩》。上来仅略举少分，余《宝鬘论》，《六十正理论》，各种赞文中，犹多可引者。
(记) 《中论》说：世尊证知有为、无为的法自相空，或是说证得双破有边、无边(自性有与完全没有)。也就是世尊了解一切法都是自相空。小乘典籍中其实也有讲到自性空。此经出自《杂阿笈摩》。这只是略举来说明，除此之外，《宝鬘论》、《六十正理论》等也有很多可以引证的。
前面有提过，以应成派的说法，初转*轮也说了自性空，初转*轮时也有应成派的所化有情。也就是，佛陀在初转*轮讲空性时，有部、经部的徒众听成了独立自主的我空，但是所化有情听到的是自性空。
(疏)子三、释妨难，分二：丑一、释释论已说之难，丑二、释释论未说之难。今初
(记) 释论是《入中论自释》中所讲到的别人的问难。释论未说之难是在《现观庄严论》中讲到的。
(自释)有作是念：「若声闻乘中说法无我，则说大乘经应成无用。」
(疏)《释论》云：「设作是念，若声闻乘中亦说法无我，则说大乘经应成无用。」此所出敌者，是清辨论师。以佛护论师第七品疏中解释：「小乘经说一切法无我之义，即诸法无自性义。」《般若灯论》破云：「若如是者，则大乘经便为无用。」今反破云：为总说大乘经无用耶？为别说大乘经说法无我为无用耶？
(记) 前面的结论是声闻也要懂自相空，如此才能够解脱。对此，就有人问：如果声闻也懂自相空的话，那宣说大乘法就没有必要了？问题的背景是，如自续派会说声闻修补特伽罗的无我、常一自在的无我，大乘就谛实空。如此就有宣说大乘经典的必要。所以他们会问若声闻、独觉、大乘都懂自相空，那宣说大乘法要干麻？针对这个问题，自宗的回答分二种。问的是，一、小乘讲了自相空，那整体大乘法要干麻？还是，二、小乘也讲自相空，大乘就不需要再讲自相空？这二个问题有一点差异。
(自释)应知彼宗俱违教理。说大乘经，非唯宣说法无我，亦说菩萨诸地波罗蜜多、大愿、大悲等，回向资粮不可思议法性。如《宝鬘论》云：「彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨。安住菩提行，彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持。」
(疏)若如初，难作决定说者（犯不定过），则大乘经应唯说法无我，而实不尔，以大乘经中更说菩萨诸地布施等波罗蜜多行、大愿、回向、大慈悲等，二种广大资粮，菩萨神力及异生二乘不可思议之法性故。如《宝鬘论》云：「彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨，安住菩提行，彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持。」此破唯以小乘经所说之道便能成佛，不须别说大乘经之邪执。若如汝所解，应云：「唯小乘经所说之道犹不具足，故大乘经中别说法无我。」然不作彼说，而说：「别说广大行品」，故所难非也。
(记) 如果问题是第一个—小乘讲了自相空，那整体大乘法要干麻？回答是：虽然小乘讲了自相空，大乘除了讲自相空外，还有很多方便方面的内涵，如菩提心、菩萨六度万行等，这一类的内容在小乘典籍里根本没有，所以宣说仍有必要。
「应知彼宗俱违教理，……，彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持」：你的问题违背教理。大乘不单单宣说法无我，还宣说波罗蜜多、大愿、大悲回向到菩提等小乘典籍中找不到的内涵。《宝鬘论》说：小乘典籍中没有谈过菩萨愿，菩萨诸行、菩萨回向等，没学这些怎麽能够修得出菩萨？大乘经典在说这些，所以如果是有智慧的人的话，应该受持大乘才对[55]。
(自释)即为显示法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故。声闻乘中说法无我，仅略说耳。如阿遮利耶云：「若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。」
(疏)若作第二义，犯不定过。声闻藏中仅略说法无我，大乘经中则以无量门广说之，此亦龙猛菩萨所许，如《出世赞》云：「若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。」
(记) 如果问题是第二个—小乘也讲自相空，大乘就不需要再讲自相空？回答是：小乘虽然会讲自相空，但是小乘只说了三解脱门的自相空，修三解脱门的自相空就能达到解脱，而大乘用无边理路来说自相空，如此才能断所知障。所以讲自相空，除了小乘讲的自相空外，大乘宣说仍有必要。
「即为显示法无我故，……，故佛于大乘，圆满说彼义」：如果只是说小乘已经讲了自相空，大乘就不需要再说自相空，这也不对。广说是如，《中论》二十七品广说法无我，而声闻乘中说法无我只是略说而已。阿遮利耶云：如果没有办法通达自相空的话，是不能解脱的，这是佛陀所说的。所以在宣说大乘时，不像讲小乘那样，是完全圆满解释无自相。
(疏)初二句显示：若不通达无相真实义，则不能灭尽烦恼，故不能证得解脱。後二句，谓大乘经中乃圆满宣说无相法无我义，故亦当知小乘经中是未圆满宣说诸法无我。如何以一「故」字能作圆满宣说之理由耶？当作是说：若不通达无相，即不能灭尽烦恼证得解脱。声闻乘中虽亦必说法无我。然大乘小乘应有差别，故于大乘作圆满说。故知彼所设难及所成立，皆不决定，是似能破。即是违理之失。其违教失，前已广说。
(记) 「若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义」，若解释成「因为佛说不达自性空的话，是没有办法解脱的，所以佛在大乘经中说。」是错误的。初二句说：没有通达自性空之真实义，则不能灭尽烦恼，所以不能证得解脱；後二句说，大乘经中圆满宣说自性空的法无我。从这里一方面可以知道小乘经典也讲到了法无我，另一方面也可以知道它并没有圆满解释。
「若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义」之中「故」该怎麽解释呢？「若不通达无相，即不能灭尽烦恼，而证得解脱。」因此，声闻乘中也一定说了法无我。但是大乘与小乘有差别，所以佛会在大乘圆满讲说无自性的空。这样解释的话，「故」字就很有意义了。所以清辨论师这个设难不成立。
(疏)若尔此论师说，大小乘经说法无我有圆满不圆满，大小乘道修法无我亦有圆满不圆满，其义云何？有说：「大乘人能通达一切所知皆无自性，二乘人仅能通达一分所知无自性。」决非如是。若以正量於一法上能成立为法无我，次观余法有无实性，即依前理便能通达无实性故。
(记) 大小乘经说法无我有圆满不圆满的差别，修的时候也有圆满不圆满的差别。对此有人就说：大乘人能通达一切所知都是自性空，二乘人只能通达一部份所知是自性空。自宗说：不是这个样子。首先在某一法上懂自性空很难，但是在某一个法上懂了自性空，很快便能在余法上也懂自性空。所以二乘人也会通达一切法上的自性空。
(疏)岂不中观学者，亦有破除有事实有，而许真空实有；或许法性是自在成就真实有者乎？初说是未善知实有之量，仅破粗分；後说则虽自以为能破有事实有，然彼不以正量而破，仅是譭谤有事之恶见。故不以彼等所说而成不定。
(记) 学中观的很多人，特别是後来的西藏人，他们会说一切法都是空，只有空是实有；或许法性是真实有。这二个都是一样的。初者是未知什麽是实有，所破的仅只是粗分而已。以前讲过，一定要先认识所破的我，再去破除它。这边就是说没有善达所破的我，所以他所破除的也就是粗分的什麽，即不是真正的所破的我。後者是说，自以为已经破了实有，自以为已经懂空性，但是他破实有并不是以正量破，也就是没有破除的意思。其实二者都是一样，只是产生恶见而已。
如果真正了解空性，如懂了桌子是自相空的话，这样一个人绝对不可能指着空性说这个是实有，因为了解桌子是自相空的这个理由，他只要换到另一个境上，马上会知道那也是空。不会有这是空、但那个是实的情况。别人就会举：古代某大师不是说一切法都是空，只有空性才是实有吗？又某智者不是说空性是实有吗？自宗就回答：这些人根本没有懂空性，不过是自己标榜自己懂了空性，或他人误以为他懂空性。所以不能用这些来否认我们所说的。
(疏)由是当知诸大乘人，随成立一法无实，亦如《中观论》所说，有无量品类能立之理。故于真实义慧极为广大，诸小乘人仅以略理成立真实义，故於真实义慧略而不广。故说彼二慧有广略，修有圆满不圆满之殊。致此差别者，亦由诸二乘人唯为断除烦恼障故，精勤修行，以略理通达真实义，便能满其所愿。而诸大乘人为断所知障故，精勤修行，故於真实义，须以广大慧而善通达也。
(记) 大乘修空性修得很广，小乘修空性不是那麽广。什麽叫做广？什麽叫做略？并不是从范围来说。大乘懂一切法上的空性，小乘也懂一切法上的空性，这个是没有差别的。因为只要懂一个法上的空性，很快地，也会懂其他法上面的空性。那要如何解释呢？大乘是以无边理路懂空性，小乘不是以无边理路懂空性。什麽是无边理路？如不能发脾气，一个理由是发脾气会变丑，令人厌恶，一个理由是会火烧功德林，……，也就是针对不能发脾气这件事，用很多理由来说。与此相同，对某事物，以不同角度、从各层面去剖析，叫无边理路。针对某一个东西，小乘可能是从三个角度剖析，大乘就会用无边理路。像《中论》讲那麽多的剖析，这些都是针对一个事物来剖析，这样才会深广，并不是一定要找很多物件。
(疏)丑二、释释论未说之难
《现观庄严论》云：「远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。」此说独觉道虽能断执所取实有之分别，犹未能断执能取实有之分别。又云：「惑所知三道，断故为弟子，麟喻佛子净。」此说执所取实有为所知障。此当如何会释。答：此中断执所取外境实有之义不出二宗：或如中观师所许，外境虽是量所成立，然正理能破外境实有。由修此所抉择义即断实执。或如唯识师说，先以正理破外境，由修彼义，便断有外境执。若如初说，且不应理，若能安立外境为有，以观察真实义之正理能破实有者，则於能取，依前理之力，便能通达其非有实性。如提婆菩萨云：「若见一法真如性，即见一切法真如。」若如第二说，即狮子贤等之规，是则无外境乃量所成立。若能成立无有外境，则能取心非离所取别有实体，虽最钝根亦能成立。故不断能取分别，是依总许心为实有而言，非谓缘异体之能取所取，破其一分而执一分为实有。故讥「执能取实有之独觉，与执离二取心为胜义有之唯识宗相同，殊为稀有」者，乃自未解耳。
此中显示独觉道为中乘，即说於所取能取有断不断实执之差别。由彼二义，较声闻为胜，较菩萨为劣，故说名中。此大中小三乘之三类补特伽罗，依根性之利中钝而分。复是依于无我建立根之次第，谓大乘上见是中观见，中乘中见是唯识见，小乘下见是共许补特伽罗无我见。然此义不定。若许三乘人皆有真实义见者，则依能否速疾了解真实义等而建立三根，亦不相违。又以不断能取内心之实执，判为劣根，则《现观庄严论》所说之无我见，不可说即是《庄严经论》、《辨中边论》、《辨法法性论》之唯识见。但印度诸师亦有以《现观庄严论》作唯识中观见而解释者。恐繁不述。
又彼论云：「法界无差别，种姓不应异，由能依法异，故说彼差别。」此说声闻独觉亦通达法性。言法界者，如《二万明论》云：「此中分别观察，谓於有事及有事相而起执着，由彼无故当知无贪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即诸圣法之因，故本性住种姓，即修行之所依也。」此说於有事及彼相之执着为贪，如彼所执非实有，即说此实空为法界。次设难云：「若法界即种姓，应一切有情皆住种姓，以法界遍一切故。」所言住种姓，意取入道位之种姓。答彼难云：「若缘某法而能转成圣法之因，即说彼法为种姓，故无彼失。」此谓但有法性，非安住道位之种姓。要由道缘法性而修，至转成圣法之殊胜因时，乃立为殊胜种姓也。如是答彼法界无差别，种姓不应异之难曰：「由能依法能缘道之差别，故说种姓有异。」所依谓所缘，能依即能缘。其能缘中亦有声闻独觉之二乘。缘法性者，必须于觉慧成立。若於觉慧前未破实有，则彼觉慧不能成立实空，亦於彼觉慧不能成立法性。此复须先於一法得决定见。故声闻独觉亦缘内外有法，而见彼无实也。由是独觉亦有通达真实义者，非独觉定不能断内心上之实执。即声闻乘，亦须分通达不通达真实义之二。《现观庄严论》亦说小乘为二类，故执二取异体之实执，是否安立为所知障，亦应分为二类也。
若作是念：「彼非难三乘种姓有异，是难十三种姓差别，不应道理。」此亦非理，如《二万明论》云：「如云：曼殊室利，若法界是一，真如是一，实际是一，云何观察器非器耶？」此引余经所说证此与彼，由法界性无差别，云何观察是否大乘法器义同。故是难大小乘种姓不应有异。若作十三种姓解，则彼难是器非器应不符理矣。狮子贤论师所许与解脱军论师同。余《宝性论》本释等，亦说二乘有通达不通达法性之两类，恐繁不录。
《现观庄严论》，宣说了知二乘道之道相智，为摄受二乘种姓之机。所摄受之小乘机中，亦有是否甚深法器二类。於二类中，非器者多，故多说彼机之道。如大乘人，若先不学唯识见，则难得中观正见。独觉声闻，亦应如是也。又《二万明论》与《八千颂大疏》，为证安立法界为三乘种姓，皆引《能断金刚经》云：「一切圣者，皆以无为法之所显现。」意谓大小乘一切圣者，皆由现证诸法无实胜义无为之所安立。故此宗与《现观庄严论》，全不相违。以是当知解释《现观庄严论》者之宗，亦有二理也。
(疏)壬三、初地增胜德，分四：癸一、释初地之布施，癸二、释下乘之布施，癸三、释菩萨之布施，癸四、明施度之差别。今初
(自释)旁论已了，慧无乱者已能自知本相。今当说正义。
(颂)颂曰：「尔时施性最增胜，为彼菩提第一因。」
(自释)得极欢喜地之菩萨，于布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜多中，布施波罗蜜多最为增胜，余非全无，此布施波罗蜜多，即一切种智之正因也。
(颂)「虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。」
(自释)尔时此菩萨所有不可现见之智德，即由布施内外财物便能比知，如见烟比知有火等。
(疏)证得极喜地时，菩萨所修十度行，以布施波罗蜜多为最增胜，然非无余波罗蜜多。其出世布施波罗蜜多，即大菩提之第一因。於十度中，虽後後胜於前前。然说此地布施胜者，谓此地修行布施有殊胜力，于所修戒等则无此胜能。如经说：「初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。」然不如第二地，竟至梦中不起少分违逆戒度之犯戒。又此地所有不可现见之智德，即由布施而能比知，谓彼非但殷重布施外物，即割身肉施人，亦极殷重，彼所具他人不能见之登地等德，由此施为因能比度而知，如见烟比知有火。此即显示布施身命财宝，全无悭惜，虽如是布施，而身犹安详不变异也。
(记) 前已说初地菩萨只能用福德压伏声闻、独觉，至第七地才能用智慧压伏声闻、独觉，从这个部份牵扯出很多问题，这些都是旁论，现已说完。回到本文—初地菩萨的功德，以下说的是初地菩萨的布施。
「尔时施性最增胜，为彼菩提第一因」：得初地时，布施最增胜，其他的都不增胜，这就是菩提的第一因。菩萨有十地，以十波罗蜜多来表徵，初地菩萨是布施波罗蜜多增胜。问：初地菩萨有没有十波罗蜜多？初地菩萨有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等，十波罗蜜多都有。但是若问：初地菩萨有没有增胜的持戒波罗蜜多、增胜的忍辱波罗蜜多等？就没有。我们有时候有舍心，我们的舍心可以称为布施，但是不能说是菩萨行，要等到有菩提心时，布施、持戒、忍辱等才会变成菩萨行。等到初地以上，才会变成布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等。对於「波罗蜜多」自续派与应成派的解释不一样，自续派认为只有佛有十波罗蜜多，佛有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等，除了佛以外，连十地菩萨都没有布施波罗蜜多；应成派则主张，初地以上十度都有，但是有没有增胜的波罗蜜多是另外一回事；唯识的话，若去看资料，有很多说法，有的说只有佛有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等，有的说初地以上都有，也有说初地以上到十地都有波罗蜜多，但是佛没有。
为什麽会有这麽多的说法？「波罗蜜多」的意思是度彼岸。但是何谓「度彼岸」？说法就有很多了。如同要去美国，是到了美国才称为去美国，还是准备的时候就称为去美国，还是准备的时候与到达美国都称为去美国。(「去某处」中文可能感觉不出其中的差异。)与此相同，「度彼岸」是指已度，还是正在度，还是二者都是。以自续派的立场，是如度到美国才称为度美国，所以只有佛有波罗蜜多；而应成的想法是准备去与去到美国都是，所以成佛与未成佛者—初地以上，都有波罗蜜多。无着菩萨则认为十地才称为度，成佛都已经度完了，就没有度的意思，所以佛就没有波罗蜜多，只有十地以下才有。总之，各自想法的差异都是在「度彼岸」的界定不同。《入中论》的说法是正在去和已经去都是波罗蜜多，所以初地到佛都有布施波罗蜜多，但是初地菩萨只有增胜布施波罗蜜多，没有增胜持戒波罗蜜多。
「菩提第一因」：佛果的第一因是从初地开始算的。我们通常会说大悲心是一切的根本，这是从未入道算起。如果是从入道算起，世俗菩提心是菩提的第一因。这边是从初地开始讲说，所以十个增胜的波罗蜜多中，这是第一个增胜。「得极喜地之菩萨，……，即一切种智之正因也」：十波罗蜜多中，布施波罗多最增胜，但是这不是说初地菩萨没有十波罗蜜多，初地菩萨有十波罗蜜多，但是其他的并不增胜，只有布施波罗蜜多增胜，也因如此，布施波罗蜜多是一切种智之正因(第一正因)。此处是交代增胜。
接下来交代增胜的理由—「虽施身肉仍殷重，此因能比不现见」：「因」即理由、证据。「不现见」就是在一般人身上看不到的行为。如一般人要割肉来布施是非常困难的，更不要说殷重，殷重是很快乐、很悦意之意。菩萨虽施身肉，但是仍很快乐，这在一般人身上看不到的，而在他身上可以看到，由此比度出，他是一位有高证量的人。「尔时此菩萨所有不可现见之智德，即由布施内外财物便能比知，如见烟比知有火等」：彼山上有火，以有烟故，是正确的理由，与此相同，菩萨可以布施内外的财物，而且还很高兴，从这里可以看出菩萨很有修行。
以上是说增胜的理由，为什麽布施增胜？就说到，即使是把他身上的肉切下来，他都很高兴。换句话说，此时除布施外，持戒等就不增胜。在初地的时候，布施已经达到圆满，没有任何布施的污垢，但是持戒等还有。初地菩萨已经不会犯戒，但是在梦中仍会有犯戒的行为，在梦中犯戒不算是犯戒，因为梦是无法控制的。可是如果连梦中都很有警觉心的话，说明持戒一点污垢够都没有。这说明初地菩萨梦中还是会有杀人、骂人等行为，但是就布施方面，布施的反面污垢一点都没有了，这就是增胜的意思。
总之，像布施、持戒、忍辱三者中，哪一个比较殊胜？要说後後较前前殊胜，这是以它们的本体来说。以达到效果也相同，菩萨修行并不是先修布施，再修持戒，再修忍辱，不是这样，是十度都一视同仁地去修，但是以达到的程度，布施会先达到完全无污垢的程度，持戒、忍辱等较难达到[56]。
(疏)癸二、释下乘之布施，分二：子一、由施能得生死乐，子二、由施能得涅盘乐。今初
(自释)如菩萨之布施，是成佛之第一正因及能决定不现见之功德。如是异生、声闻、独觉之布施，亦是除苦得乐之因。
(颂)颂曰：「彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，知受用具从施出，故佛先说布施论。」
(自释)其除饥渴疾病寒热等苦，引生三有安乐之因，倒执为乐，非真实乐，世人於彼增上贪着。然彼所着除苦之乐，若无能对治众苦颠倒体性之欲尘受用具，亦不得生，其除苦因之欲尘境，未修布施福业者亦不得有。解一切众生意乐根性之佛薄伽梵，由见此故，於说持戒等之前先说布施。
(疏)彼诸众生，皆欲解除饥渴、疾热病、寒饥等苦，而求其乐。若无饮食医药衣服房舍等诸受用具，则人类所求之乐，必不得生。解一切众生意乐之释尊，因见此等受用资具，皆从往昔布施之福德生，故於最初即说布施之论。
(记) 此处说的是初地以下的布施。如同菩萨的布施一样，是成佛的第一正因，及能够决定不现见的功德(初地菩萨很有功德，能推测这种功德的因素)，与此相同，凡夫、声闻、独觉得布施也是离苦得乐的因素。这个分二段说明，一是现世的安乐来自布施；一是究竟的安乐来自布施。
说异生的布施就说到「彼诸众生皆求乐，……，故佛先说布施论」：六度中佛先说布施，为什麽呢？因为佛知道只有布施才会得财富，有财富才会幸福，即众生都求乐，如果没有资具就不会有乐，佛知道这些受用都来自布施，所以先说布施。这里说的与我们平常的认知好象有点不同。会说快乐分为二种，现世的快乐与究竟的快乐，一般我们说到佛法时，说的都是解脱之乐，不会谈到现世乐，这边不太一样，这边谈现世乐。所谓现世苦是指饥渴、寒冷、疾病等，现世快乐是除苦之乐，指没有饥渴、寒冷等所达到的乐，所以没有病、也不冷等就称为幸福、快乐。(这些是引生三有的因素，不是真正的乐，是世人倒执为乐，所贪着的乐。)而这些快乐来自于财富，要有受用才不致有饥寒交迫等苦，这些受用不修布施无法得到，所以佛针对这点而说。
(自释)今说施者纵不合理，然亦能得随顺之果，成就施性。
(颂)颂曰：「悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。」
(自释)如诸商人舍极少物求大财聚，较诸乞丐所求尤多。故于布施亦应敬重。彼虽不能如诸佛子随大悲转不求施报，唯享施乐。然於布施不见过失唯见功德，亦能获得圆满财位，灭除自身饥渴等苦，故彼亦是灭苦之因。
(疏)又此方便最易行故。由行布施能得圆满受用者，亦不定须如法。如商人之舍极少财以求广大之财聚，较诸乞丐所求尤多，故于布施极应殷重。其行施者，非如菩萨随大悲转，不求施报，专为满足求者之快乐而施，故悲心下劣。且于诸有情，具粗犷心，偏重於专求得生善趣自利之乐。彼等由厌离不舍财物之悭贪，与希望能感异熟之功德，即下劣布施。故能出生胜妙圆满受用，成灭除饥渴等众苦之因。
(记) 接下来是解释态度。我们通常会劝人要布施、要持戒等，我们要得暇满，要守很多规矩，而且全部都要守，不然会没有效果。如布施却不持戒，就会生为龙，在龙宫中，金银珠宝很多，但是却没什麽用，或是生为印度国王的大象，身上穿金戴玉的，可是没什麽用。这边的态度不一样，即使没有悲心，很会骂人、瞋心也重、自利心重的人(「心粗犷」指害心大，「专求自利」指自利心重)，但是只要布施还是会得到受用。也就是说，他们灭苦的因素(想要的受用)也出自於布施。这边说的是事实，通常的说法也是事实。这边强调的是今生的安乐来自于财富，有财富才能除苦，例如生病去看病需要金钱，肚子饿去商店买饭团也需要金钱，买了饭团吃下去，肚子不饿了，就得到安乐了，所以这些都归类为现世。这种财富不需要透过悲悯等，可能上辈子悲心下劣、发过脾气等，但是仍然布施过，所以有这种效果。这边的离苦得乐，所离的苦是饥寒等苦(苦苦)，这和受用有很大的关系，只谈现世的部份说布施带来今生的快乐；至於解脱、成佛这样的安乐，又是另一个因素。
(疏)子二、由施能得涅盘乐
(自释)又此非悲悯他，唯求自身除苦而行施者。颂曰﹕
(颂)颂曰：「此复由行布施时，速得值遇真圣者，於是永断三有流，当趣证於寂灭果。」
(自释)如云：「善士常往施主家」。信乐施者由行施时得值圣人，闻彼说法，了知生死都无功德，亲证无垢圣道，永断无明息灭众苦，弃舍无始传来生死相续，以声闻乘及独觉乘而般涅盘。由是当知诸非菩萨者所行布施，亦是得生死乐与涅盘乐之因。
(疏)彼无悲湣心，唯求自身除苦得乐而殷重行施者，于行施时，「善士常往施主家」故，得值遇圣者。由彼圣者宣说妙法，便能了知生死过失，证无漏道，永破无明，断无始来生死有流。其值遇圣人之果，即趣证声闻独觉之寂灭涅盘。
(记) 此说由布施得来究竟的快乐。这种行者在行布施时，会遇到圣者，圣者会讲法，因此了知生死都没有好处，从而亲证无垢圣道，断了无明。断了无明苦就会灭，舍弃无始以来的生死相续(「三有流」：三有轮回的相续)，会得到声闻、独觉的涅盘之果。总之，以上第一段是说初地菩萨布施的增胜；第二段谈到非菩萨行布施所得之果，他们的布施可以得世间的利益(轮回之乐)与出世间的利益(涅盘之乐)；以下说菩萨布施的不共功德。
(疏)癸三、释菩萨之布施，分四：子一、明菩萨布施之不共胜利，子二、明二种人皆以布施为主，子三、明菩萨行施时如何得喜，子四、明菩萨施身时有无痛苦。今初
(颂)「发誓利益众生者，由施不久得欢喜。」
(自释)诸非菩萨者，不能与布施同时便得享受布施之乐果，由彼不能现见施果，故于布施容不修行。但诸菩萨由布施同时满足求者，便得享受所欲施果胜妙欢喜，故能一切时中欢喜布施。
(疏)诸非菩萨者，于行布施满足求者之愿望时，不能布施无间便得其乐果。由彼不能现见布施之乐果，故于布施容不修行。但发大誓愿欲现前究竟利益安乐一切众生之菩萨，施後不久，即於满足求者之愿望时，得受用布施之果最大欢喜，故能一切时中欢喜行施。
(记) 发誓利益一切众生者—菩萨，由施马上可以得到欢喜。这说明不是菩萨的话，布施的当下不会得到欢喜。如前所说，布施的话，会有财富，不会挨饿受冻，接着会直遇圣人，听他说法，经过修行，後来会变成阿罗汉，这些都是很长久的事。一般人布施，结果至少是下一辈子才看得到解脱，或要更长久，布施与布施之果之间的关系看不到，所以就变成信者恒信，不信者恒不信。因为看不到布施的好处，所以也就不会喜欢布施。菩萨并非如是，菩萨布施当下就可以看到布施的结果，所以他会知道布施的功德。布施的同时可以看到求者的满足，这就是布施的结果。也就是，一般人不会一切时欢喜布施，而菩萨会一切时欢喜布施，其原因就是当下可见。谈到果是什麽？是他人高兴，菩萨就高兴。可能会觉得这样的果很奇怪，所以理解上要考虑到前面悲心的内容，即菩萨对众生的悲悯心很强，或者菩萨修自他相换，视众生亲如独子，在这种情况下，看到别人高兴，他就可以很高兴。否则的话，一般来说，看到别人满足与自己没什麽关系。
(疏)子二、明二种人皆以布施为主
(自释)由此道理
(颂)颂曰：「由前悲性非悲性，故唯布施为要行。」
(自释)一切之增上生与决定胜之因，皆是布施。
(疏)由前所说大悲为性之菩萨，及非大悲为性者，其所求之一切增上生乐与决定胜乐，皆由布施生，故唯布施为最要之行。《亲友书》亦云：「了知财物动无实，当施沙门婆罗门，贫乏亲友以後世，更无至亲过於施。」
(记) 依前所说，有悲性的菩萨可以直接得到快乐；没有悲心的其他人，世间与出世间的快乐也都来自於布施。无论是菩萨、非菩萨，布施都会变成很重要，所以第一步就讲布施。(「悲性、非悲性」指菩萨、非菩萨。)
(疏)子三、明菩萨行施时如何得喜
(自释)前说菩萨常殷重行施，以诸财物满足求者时，即生殊妙欢喜。其喜相云何？
(颂)颂曰﹕「且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。」
(自释)且如菩萨闻诸求者乞施之声，思惟彼声便觉此辈是向我来乞者，心中数数发生欢喜，此较入涅盘之乐尚为殊妙，况施内外一切财物满足求者。
(疏)前说菩萨殷重行施，以财物满足求者之愿望时，即能引生殊妙欢喜，其喜相如何？颂曰：「且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。」如佛子闻求者乞施之声，思惟彼声，便念彼等乃来向我求者，心中数数引生欢喜。虽诸阿罗汉入寂灭涅盘之乐，尚不能与之相比。则诸菩萨尽施一切内外财物，满足求者所生之妙乐，胜寂灭涅盘乐，更不待说。若以寂灭涅盘妙乐引摄其心，则必失利他之行，若以上说菩萨妙乐引摄之，则於利他倍复精勤，故不相同也。
(记) 菩萨看到别人高兴、满足，那他自己高兴的情况是如何？菩萨只要听到别人来求施的声音，产生的高兴胜过阿罗汉入灭尽定之乐，更何况菩萨施一切，高兴的程度就更不必说了。这是在描述菩萨的快乐胜过阿罗汉禅定之乐。如果从修自他换，悲悯与慈心强大到一定程度，应该是如此的，如果不从这方面去思惟，可能不易想像。
(疏)子四、明菩萨施身时有无痛苦
(自释)问：菩萨布施内外一切财物，身无苦耶？答：诸大菩萨，割身如无情物，能无痛苦。《虚空藏三摩地经》云：「如大娑罗树林，若有人来伐其一株，余树不作是念，彼伐此树未伐我等，於彼伐者不起贪瞋，亦无分别。菩萨之忍亦复如是，此是最清净忍，量等虚空。」《宝鬘论》亦云：「彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。」诸未得无贪位者，遇违害身之境，其身定生痛苦，然为利有情故，适成精进之因。
(颂)颂曰：「由割自身布施苦，观他地狱等重苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。」
(自释)菩萨观察地狱旁生饿鬼等趣，其身恒受重苦逼迫，较自割身之苦何止千倍，乃於自己割身之苦不觉其苦，为断他有情地狱等苦，起大精进。
(疏)菩萨由行布施引生妙乐，能舍内外一切财物。其舍身时，能无苦耶？曰：已得大地之菩萨，彼身无苦，如割无情物。《虚空藏三摩地经》云：「如大娑罗树林，若有人来伐其一株。余树不作是念：彼伐此树未伐我等。於彼伐者不起贪瞋，亦无分别。菩萨之忍亦复如是。此是最清净忍，量等虚空。」《宝鬘论》亦云：「彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。」此等并依得地者而说。若未得极喜地，於身及财物未能离贪着者，彼于受害身之障缘时，其身决定发生痛苦。然于尔时，于饶益有情事，即依彼苦成倍复精进之因。颂曰：「由割自身布施苦，观他地狱等重苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。」菩萨观察地狱等趣，其身恒为粗猛难忍无量重苦所逼，较自割身之苦，何止千倍。乃於自己割身布施之苦，不觉其苦，反以自身所受之苦为因，为断他有情地狱等苦起大精进。拿错译此颂曰：「由彼割身布施苦，观他地狱等重苦，彼由自身所亲受，为断他苦勤精进。」要有如是大意乐力乃可施身。未入地前可有彼意乐，故说未得地者，亦可舍身。
(记) 此说菩萨施舍身体不会有痛苦的内涵。问：菩萨布施内外一切财物(「内」指身体)，身体难道不会痛吗？答：初地以上的菩萨(「大菩萨」指初地以上的菩萨)割身肉没有痛苦。如树林中，砍一棵树，其他的树根本没有想法，不会高兴没有被砍伐，也不会生气它的同伴被砍伐，菩萨也是如此。《宝鬘论》说：他没有身苦，更不会有意苦。在佛本生故事中，常常可以看到菩萨舍身喂虎、将头等切下施给他人等，而别人也可以使用它，换完了以後，会碰到帝释天等，一发愿，菩萨又恢复如未舍之前。这些故事是真实的，是在说初地以上菩萨布施才有的情况，如果是初地以下的菩萨布施，身体坏了就不能复元了。
「诸未得无贪位者」指初地以下菩萨，其布施身体会痛，但是这个痛会引发他更精进。「由割自身布施苦，……，为断他苦勤精进」：由割自身布施的苦，观他地狱等重苦，了知自己的苦是很轻微的，也知道别人的苦是非常重的，为了断除别人的痛苦，菩萨会更努力精进。也就是说，初地以上不会有苦，初地以下会有苦。我们通常有一个说法，初地以上可以舍身，初地以下不准布施自己的身体。这种讲法与此处是相冲突的，因为这里说：初地以上施舍不会有痛苦，初地以下会痛，但是会更精进，如果不可以舍身，文字就不可以这样写，所以此处与我们的说法相冲突。
初地以上舍身不会感到痛苦是因为有意生身的关系。轮回之身是因无明造业，後来爱取有滋润，堕入轮回，所以我们的身体是掺杂烦恼而有的。轮回之身中，比较好的算是色界的身体，它可以穿墙透壁，不会有障碍，而无色界根本没有身体，所以更好。所谓意生身是纯粹善业与所知障产生的身体，没有掺杂烦恼。我们通常会讲净土，凡夫也可以生到净土，净土之身就是意生身，初地以上菩萨的身体也是意生身。业与烦恼配合下所产生的身体就是轮回之身；如果虽然有烦恼，但是当下可以完全控制，只有善业与所知障搭配的话，往生的当下，一定会生到净土，一生到净土就会变成意生身。阿罗汉完全断除烦恼，所以他往生时，现起的只是善业与所知障，所以他一定会去净土，而且一定是意生身。而菩萨与凡夫一样，还有烦恼，但是菩萨可以随意摆布烦恼，因此他可以藉由善业与所知障生出意生身，所以初地菩萨以上的身体是意生身。但是净土的身体与初地以上菩萨的身体是有所知障搭配而生的，还是有弊端，因此会谈到佛的身体，佛身是由智慧所显现的，根本不会杂染所知障。总之，初地以上因为有意生身，所以布施身体不会痛；初地以下没有意生身，是烦恼搭配产生的身体，所以布施身体就会有苦。
(疏)癸四、明施度之差别
(自释)为明布施波罗蜜多之差别。
(颂)颂曰：「施者受者施物空，施名出世波罗蜜。」
(自释)彼岸，谓生死大海之彼岸，即尽断烦恼所知二障之佛果。到达彼岸，名到彼岸。声明云：「若有後句不应减去。」由此，未减业声故具成密字，或是枳颗答罗等摄故留摩字尾音。
(疏)舍思为体之施，若由了达施者、受者、施无空无实体之无漏慧所摄持。《大般若经》说：「名曰出世波罗蜜多」（到彼岸）。无得圣根本智，是出世智，由此所摄持之布施，亦得立为出世波罗蜜多。其未由无得圣智所摄持之布施，即世间施。此二之差别，在未得胜义菩提心者，不能现量决定也。彼岸，谓生死大海之彼岸，即断尽二障之佛果。到达彼岸，名到彼岸。《释论》释此云：「『若有後句，不应减去。』由此未减业声，故成彼形。或是枳颗答罗等，故留摩字边。」胜喜论师解此云：「梵语彼岸为『波罗』，到为『伊多』。二语合时，于『波罗』後加第二转一声『阿摩』字，于『伊多』後加初啭『苏』字。」波罗摩伊多，合为波罗蜜多时，阿摩及苏，虽可减去。今依声明根本文：「有後句，不应减去。」故虽减「苏」字而留「阿摩」，由此未减业声者，谓未减第二啭一声「阿摩」字。由未减故，成「波罗蜜多」声。或是枳颗答罗等中之「波罗摩」，本是「摩」字边。今说「波罗摩」，故不应减去。此谓减去「阿摩」之「阿」，而留「摩」字。于彼上加「伊」字，故成波罗蜜多。所言初啭「苏」字，似是「悉」字之误，更当研究。藏人有谓：「到彼岸之梵语，为『波壤伊多』，将『壤』字之圈平列，即成『波罗摩伊多』。结合时，加『伊』字於『摩』字上，减去『阿』字，故成『波罗蜜多』。」此类臆说虽多，要以胜喜论师所解为善。
(记) 「彼岸」：前面说过「波罗蜜多」的意思是到彼岸。不可说到轮回的彼岸—涅盘，因为轮回的彼岸是阿罗汉果，正确的说法是到所知障的彼岸，或是烦恼与所知障的彼岸，彼岸应是佛果才对。
通常会说由出离心摄受所做的善，会变成成就阿罗汉的因素，如果是由菩提心所摄受的话，就会变成成佛的因素。所以是不是布施波罗蜜多，字面上就是看它能不能变成成佛的因素。在布施波罗蜜多这个区块中，又分世间与出世间二种。由现证空性的智慧所摄受的布施波罗蜜多就是出世间布施波罗蜜多；如果没有由现证空性智慧所摄受的话，就会变成世间波罗蜜多。因此，谈六度万行很重要的一点是一定要有菩提心与空正见来摄受，如果没有菩提心摄受就不会是成佛的因素，若没有空正见摄受，就不会是出世间的因素。这边强调的是，要区分出「世间布施波罗蜜多」与「出世间布施波罗蜜多」二者，是要看有没有现证空性的智慧所摄，布施波罗蜜多如果有现证空性的智慧摄持就称为出世间的布施波罗蜜多。摄持、摄受是相互提携的意思，修布施波罗蜜多时，智慧会提升，修无我见时，布施波罗蜜多也会提升上去，是互相提携。我们的内心有烦恼、善，也有世俗的认知如吃饭、喝水等，修善品时，会对付烦恼，善品的部份会越来越好，烦恼会受到压制或断除，所以善与善之间，修某一个善，会提携另一个善。「施者受者施物空，施名出世波罗蜜」：施者自己是空、受者也是空、施的物也是空，这样一个布施波罗蜜多就称为出世间布施波罗蜜多。如同由出离心摄受善行会成为解脱的因素，由菩提心摄受的善行是成佛的因素一样，这边是由三轮体空摄受的布施是出世间的布施，没有由三轮体空摄受的布施是世间的布施。《入中论》是说施者、受者、施物三轮空(「三轮体空」的三轮就是指施者、受者、施物)，就称为出世间布施波罗蜜多，但是准确的话，出世间布施波罗蜜多的定义应该是由现证空性智慧所摄持的布施波罗蜜多。
《自释》「声明云」一段，是在说明布施波罗蜜多的梵文的语法，即讨论「到彼岸」是已经到才算还是过程也算，这个前面已经说过了。重点就是，应成派认为过程及到达彼岸都称为到彼岸，所以佛有布施波罗蜜多，菩萨也有布施波罗蜜多。
(自释)此是别说慧摄持者，由布施等与波罗蜜多相同亦名波罗蜜多。由回向差别，亦定能到彼岸，故布施亦得波罗蜜多之名。下说之持戒等，应知亦尔，此名波罗蜜多之布施。若于施者受者施物皆无可得，般若波罗蜜多经中说名出世波罗蜜多。以不可得即出世间故，有所得者世俗谛摄即世间性故，未得菩萨地者不能了此义。复次
(颂)颂曰：「由於三轮生执着，名世间波罗蜜多。」
(自释)即前布施若於三轮有所得者说名世间波罗蜜多。
(疏)施者等二句，别释了达三轮不可得慧所摄持之布施波罗蜜多。未为此慧所摄持之施等，与慧所摄持之波罗蜜多相同，故亦名波罗蜜多。又彼等虽未为慧所摄持，然由回向大菩提之回向所持，亦定能到彼岸，故亦得波罗蜜多之名。是故当知波罗蜜多之义，若加业声则到於彼岸，即是已到佛地，若加具声则此能到彼岸，即有学位亦有波罗蜜多。如释布施，其持戒等由菩提心回向摄持及般若摄持，或别或总，应知亦尔。若於布施三轮犹为实执所缚者，经说：「名世间波罗蜜多。」修习布施之理，谓于菩萨施身及引生殊妙欢喜等事，应先修信解。诸余财施，於最上最下之福田，下至供水等，应相续修积。复应以了达三轮不可得之空慧摄相持而修。又应缘自身财物及三世善根，数数思惟为利有情应修布施。更应思惟纵不愿施，彼等亦必自然坏灭，施坏既同，则何如自心先施。如《入行论》云：「身及诸受用，三世一切善，当为利有情，无所惜而施。」又云：「舍一切涅盘，我心修灭度，等是一切舍，施有情为胜。」
(记) 「此是别说慧摄持者」：指出世间的波罗蜜多一定要由空慧摄持。布施为什麽会变成布施波罗蜜多？就由下面的话说明，智慧是波罗蜜多，不严格的话，布施与它很像，所以也称波罗蜜多。
在《释量论》中说到，只有空性才是解脱道。什麽是「解脱道」？范围其实可大可小。严格来说，其实只有空正见才是解脱之道，没有其他的道，但是布施、持戒、出离心等会与空正见搭配，所以宽松的话，这些也称为解脱之道(因为是这些道会培养空正见的发展，所以也会称为成熟之道)，也因此，出离心所摄受的善也都是解脱之道。与此相同，成佛也是依赖空正见，其他的都是帮衬。会将空正见称为佛母，因为只有空正见这个佛母才能够生出佛果，菩提心、大悲心等其他的道都不行，但是有这些可以培养更好的空正见，有这样好的空正见就能生出佛果。反之，离了空正见，其他的道也就变成没什麽。
前说波罗蜜多是到彼岸之意，有「已经到彼岸」与「正在去彼岸」二种，讲清楚一点，就是「由此而得到彼岸」与「由此去彼岸」。「由此去彼岸」指的就是用了悟空性的空正见去彼岸。所以争论「到彼岸」是在指什麽，用意是在厘清是在指「空正见所带来的果」还是「空正见」。如果是已到彼岸，重点是在结果；如果是用此来达成佛果，那麽重点就是在修空性的空正见上面。因为这二个内容完全不一样，所以大家就很在意地一直讨论，就有几种情况：一、到彼岸指的是只有佛才有；二、到彼岸指的是成就佛果的道，所以菩萨有，而佛没有；三、二者都有。
「由布施等与波罗蜜多相同亦名波罗蜜多」：布施波罗蜜多与般若波罗蜜多相同，所以也称为布施波罗蜜多。这边的意思是波罗蜜多只有智慧波罗蜜多，但是因为它与智慧波罗蜜多像，所以就权且称为布施波罗蜜多。要解释这句话就是上面说的，波罗蜜多是在指「由此而得到彼岸」或是「由此去彼岸」？其中主要的重点是在讲空性，以严格的角度看，无论是「由此而得到彼岸」还是「由此去彼岸」都只有空正见能成办，其他的道都没有办法，但是因为布施、持戒等也可以搭配帮助空正见帮助我们成佛，与智慧波罗蜜多像，所以就权且说它们也是波罗蜜多的内容[57]。
「由於三轮生执着，名世间波罗蜜多」：三轮体空是在指出世间，若非如此，执着於三轮，即使是由菩提心所摄受，也会成为世间波罗蜜多。「即前布施若於三轮有所得者说名世间波罗蜜多」：这是在说布施的分类有世间与出世间二种。
(疏)辛三、结说地功德
(自释)今以智慧差别上说极喜地之胜妙功德。
(记) 自下是结论。智慧有何差别？有的地方会说以智慧作为差别，有的地方又会说智慧完全一样，无法做任何区分。即如前所说，智慧没有差别，是要用布施等来区分。这二种想法都有。以五道来说，资粮道是累积资粮，以闻、思来修空性的阶段；对空性达止观双运时称加行道，加行道中暖、顶、忍、世第一法也是由空正见的层次而做出区分；当可以现证空性时，就称为得见道；当空慧能对治俱生烦恼或所知障时，就称为修道；完全断除烦恼障或所知障称无学道。所以五道都是由空正见的增长而说出来的，完全由空性方面去谈。可是十地不同，从初地到十地现证空性的智慧程度有何不同，谁也说不清楚，所以就要从其他方面去谈，如初地时只能对治大大粗的烦恼，无法对治大大以上的烦恼，这是从断烦恼去谈；或是从功德面，只有由增上的布施波罗蜜多所摄受的空正见就是初地。所以有时候要用空性方面来区分，五道这样整体的概念就是从空正见上区分的；有时候又会谈要用其他的道来区分，无法以空性方面区分，如十地或见道之无间道、解脱道这一类就要靠其他的内容来区分。因此「今以智慧差别上说极喜地之胜妙功德」这句话，有时候用智慧差别，有时候无法以智慧差别，二者都是对的。
(颂)颂曰：「极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。」
(自释)极喜言是说此地名。尊胜谓胜一切违品而住。此以智慧为性，安佐於佛子之意中，故其居处高显。极欢喜地，前说破除一切重暗，尊胜而住。以喻明此义，犹如水晶月。
(疏)今以无漏慧差别，略说此极喜地之功德。颂曰：「极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。」此极喜地，如水晶珠之月轮。此有三义：一、住高胜处，如上所说初地功德，住於已得彼德初地菩萨之意。住彼高胜道中，如月住虚空，以初地为彼菩萨意之一分，故说住彼意中，如眼住於首。二、令所依端严。初地之胜义心，能使最胜所依之意，具足智慧光明而得端严，如月轮能使所依虚空皎洁庄严。三、能胜逆品，初地能胜出自所治品之见所断障，如月轮能破一切重暗。（初品终）。
(记) 谈极喜地的胜妙功德就谈到，「极喜犹如水晶月，安住佛子意空中」：极喜地就像月亮一样，如同月亮高挂在空中，空正见在初地菩萨的意中已经很高了。「所依光明获端严」：第二是如月光光辉照耀天空，将天空装饰地很美丽，同样地，空慧在初地菩萨心相续中，庄严初地菩萨。「破诸重暗得尊胜」：第三是说月光会破除黑暗，与此相同，空慧在初地菩萨心相续中，会断除烦恼等一切该断除的内容。所以是如月亮的三种现象，说初地菩萨也有三个现象。
庚二、离垢地
(疏)庚二、离垢地，分五：辛一、明此地戒清净，辛二、明戒之功德，辛三、明不与破戒杂住，辛四、明戒度之差别，辛五、结明此地功德。初中分四：壬一、明此地戒圆满，壬二、明依此故功德清净，壬三、明戒比初地增胜，壬四、明戒清净之余因。今初
(自释)第二菩提心离垢地 已说第一菩提心，今说第二。
(颂)颂曰：「彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢。」
(疏)彼二地菩萨，由戒最圆满及功德最清净故。非但觉时，即於梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。
(记) 初地时布施增上，此是持戒增上，即持戒非常圆满，因为很圆满，所以即使在梦中也不会犯戒。梦中犯戒不算是犯戒，此如出家人不可以喝酒，如果喝醉了，神智不清而杀人，算是喝酒的过失，而没有杀人的过失，因为此人心智已完全失控，所以就没有犯杀人的根本戒，但是仍犯喝酒的根本戒。在梦中也是一样的，如果一个清净的比丘因为梦游而杀了一个人，也不算犯戒。可是在梦中也有戒心说明持戒持得很清净，故说二地菩萨的戒行很清净。
(自释)诸地皆以胜慧为性，今以戒波罗蜜多等能依功德，显示第二菩提心之差别。
(记) 初地、二地、三地等胜义菩提心要用布施、持戒、忍辱等波罗蜜多来显示。
(自释)由不忍受烦恼故，不生苦故，灭忧悔火得清凉故，或由是安乐之因善士所行故，名曰屍罗。此以七能断为相，无贪、无瞋、正见三法是七能断思之发起。故约能断及发起而言戒，即十善业道也。
(疏)由不起能令犯戒之烦恼，不造一切违越佛制罪业，永息追悔犯戒之火，常得清凉，故名屍罗。（「多屍」是清凉义，「罗底」是得义）。又以此是安乐之因，善士所行，故名屍罗。此是就文训释。若就体相言，则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无瞋正见三支，是七支能断思之发起。若并发起而言，则以能断十黑业道之十白业道为体。
(记) 「屍罗」指戒，在印度文中有清凉之意。烦恼会让我们燥热，守了戒会得到清凉，所以戒又称为清凉。这是字义上的解释，在中文及藏文中看不出来。除此之外，戒的字义尚有如理的律条之意，即循规蹈矩者行持的规则(「由是安乐之因善士所行故」)。屍罗有这二种解释。
「七能断」：身三语四，故有七个。比丘戒有二百多条，但是它也称为七能断相的戒。有三种戒：别解脱戒、菩萨戒、密续的戒，其中别解脱戒讲的是身三语四七项。通常会说菩萨戒管的是心，内心的起心动念都会导致菩萨戒的损坏或破根本戒；而别解脱戒是不管内心怎麽想，只要身语方面不表现出来就不算犯戒，因为它是以七能断相为戒体。
无贪、无瞋、正见是七能断相的动机。准确的说，戒就是七能断相，即是有贪、瞋、邪见，只要不表现在身语上就不算犯戒；但是不清楚的界定，不加以区分动机的话，也可算是十戒。所以十戒中，真正的戒是七个，三个是属於动机。总之，这十个就是十善业道。
(自释)戒圆满，谓戒至极。德净，即清净功德，净字亦通戒，谓戒圆满清净也。由自身功德清净故，戒即最为超胜。彼菩萨由成就如斯戒德故，竟至梦中亦不为犯戒垢所污也。
(记) 此是从戒圆满与德净二方面去说。戒圆满是指连梦中也不会犯戒，所以不犯戒就是戒圆满，犯了一点点戒就是不圆满。德净是指功德清净，虽然戒圆满可以导致功德清净，但是戒圆满与功德清净是二回事。通常会说取与舍，舍的部份圆满的话，类似戒圆满，取的部份是有其他的种种功德，这种情况是德净。一者从断方面去谈，一者是从功德增长方面去谈，这二个并不冲突，戒除的时候，该证的也有了；证得的时候，该戒的也断除了。「净字亦通戒」：所以虽然是二个层面，但是二者并不冲突，从戒与证二方面去谈会比较清楚。总之，由於自身功德的清净与戒的圆满这二个因素，在梦中也不会有犯戒的行为。
(疏)壬二、明依此故功德清净
(自释)又彼菩萨云何而得屍罗圆满，功德清净耶？谓此菩萨安住菩萨第二地时。
(颂)颂曰：「身语意行咸清净，十善业道皆能集。」
(自释)如菩萨第二地云：「佛子！菩萨住离垢地，性自远离一切杀生，不畜刀杖，不怀怨恨，有惭有愧，仁恕具足。于一切众生有命者，常生利益慈念之心，尚不恶心恼诸众生，何况于他起众生想，故意而行杀害。性不偷盗，菩萨于自资财常知止足，於他慈恕不欲侵损。若物属他，起他物想，终不於此而生盗心，乃至草叶不与不取，何况其余资生之具。性不邪淫，菩萨常于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所护女、亲族媒定及为法所护者，尚不生於贪染之心，何况从事，况於非道。性不妄语，菩萨常作实语、真语、时语，乃至梦中亦不忍作覆藏之语，无心欲作，何况故犯。性不两舌，菩萨于诸众生无离间心，无恼害心，不将此语为破彼故而向彼说，不将彼语为破此故而向此说。未破者不令破，已破者不增长，不喜离间，不乐离间。若实若不实，不作不说离间语。性不恶口，所谓毒害语、粗犷语、苦他语、令他瞋恨语、现前语、不现前语、鄙恶语、庸贱语、不可乐闻语、闻者不悦语、瞋忿语、如火烧心语、怨结语、热恼语、不可爱语、不可乐语、能坏自身他身语，如是等语皆悉舍离。常作润泽语、柔软语、悦意语、可乐闻语、闻者喜悦语、善入人心语、风雅典则语、多人爱乐语、多人悦乐语、身心踊跃语。性不绮语，菩萨常乐思审语、时语、实语、义语、法语、顺道理语、巧调伏语、随时筹量决定语，是菩萨乃至戏笑尚恒思审，何况故出散乱之言？性不贪欲，菩萨于他财物，他所资用，不生贪心，不愿，不求。性离瞋恚，菩萨于一切众生，恒起慈心、利益心、哀湣心、欢喜心、和润心、摄爱心，永舍瞋恨，怨害热恼，常思顺行，仁慈佑益。又离邪见，菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒，心见正直，无诳无谄，於佛法僧起决定信。」以身圆满初三善业道，以语满中间四，以意满後三。故能修集十善业道。
(疏)云何由屍罗圆满，一切功德得清净耶？颂曰：「身语意行咸清净，十善业道皆能集。」由彼菩萨身语意行，於醒寐一切时中，无微细罪犯所染，最极清净，故能修集十善业道圆满无乏。由身修集不杀生等前三善业道，由语修集不妄语等中四善业道，由意修集不贪欲等後三善业道。此复非唯不犯应遮之事，于屍罗中所应行者亦皆能圆满也。
(记) 问题一：二地时持戒圆满，那麽，是不是二地以下会有行不善业之意？问题二：八地以前，尚未断除烦恼障，都有无明，无明一定会有贪瞋等，连七地菩萨都有贪瞋，为何二地菩萨没有？二地菩萨的戒圆满了吗？如果是的话，二地菩萨有没有贪瞋痴？答：第一个问题下面的内容会谈到。一般的贪瞋痴和十恶的贪瞋邪见不同，後者要具足五个条件才会构成十恶的动机。初地菩萨到七地菩萨都会有贪，但是这个贪不称为根本烦恼[58]。贪有是不是根本烦恼的区分，我们一般人的贪瞋痴慢疑等是根本烦恼，但是初地菩萨的贪不是，初地菩萨的贪可以变成利生的因素，很像有毒的东西成为药一样，没有毒害的成分，但是也不能否认初地菩萨没有贪。因此，可以说十善业道持得很圆满，但是不必否认他们没有贪。
问：初地菩萨仍有贪瞋痴，虽然不是根本烦恼，但是还是有烦恼，如此初地菩萨会不会造业？他造的是恶业吗，还是因为他能将之转为道用，所以是善业？答：我执可以转为道用，贪可以转为道用，在般若乘中，瞋不能转为道用，所以菩萨的贪、我执可以转为道用。我执转为道用的情况是，我执有时候会有一点悲心，如有我的国家、我的人民等想法，他有一定程度的我执，但是把我执导向正途。贪转为道用也是类似的情况，有二种方式，一是生为转轮圣王，生几千个儿子，都让他们去利益众生，贪可以变成生儿子的因素。二是由贪摄受儿子，好好栽培他们，从而让他们走上正途。总之，烦恼中有些可以转为道用，如贪；有些就不行，如瞋。这边的问题是，菩萨并没有把所有的贪转为道用，还有没有转为道用的贪，且瞋也无法转为道用，那他会不会造业？见道以後因为现证了空性，行者虽然会造业，但是不会造生轮回的业。见道以上的圣者还是会轮回，须陀洹、斯陀洹、阿那含都还会再轮回，但是那是在凡夫期间造的业，碰到爱取有而轮回，见道以上就不会造新业。所谓不会造新业的意思是，不会造再轮回的业—引业，连小乘都不会造引业，大乘更加不会了。那麽其他的业会不会造？心王与心所有五相应，心王会有很多心所，但是五遍行是一定有的，五遍行其中之一就是思心所，只要是心的话，与它相应的一定有一个思心所，那个就是业。心是善的话，思心所也一定是善的，心是恶的话，思心所也一定是恶的。也就是，虽然贪、瞋等不是根本烦恼，但是它还是烦恼，虽然造的不是引业，但是因为它是烦恼，也会造一个业。如此，这种业要如何归类呢？如没有转为道用的贪，说它是善说不过去。即是是转为道用的贪，要说是善也很难说，转为道用只不过是说贪会带动善，不是说贪的本质是善。所以这类的情况不能说是善，但也不能说是不善，不善等於是恶，所以要说是无记。说某个贪是无记的情况是有的，上二界的贪等就是无记，不是恶。我们三界有很多烦恼，十根本烦恼中，在欲界，除了无明、萨迦耶见、边见之外，其他的都是恶，上二界没有瞋，所以各有九个根本烦恼，都是无记。连上二界的那些烦恼都可以说是无记的话，菩萨的烦恼更可以说是无记了。虽然上二界的贪等是无记，不是恶，但是也是不好的，仍然是障碍品，需要断除。所以菩萨会造业，但他造的是无记的业，果也是无关痛痒，但是还是障碍品。
(疏)壬三、明戒比初地增胜
(自释)此十善业道，初发心菩萨不修集耶？彼虽亦修，
(颂)颂曰：「如是十种善业道，此地增胜最清净。」
(自释)彼初发心菩萨未能如是。
(颂)颂曰：「彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。」
(自释)寂静谓防护诸根，光饰谓光明显现。
(疏)初地菩萨岂不圆满修集此十善业道耶？颂曰：「如是十种善业道，此地增胜最清净，彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。」彼虽亦实能修集，然不能如二地菩萨所修最胜清净之十善业道。初地之增胜布施，此地亦能具足，於布施外，余九波罗蜜多中，如持戒增胜之量，其忍辱等则未能尔。故说此地持戒增胜，非说无余波罗蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒为例。当知即是总说一切戒律。如秋月有二胜法：谓能息热恼，银光皎洁，如是住清净屍罗之菩萨，亦有二法极为端严，谓守护根门威仪寂静，及容色光严。
(记) 问：二地可以累积十善业，初地不会吗？虽然初地菩萨还是会聚集十善，但是没有像二地菩萨一样十全十美，因此说二地得持戒增上。在初地时谈到，初地是布施增胜，初地时虽然也会积聚十善，但是那时十善并没有增胜，二地时得到增胜的戒。
(疏)壬四、明戒清净之余因
(自释)虽有如是清净屍罗，
(颂)颂曰：「若彼净戒执有我，则彼屍罗不清净。」
(自释)如《宝积经》云：「迦叶！若有苾蒭具足净戒，以别解脱防护而住，轨则威仪皆悉清净，于诸小罪生大怖畏，善学所受一切学处，身语意业清净圆满，正命清净，而彼苾蒭说有我论。迦叶！是名第一破戒似善持戒。乃至，迦叶！若有苾蒭具足修行十二杜多功德，而彼苾蒭见有所得，住我我所执。迦叶！是名第四破戒似善持戒。」
(疏)若比丘於别解脱戒最极清净，而不能除诸法有自性见，则彼屍罗终不能清净，名为破戒似善持戒。如《宝积经》云：「迦叶！若有比丘具足净戒，以别解脱防护而住，轨则威仪皆悉圆满，于诸小罪生大怖畏，善学所受一切学处，身语意业清净圆满，正命清净，而彼比丘说有我论。迦叶！是名第一破戒似善持戒。乃至迦叶！若有比丘具足修行十二杜多功德，而彼比丘见有所得，住我我所执。迦叶，是名第四破戒似善持戒。」说有我论即是见有所得。而复说住我我所执者，莫以共许之萨迦耶见解之，当知此说不断执我我所有自性也。初句之「彼」字，非指前颂所说之一切菩萨。拿错译云：「若戒清净见自性，由此彼是破屍罗。」译为「由此彼」较善。
(记) 此处说如果有我执，戒就不清净，问：若一个持唯识见的菩萨，别解脱戒持得很好，可是因为他持唯识见，所以一定会执实有，这样的话，要说他的戒不清净吗？答：他的戒是清净的。戒清不清净有戒律的规定，是看有没有犯根本戒等来判断，不是看是否有我执，即使是有邪见，只要不出手杀人等，戒就是清净的。这边是因为在讲空性，为了讲空性的优越处，所以说这方面有垢染。也就是，虽然月称菩萨在此处说戒不清净，但是若是遇到上述的问题，要回答戒还是清净的，只是有我执杂染之意。反过来说，如果戒清净，而且持无我见的话，就会非常好。「十二杜多功德」：十二头陀行。
(颂)颂曰：「故彼恒於三轮中，二边心行皆远离。」
(自释)於谁有情，修何对治，由谁能离之三轮，皆能远离有事无事等二边执心也。
(疏)由不断除有所得见，屍罗终不清净。故二地菩萨，离破戒时，於谁有情，修何对治，由谁能离之三轮，皆能远离有事无事等二边心行执有自性也。
(记) 此说三轮体空。「二边心行皆远离」：常断二边的心都远离。虽然戒清净，但是有我执的话，还是有垢染。
(疏)辛二、明戒之功德，分五：壬一明於善趣受用施果必依屍罗，壬二、明生生辗转受用施果必依屍罗，壬三、明无屍罗难出恶趣，壬四、明施後说戒之理，壬五、赞屍罗为增上生决定胜之因。今初
(自释)如是已说菩萨圆满净戒。今当说余人净戒功德，较布施等为大，是一切功德之所依。
(颂)颂曰：「失坏戒足诸众生，於恶趣受布施果。」
(记) 接下来以五个段落赞叹戒，这不是针对菩萨而说，而是谈整体上的戒。戒的功德较布施为大，会成为布施的所依。这边所谓的所依不是像因果一样，没有持戒就没办法布施，不是这个意思，这边讲的是想要在暇满身(人天)中享受布施的结果依赖於戒。戒可以让众生生往善趣，没有好好持戒，失坏了戒会堕到恶趣。布施的结果还是会产生，但是是呈现在恶趣。
(自释)彼修施者，若能具足净戒，当於人天中感最圆满殊胜之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者，如独一地狱，龙象牛马猿猴等畜类及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所招感故。
(疏)已别说菩萨圆满净戒，今当通说净戒功德较布施等为大，是一切功德所依。颂曰：「失坏戒足诸众生，於恶趣受布施果。」彼修施者，若能具足净戒，当於人天中感最圆满之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者，如独一地狱，龙象等畜类，及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所感也。故若无净戒，则布施之大财位果，不於善趣成熟，而成熟於恶趣。诸有欲於善趣身成熟施果者，则须善持净戒也。
(记) 如果能具足清净的戒律，可以在人天中得到最圆满的布施之果。例如布施了某物，这个果可以让人得到三公斤的黄金，一个人得到三公斤的黄金是很好的事，但是如果变成了猪，在猪圈中拥有三公斤的黄金，那就不怎麽样了。即施所得的财富，如果人拥有的话，会得到最圆满的，但是如果不是人得到，而是其他众生拥有这些财富，其实不会是圆满的。「如独一地狱，龙象牛马猿猴等畜类及大力鬼类」：天上的财富是最广的，特别是帝释天，除此之外，龙也是非常富有。象、马的话则会穿金戴玉，挂上绫罗绸缎之类的东西。独一地狱是有情造了奇特的业，造成很特殊的地狱，那个地方只有单独或几个众生在受特殊的业报。它不像八寒、八热地狱，没有固定的处所，有的地方有、有的地方没有，总之，不好好持戒，布施的果会还是会产生，但是会产生在恶趣。
(疏)壬二、明生生辗转受用施果必依屍罗
(颂)颂曰：「生物总根受用尽，其後资财不得生。」
(自释)如有人见下少种子可得大果，为得後果故更下多种，则其果聚增长不绝。若痴人不知下种，以种为食，由生物总根永尽故，岂能更生圆满大果。如是最极痴人，由无净戒故，於非处中受用财位。前果用尽，新果未修，此後遂难更得感生资财。
(疏)若无净戒，则於恶趣身中成熟施果，彼唯能受用往世布施之果，最极愚蒙，不知新修布施等。若将前生布施之果用尽，则生物总根亦尽，彼补特伽罗，此後更难得感生资财也。如有人见下少种，可得大果，为得後果故，更下多种，则其果聚增长不绝。若痴人，不知下种，以种为食，则必不能令果增长不息也。
(记) 布施之果能在恶趣中产生似乎还是不错，但是这样一来，布施之果就不能生生世世享用，一辈子用完就没了。也就是，布施之果会用完的意思。「生物总根受用尽，其後资财不得生」：生物类似本金的意思，能孳生财物。财物的本钱用尽，其後的资财就没有办法产生。如人下少少的种子，可以得到很多果，知道这个道理之後，下更多的种子，会得更多的果实；而愚人将本钱用尽，就无法得到後来的果。也就是，当人的话，可以学法、可以布施，永远会受用不尽，而且会越来越多。今生舍一点，下辈子就会有很多，再多舍一点，就会得更多，用这个方式会渐渐得到圆满。「非处」：畜生道等。在畜生道等受用财物，享用完先前的果，而未有新的布施之举，以後就会更难得到资财。
(疏)壬三、明无屍罗难出恶趣
(自释)又离戒足者，非但难得圆满财位，即再出恶趣亦属不易。
(颂)颂曰：「若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，後以何因从彼出。」
(自释)若时随欲自在不依赖他住人天趣，犹如勇士住随顺处脱离系缚。设於此时不自摄持，如勇士被缚投山涧中，堕恶趣後更以何因从彼出耶！遂长流转恶趣之中。如经云：「假使後生人中，亦当感二种罪报。」
(疏)失坏戒足堕恶趣者，非但难得财位相续增长，即再出恶趣亦属不易。颂曰：「若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，後以何因从彼出。」若时随自欲乐自在不依赖他，住人天趣随顺之处，如勇士住于顺处，脱离系缚。设此补特伽罗，不能善自摄持而堕恶趣，则如勇士被他所缚投山涧中。若堕恶趣险处後，全无自在随他力转，彼更以何因能出彼恶趣耶？以恶趣身，修善少而造恶力强，故唯当流转恶趣，如《十地经》云：「假使後生人中，亦当感二种果报。」此说难得再生人中。故知当于现在善自摄持莫堕恶趣，复当竭力严持净戒也。
(记) 离了戒，非但难以得到圆满的财位，而且很难走出恶趣道。「若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，後以何因从彼出」：这个偈颂可以背下来，讲法者时常引用这个偈颂。「自在」即自由之意。「顺处」是没有障碍的环境，有学法的机会，有行善的处境等，以《广论》来说，八暇十满就是顺处，要是有八异熟功德就更好了，而牛、马等就不是顺处。现在我们是在顺处，如果不好好把握，一旦堕到险处，就被他所转、被他所缚，没有自由，再要出来就很困难了。譬如一个英雄被抓了起来，即使他有多英勇，也是无用武之地，可是如果他在适合的地方，有自己的军队等，就可以一展长才。
(疏)壬四、明施後说戒之理
(自释)由犯戒是众患之根本。
(颂)颂曰：「是故胜者说施後，随即宣说屍罗教。」
(自释)故战胜一切罪恶者，为令布施等功德不失坏故，於说布施後，即说持戒之教。
(颂)颂曰：「屍罗田中长功德，受用果利永无竭。」
(自释)由为一切功德所依故，屍罗即良田。若于彼田中长养施等功德，则因果辗转增长永无间竭，成大果聚长时受用故。
(疏)由破戒是感恶趣等众患之本。故战胜一切罪恶者，为令布施等功德不失坏故，於说布施後，即说持戒之教。戒如良田，为一切功德之所依。若于屍罗田中长养施等功德，使施等因与身财等果，辗转增长永无间竭，乃能长时受用多果。此说：凡修布施者，不应专以能感圆满资财为念，要当筹量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼资财多生相续，则知持戒为胜方便也。初发业菩萨，虽以利一切有情为得佛道之心，须勤修布施，然亦须於善趣身成熟布施之果，复须多生相续受用，故亦以持戒为因，以无此善趣身，则不具修菩萨行之顺缘也。
(记) 佛陀在布施之後马上说持戒的理由是什麽？是为了让布施的功德不会失坏，也就是前三个理由。又说「屍罗田中长功德，受用果利永无竭」：如果在戒田中长布施的功德，受用的果就永远不会枯竭。
这边是一再提倡戒，说布施很好，但是不守戒的话，受用就不会长久，如果堕入恶趣，布施之果用完了也就没了，如果生到人天，在享用布施之果时还可以再布施一点，以後的受用就会更大，之後又布施更多，受用又更大，如此布施之果就会受用无穷。但是这是单从戒的角度去看，事实上，我们行持的时候还是要用菩提心来行持，生起菩提心来行布施、持戒等，如此布施才会真正成为大果，因为布施之果会变成成佛的因素，受用就真的享用不尽，果也是最大之果。
(疏)壬五、赞屍罗为增上生决定胜之因
(颂)颂曰：「诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜，其因除戒定无余。」
(自释)如经云:「十不善业道，上者地狱因，中者畜生因，下者饿鬼因。於中杀生之罪，能令众生堕於地狱、畜生、饿鬼，若生人中得二种报，一者短命，二者多病。偷盗之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者贫穷，二者其财不得自在。邪淫之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者妻不贞良，二者不得随意眷属。妄语之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者多被诽谤，二者为他所诳。两舌之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者眷属乖离，二者亲族鄙恶。恶口之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者常闻恶声，二者言多诤讼。绮语之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者言无人受，二者语不明了。贪欲之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者心不知足，二者多欲无厌。瞋恚之罪亦令众生堕於地狱，乃至一者常被他人求其长短，二者恒被他人之所恼害。邪见之罪亦令众生堕於地狱畜生饿鬼，若生人中得二种报，一者生邪见家，二者其心谄曲。十不善业道能生此等无量无边众大苦聚。」又云：「十善业道，是人天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道以智慧修习心狭劣故，怖三界故，缺大悲故，从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道修治清净，不从他教自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深缘起法故，成独觉乘。又此上品十善业道修治清净，心广无量故，具足悲湣故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨广大行。」由是道理，故说除十善业道外，无余方便能使异生、声闻、独觉、菩萨随其所应，获得增上生生死之快乐，及决定胜非苦非乐为性之解脱也。
(疏)得善趣身，及于彼身长时受用布施之果，固有赖於戒，即得决定胜果亦以戒为必要。故诸异生未入圣道者，其能得善趣增上生之因，及从佛语生之声闻、自证菩提之独觉、并诸佛子菩萨，其能得菩提决定胜之因，净戒以外定无余事也。然此非说唯戒是因，余皆非因，以尚有多因非戒所摄者。是说得增上生及决定胜，必不离於戒，离净戒必不能得也。《十地经》说：「杀生等十不善业道，各分上中下三品，如次能感地狱畜生饿鬼。後设生人中，杀生者得短命多病二种果报。余九不善亦各得二种不可爱乐果报。十善业道，则能感生欲界人天乃至有顶。其上若有心意狭劣，唯求自利，怖生死苦，阙大悲心，从他声闻，了达无我，以此智慧修十善业，成声闻乘。其上若有于最後生，不从他教，志求独觉菩提，不具大悲方便，解悟甚深缘起，修治清净十善业道，成独觉乘。其上若有心广无量，具悲湣方便，立大誓愿，不舍众生，求诸佛广大智慧，修治清净十善业道，能净治菩萨诸地，修一切诸度，成就菩萨极广大行。」本颂即摄彼经义。《亲友书》亦云：「仁者於戒勿破羸，莫杂莫染当净修，佛说戒为众德本，如情非情依止地。」此说学戒最为重要，以是净戒虽在二地时说，然初发业菩萨皆当修学。防止十不善业，乃至莫令起犯戒心，修此律仪戒，极为重要。当如上来所说而正思惟，每学戒时，当以无所得慧摄持而修。若仅了其义或略修数次，则无大益，故必须相续思惟也。若能相续修者，则于所学菩萨大行，即使初闻生於忧怖，念昔诸佛亦久未能修者，自心亦能任运而修也。如《无边功德赞》云：「世闻何法生怖畏，佛亦久远未能行，然佛修习得任运，功德不修难增长。」
(记) 「诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜，其因除戒定无余」：「异生」指凡夫，「佛语生」指声闻，「自证菩提」指独觉，「佛子」指菩萨。这个偈颂说，增上生及决定胜都依赖於戒，除了戒以外，没有其他的因素。问：如布施、忍辱等，尤其是空正见，难道不是解脱的因素吗？答：如前所说，没有戒的话，布施没办法在善趣中受用，所以此处讲的是布施、忍辱等其他的因素都一定要配合戒来达成增上生与决定胜，没有任何不配合戒的因素可以达成增上生与决定胜[59]。
一般我们说的戒是指别解脱戒、菩萨戒、密续的戒，如果受的是别解脱戒，要有出离心，没有出离心得不到别解脱戒，如果受的是菩萨戒，重点是要有想成佛的心，接着还要有仪轨，在这二种情况下才能得戒。月称菩萨在这边将十善也说成是戒，但是十善不是真正的戒，真正的戒只有别解脱戒[60]、菩萨戒、密续的戒三者，月称菩萨只是用戒来说而已。关於十善，有的人以为布施、有爱心、环保等这类的行为是善行，但是这是不是善还很难说。所谓的行善是要惧怕堕到三恶趣，以及恶业之果，从而持守才是。十善是善趣之道，字面上，善趣是趣往善的道，善指的是人天等，所以一定要有持守它就可以得到人天果报，不持守它就会堕入恶趣的想法，在这种概念下持守就会是善。也因如此，有的人一辈子不杀生，但是是不是善还是未知数，如果想法是看在主的面子上所以不杀生，这并不是善，若是基於道德规范，或只是觉得杀生很可怕，所以不想杀，这种想法也很难是善。总之，要思维《广论》中的内涵，如异熟果的果报是什麽等，从而有我要持守的想法，这样才会变成善。所以典籍中的善是善趣的因素，与一般人概念中的善不一样，一般人的概念是行善何必学佛，当个善人就行了，但不是这样的，其中会牵涉到三士道的内涵。
问：此段说到菩萨将基本的十善守得很好，可是这里说的是菩萨道，是不是应该要大力宣说菩萨守菩萨戒十分清净比较符合内容？答：这边是在说一般的情况，整体上说戒什麽功德。如同讲布施可以说的很复杂，到最後可以有与六度相配合的布施，可是基本上讲，布施就是舍物等这一类，持戒也是一样，可以讲很多戒，但是这里就是说最基本的情况。
(疏)辛三、明不与破戒杂住
(颂)颂曰：「犹如大海与死屍，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。」
(自释)黑耳是不吉祥之异名。
(疏)譬如大海由诸清净龙神居止之力，凡有死屍即以波浪漂出，不与死屍共住。又诸吉祥圆满，不与黑耳不吉祥共住。如是持戒清净之二地大士，亦不乐与犯戒者共住也。《四百论释》说：「吉祥女所在之家，亦必有黑耳在内。」彼与本论无违，以彼意取有彼名之二人，本论则说黑耳是不吉祥之异名也。
(记) 大海中住了龙王，龙王不喜欢死屍，会把死屍抛上岸，所以大海与死屍不会待在一起。这并不是说二者不会接触，是二者会尽量避开。「黑耳」是不吉祥之意，如同中国会将乌鸦当作不吉祥，印度会把黑耳朵当作不吉祥，吉祥与不吉祥(「黑耳」)不会同住。「持戒诸大士」：二地菩萨。此颂是说：具清净戒者不会与破戒者同处，并举例说明。
(疏)辛四、明戒度之差别
(自释)今进说持戒波罗蜜多之差别。
(颂)颂曰：「由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗蜜多，三者皆空乃出世。」
(自释)若于彼屍罗有三轮可得，说名世间波罗蜜多。即彼屍罗若无前说三轮可得，说名出世波罗蜜多。
(疏)由谁能断，於谁有情所断，及断何所断事，若於彼三轮不能灭除见为实有可得之种子，则说如是之屍罗，名为世间波罗蜜多。即彼屍罗，若於上说三轮实执空不可得，由了达不可得之无漏慧所摄持者，是名出世波罗蜜多。故屍罗中有此二种差别。
(记) 进而说持戒波罗蜜多的分类，会分世间与出世间。若於彼有三轮可得，是世间波罗蜜多；若无三轮可得，是出世间波罗蜜多。布施时会分施的物件、施者、如何施，与布施相同，持戒也分由谁、於谁、及所断事(断杀盗淫妄等)三者。「若于彼屍罗有三轮可得，……，说名出世波罗蜜多」：以定义来说，持戒波罗蜜多要说是以现证空性的智慧所摄持的菩萨的戒。
(疏)辛五、结明此地功德
(自释)由说此地功德门，明圆满屍罗波罗蜜多。
(颂)颂曰：「佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥[61]，犹如秋季月光明，能除众生意热恼。」
(自释)言离垢者，谓由十善业道令无垢故，即第二地菩萨之实名。犹如秋月放离垢光明，能除众生之热恼，如是菩萨月轮所放离垢光明，亦能遣除意中由犯戒所生之热恼也。此非生死所摄故非三有，然是三有中之吉祥，一切圆满功德皆随彼转故，是四洲转轮圣王之因故。
(疏)如秋月光明离诸垢障，能除众生意中热恼。如是二地佛子月轮所放之屍罗光明，离破戒垢，故第二地名离垢，名实相符，亦能除遣众生意中由破戒所生之热恼也。又此二地菩萨，不属生死流转，故非三有生死所摄。然是三有中之吉祥，以一切圆满功德，皆随此菩萨而转。为利众生，以大愿力得为王四大洲之转轮王也。
(记) 「非诸有摄有中祥」：菩萨虽不是三有的众生(「非诸有摄」：非三有所摄)，但是他是三有中的英雄。把佛子当成月亮，如同月亮会放无垢的光，此地名无垢地。菩萨出脱了轮回，但是会在轮回中圆满一切，犹如秋季月光明亮，能够照亮自己，也能够照亮别人，除去众生的意热恼。总之是由月亮的譬喻说明二地。
《自释》：非常清净、非常圆满的持守十善业，完全没有污垢，这对二地菩萨之名来说非常恰当，因为他的戒确实没有垢染。这种没有垢染的光犹如秋月放离垢之光明一般，一方面可以消除自己的热恼，一方面可以帮助众生消除热恼。二地菩萨非三有众生，但是三有中所有的吉祥、圆满他都能达成，如当转轮圣王等。
庚三、发光地
(疏)庚三、发光地，分四：辛一、释地名义，辛二、释地功德，辛三、明初三度之别，辛四、结明此地功德。今初
(记) 自下分四个段落说发光地。第一是说地的名称，第二是说地的功德，以藏文来说，就是具特色之地的名称解释，与其特色的功德。
(自释)第三菩提心发光地 今当说第三菩提心。
(颂)颂曰：「火光尽焚所知薪，故此三地名发光。」
(自释)发光是第三地菩萨之名，为显此发光地名实相符故，谓此地以智慧火焚所知薪，发出寂静光明故名发光。
(疏)此菩萨第三地何以名发光，名实相符故。以得第三地时，发智慧光尽焚一切所知之薪。此是于根本定位，放寂静光明，能灭一切二取戏论也。
(记) 火光能够把所知障的材薪烧尽，所以第三地称为发光地。《自释》解释说，发光地是三地菩萨的名称，他是名符其实的，因为到了此时，能对治所知障的力道非常强了。这边说智慧光会「尽焚」所知薪，但是三地是不会尽焚的，尽焚要等到成佛之时，所以这边的尽焚是指断除属於三地所要断除的部份，即属於自己该断的烦恼障。
(自释)发第三心者。
(颂)颂曰：「入此地时善逝子，放赤金光如日出。」
(自释)如日将出先现赤金色光明，此地菩萨所放智慧光明亦尔。
(疏)又善逝子，得第三地时，生智慧光明，如日将出，先现赤金色光明。此是第三地後得位见赤色或黄色光遍一切处。《宝鬘论》亦云：「三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪瞋故，由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸欲贪。」
(记) 颂曰：菩萨到了第三地时会放出金色的赤光。这个意思不是菩萨身上会放光，而是他会看到金光。我们看东西时，时而蓝色、时而绿色，不一而足，但是菩萨看到的都是金黄色的。「如日将出先现赤金色光明，此地菩萨所放智慧光明亦尔」：如同晨曦时，阳光照到大地都是金色的。菩萨在禅定中并不会看到什麽，但是在後得智时，所见都会带有赤黄色的颜色。这是在说境界上的情况，如初地会看到什麽，二地会看到什麽，此是交待三地时有什麽徵兆。
以上是在说具特色地的功德，就是在断所知障方面比较有力，在後得智时，菩萨看到一切现象都会是赤金色[62]。
(疏)辛二、释地功德，分四：壬一、明此地忍增胜，壬二、明余修忍方便，壬三、明忍度之差别，壬四、明此地余净德。今初
(自释)为显得彼光明之菩萨，忍波罗蜜多最为增胜。
(颂)颂曰：「设有非处起瞋恚，将此身肉并骨节，分分割截经久时，於彼割者忍更增。」
(自释)又此菩萨善护他心故，有如上慧故，实非他人三世可瞋之处，损他之身语意业皆不现行。故云：「设有非处起瞋恚。」设有如是暴恶有情，于菩萨身，分分渐割其骨肉，经长久时，然菩萨于如是割者，非但心不瞋恚，且知由此罪业因缘当受地狱等苦，更生广大之安忍。
(疏)为显得如是智慧光明之菩萨，忍波罗蜜多最为增胜。颂曰：「设有非处起瞋恚，将此身肉并骨节，分分割截经久时，於彼割者忍更增，已见无我诸菩萨，能所何时何相割，彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。」前说之布施持戒增胜，此地亦具足。故此是于余八波罗蜜多中忍遍增胜。增胜者，谓修忍度已最超胜，修余七度犹未能尔。又此三地菩萨，已得焚所知薪之寂静智火，故能善护他心。设有人焉於实非可瞋之处，即疑於我及我亲，已损、今损、当损，如斯三业皆不行者，而竟瞋恚菩萨割截其身，非仅割肉，并割其骨节，非大块而分分割，非一次而数数割，非短时而久时割。菩萨于彼割者，非但心不恚恼，且知依彼罪业因缘，当堕地狱等处，受极重苦，故于割者更生极大之安忍。由此可知极喜等二地，於割身者虽亦心不恚怒，然无更增上之安忍。安忍增胜实从此地始。（此是由悲而忍，下是由慧而忍）。
(记) 此说第三地有增上忍辱波罗蜜多。「非处」：不是生气处，三地菩萨不是生气处。若有人对我们生气，可以说「是处」—是生气之处，但是像三地菩萨、佛等就不是生气之处。虽然他们不是生气之处，但是还是会有人对他们生气。有人起瞋恚心，将三地菩萨的身体、肉、骨等割除，而且分割时是一刀一刀的淩迟，慢慢地让菩萨受苦。即使有人如此对待三地菩萨，他的忍辱心会更加增长。《自释》：因为他很善於保护别人的心，有这麽好的智慧，实在不是一个被他人瞋恨之处。即使有有情，在一节一节的割菩萨的肉，菩萨知道此有情将因此受很大恶业之苦，很可怜，所以不会对有情生气。此处会让人产生误解，因为解释说「菩萨善护他心」，好象是说，有人打了菩萨，菩萨会善护他人的心，所以就安忍、不生气，但不是这个意思，真正的意思是菩萨知道业果，知道有情会受极大恶果，内心生起大悲悯心，因为悲心的缘故，所以他能够安忍。
(颂)复次颂曰：「已见无我诸菩萨，能所何时何相割，彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。」
(自释)非但由见彼以罪业因缘当受地狱等苦而起增上安忍，由见诸法等同影像，皆离我我所想，由此亦能生大安忍。亦字为摄安忍之因。
(疏)又此三地菩萨，非但由见地狱等重苦而起增上安忍，由观己之身，谁是能割，何为所割，於何时割，以何相割，现见三轮诸法皆如影像，及离妄计我我所想，故彼亦能善修安忍。《释论》谓：「『亦』字为摄安忍之因。」意谓非但前因能不恚恼，即由此第二因亦能安忍也。
(记) 已见无我的菩萨，对於谁能割、於谁割、何时何相割三类，将之看成如幻如化的影像，因为达到三轮体空，由此也能让他安忍。对於他人割截菩萨的身体，菩萨能够安忍，这边就说了二个安忍的因素，一是前面所说的，由悲心而安忍，一是由三轮体空的智慧也能让他安忍。「由此亦能善安忍」：「亦」字交待，不只是前面的因素，三轮体空的智慧也要归纳到菩萨安忍的因素中。
(疏)壬二、明余修忍方便，分二：癸一、明不应瞋恚，癸二、明理应修忍。初又分四：子一、明无益有损故不应瞋，子二、明不欲後苦则不应报怨，子三、明能坏久修善根故不应瞋，子四、明当思不忍多失而遮瞋恚。今初
(记) 第一段落是说三地菩萨能有增上忍辱波罗蜜，为什麽呢？就举碰到割截身体的情况，菩萨都能安忍。前面是说菩萨安忍是因为有大悲心的关系，但是能让菩萨安忍的因素仅止於此吗？也不是，就谈到菩萨还有三轮体空的智慧，这也是让菩萨安忍的因素。接下来说其他的忍辱，分二段，一是不应该生气，二是应该修忍辱。不应该生气又分四段落，首先是生气没有任何好处，过失很大，因此不应该生气。
(自释)又此安忍非但是菩萨相应之功德，亦是余人保护功德之因，故当遮止瞋恚之心。
(颂)颂曰：「若已作害而瞋他，瞋他已作岂能除，是故瞋他定无益，且与後世义相违。」
(自释)若他已作损害，因此瞋他者，已作损害不能除故，缘他起瞋于事何益，因已作故。又此瞋恚非但现在无益，且与後世利益相违，以发瞋恚能引生非爱异熟故。
(疏)又此安忍，非仅地上菩萨相应之行，亦是地前余人保护一切功德令不坏灭之因。故诸未能安忍者，皆应遮止瞋恚也。颂曰：「若已作害而瞋他，瞋他已作岂能除，是故瞋他定无益，且与後世义相违。」若他已作损害，缘此瞋他能作害者，其所作之损害已不能除，岂缘彼人起内心之愤恚，其已作之损害能得除乎？内心愤恚，即粗暴心，与瞋义同。又此瞋恚非但无益，且与後世之义利相乖，若容许瞋恚，身坏命终，必将引发非爱异熟也。
(记) 并不是三地菩萨才要修安忍，其他人就不需要修，其他人也要修安忍来保护功德。「若已作害而瞋他，瞋他已作岂能除，是故瞋他定无益，且与後世义相违」：别人伤害自己，如砍了一刀，因为这样的原因就瞋恨他人，受伤的部份不会因为瞋而复原，而且会因为瞋恨而容貌丑陋，乃至於堕地狱等，与希望以後的安乐相冲突，所以瞋恨他人没什麽好处。这个偈颂有二个内容，一是如他人砍了你一刀，你再回瞋他，但是你的刀伤也不会复原，这是现世的部份。其二是，我们都想离苦得乐，瞋他人的话，是火烧功德林，且会种下堕恶趣的因素(「非爱异熟」：三恶趣的异熟)，所以对未来也没有好处，只有损害。
(疏)子二、明不欲後苦则不应报怨
(自释)颇有痴人，现受自作恶行所感苦果，妄谓他人损害於我，遂於能害者，发瞋恚心而行报复，愿彼损害就此失败。为遮此执，
(颂)颂曰：「既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何瞋恚而害他，更引当来苦种子。」
(自释)若於自身现作刀割等极大剧苦，当知是由往昔造杀生等业，曾於地狱、畜生、饿鬼趣中受极大苦，今受所余等流苦果，由此最後苦果令彼一切皆尽，如最後药能疗身中残屙，云何复起瞋恚而思损他，更引发当来远胜已受苦果之极大苦因，如病将瘥更服不宜食物，如医师为疗重病作刀割等苦，故於现前苦极当忍受也。
(疏)颇有痴人，现受往昔自作恶行所感苦果，妄谓他人损害於我，遂於能害者发瞋恚心而行报复，却愿後世不更受彼损害。为遮此执故，颂曰：「既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何瞋恚而害他，更引当来苦种子。」怨敌现於自身所作大苦，是由往昔造杀生等诸不善业，於三恶趣受苦异熟，今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭。既许彼苦能令余业皆悉永尽，云何复起瞋恚心而思报害於他，更引当来远胜现苦之大苦种子。如医师为治重病，作刀割等苦，理应忍受。如是为治未来无边大苦，忍现前小苦，极为应理。
(记) 有人认为：他人打我、损害我等，我报复回去理所当然，即这里说「颇有痴人」，意思是现在受自作恶所感的苦果，是自己的业，与他人无关，凭什麽回瞋他人？还认为他人损害自己，对此人发瞋心而行报复。但是我们希求的是离苦得乐，离苦得乐与报复是相冲突的，想离苦的话，就不应该报复。偈颂：你既然承认往昔所做的业果能够完全断除，既然如此，为什麽还瞋恚而去损害他人，如此更引来以後的苦种子。(这个前提是相信恶业可以断除，如果不相信就无法说了。)《自释》说：其实真正的苦以前已经受过了，现在是余留一些苦在今生受，苦果经此以後就可以尽除了，这就好象生了病将要痊癒应该要高兴才对，可是反过来又起瞋恚心，损恼他人，如此苦会比以前所受的更重。也就是，若有人打你、骂你，要把它当作是医生最後的开刀，之後病就痊癒了，要把它当成是好事情，而不是当作是被刀子戳。因为前者可以符合离苦得乐的希求，後者与离苦得乐的希求相违。
如果我们真的相信业果的话，就没有发脾气的余地。我们之所以会发脾气的原因可能是忘记了，或是对业果没有深信。如果深信业果的话，就不会发脾气，因为反正是自作自受，和别人一点关系都没有。我们在讲《广论》时，大篇幅的讲述业果的好处就是在指这种情况。所以遇到任何不悦意的事、倒楣的事情时，用这个态度就什麽事情都不会有。这边其实没有深奥之处，可是内容是很重要的。
(疏)子三、明能坏久修善根故不应瞋，分二：丑一、正义，丑二、旁义。今初
(自释)又此不忍，非但是引非爱异熟之因，亦是摧坏久远所修福德资粮之因。
(颂)颂曰：「若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。」
(记) 接下来讲有关「火烧功德林」的部份，即以前累劫累世长时间所累积的功德都会被瞋恚所烧，所以不可以发瞋恨心。「若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍」：有几个讨论的重点—「瞋佛子」、「戒福」、「顿坏」。
「若有瞋恚诸佛子」：在谁瞋谁方面会有一些讨论。此说「若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏」，《入行论》则说如果瞋菩萨会烧千劫的福德[63]，百劫与千劫是有差距的，如此一来，二个论典就有了冲突。解释时会分大菩萨与小菩萨，大菩萨如果瞋小菩萨会烧百劫所修的施戒福，而非菩萨瞋菩萨则会烧千劫的福。至於另外二种情况—小菩萨瞋大菩萨，与同等的菩萨瞋同等的菩萨，典籍未明确说，就要用上面二个典籍来推敲。
「戒福」指戒等福，意思是布施、持戒、忍辱、精进、禅定的福会被瞋火烧掉，如果三轮体空的施戒等福就不会烧掉，因为空慧是一切的对治，所以像瞋火无法烧掉空慧所摄的福。
「一刹那顷能顿坏」：一刹那的瞋心能毁坏长时间所累积的功德，所以没有比不忍更大的罪了，《入行论》也说「罪恶莫过瞋，难行莫胜忍。」通常我们会说「火烧功德林」[64]，以为功德会被瞋火烧的一乾二净，实际上也没有那麽恐怖，这句话真正的意思用现代化讲是「打折扣」，也就是发了瞋心，累积了长时间的那些功德会被打折扣，其中也因轻重有别，而有大打折扣、中等的折扣、小的折扣，不可能完全都被瞋火烧光，原因是邪不胜正，施戒等所累积的功德是符合事实的功德，而贪瞋等是不符合事实的，所以贪瞋等无法尽除功德。我们在谈论福智资粮时说到，只有空正见才能断除烦恼种子，断除烦恼种子就是百分之百清净。但是空正见也是看情况而有差别，资粮道时也在修空正见，但是此时并没有把烦恼赶尽杀绝，加行道、见道、修道都是如此，一直到成阿罗汉时，修了很多劫，才把烦恼赶尽杀绝，一点痕迹都不留。也就是，空正见可以尽除烦恼，但是也要经历长久的时间才办得到，除了空正见之外的其他功德，如大悲心、菩提心、布施、持戒等，则不能够断尽烦恼。我们会很赞叹菩提心、大悲心的功德，但是如果想只用菩提心或大悲心来断任何一个烦恼，即使累劫努力修行，都不能成办。像菩提心、大悲心等功德都不能断烦恼的话，烦恼又如何能断善根呢？是没有办法的。所以二者是互相减损，而不是断除，如修忍辱的话，烦恼会减少，发脾气的话，功德方面会打折扣。因此「火烧功德林」是夸大的说法，较为准确的说是「打折扣」。
总之，「顿坏」字面上是一下子就被摧毁，但是其实是「打折扣」。我们有善心、恶心、无记的心，其中只有空正见才能让某个心思从根完全断除，范围也限制在烦恼与所知障方面，其他的善心会因为空正见的修习而越来越好，不会被断除。所以能被断除的只限於烦恼方面，而且只能被空正见断除，其他的善心与烦恼方面只是互相消磨而已。此外，「瞋佛子」有讨论谁瞋谁的问题，说「戒福」的用意是排除空正见方面。
(自释)若菩萨大士[65]於已发菩提心之佛子，由不知彼人内心差别，或虽知之，然由烦恼串习力故，增计其过失，随实不实，乃至起一刹那瞋恚心，尚能摧坏百劫所修施戒波罗蜜多福德资粮，况非菩萨而瞋菩萨，如大海水不可称量，此异熟量亦不可知。故能引非爱果及能坏善根之罪恶，更无大於不忍者也。如经云：「曼殊室利！以能坏百劫所修善根，故名瞋恚。」
(记) 「若菩萨大士于已发菩提心之佛子」：大菩萨于已发菩提心的佛子，这里有瞋者较被瞋者大之意，中文看不出来。大菩萨对小菩萨，也不知道他内心的差别，就计恨他的过失，无论他的过失是否真有其事，只要生起瞋心，就会损百劫的福。这还是指菩萨与菩萨之间，如果不是菩萨瞋菩萨，所受的异熟果报如大海不可数量。