入中论善显密义疏 2003-5
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（五）2003年3月23日 （上午）
首先在还未听课之前，在场的每一个人，还是必须要先调整自己的动机，也就是为了利益一切如虚空般的如母有情，希望能够快速的得到圆满无上的佛果，所以今天我来到上师的面前，听闻这一堂大乘法。刚开始的时候，必须要思惟道次第的内涵，让你的心转成，像是菩提心的这种心能够生起。
昨天是看到第137页的科判，是谈到「以幻事喻明观待世间之实妄」。之前我们谈到，在中观自续派当中，「境」是必须要观待「心」的安立，才有办法形成的，也就是心它有安立境界的力量。我们怎麽知道「心」它是如何的来安立境呢？可以透由简单的譬喻，来了解到「心」是如何的来安立境。因此在这个科判就有谈到，比如魔术师他在变魔术的时候，在现场会有三种人，第一就是魔术师他本身，第二种人是眼识已经被迷惑的观众，第三种人是他的眼识没有被迷惑的观众，在现场会有这三种人。这三种人他们所看到的境界，或者是他们内心所生起的执着，都不相同。
接下来看到第138页，「初唯见为象马而不执为象马」，以魔术师他本身而言，因为他在变魔术的当下，他也能够看到大象，甚至他会看到马匹等等的。虽然他会看到象马，但是他不会对这种境界，生起强烈的执着，他会知道这一切都只不过是变化出来的罢了，并不是真正的象马。第二类人，既见且执。第二类的人，也就是他的眼识已经被迷惑的观众，当他在看到这种境界时，他会认为他的眼前真的有一头大象，或者是有一匹马，并且会对这种境界，生起强烈的执着。还有第三类的人，也就是他的眼识没有被迷惑的观众，他既没有办法看到大象，也没有办法生起这种象或者是马的执着，所以第三类人，象马之执见俱无。
接下来我们看到，又彼幻物现为象马者，不可妄谓，「幻物」就是魔术师他会将小石头，或者是木头变成象马，下文当中会讲到幻物的这两个字，「幻物」就是讲到这些小石头，或者是这些木头、木片、树枝等等的东西。所以「又彼幻物现为象马者，不可妄谓」，以魔术师他本身，或者是眼识已经被迷惑的观众，当他们在看到木头的这种境界时，他们会看到象或者是看到马，但是他们看到象马的这种情形，你不能够将它解释为以下的这一段话。就是：如误绳为蛇，於彼识前绳现为蛇而绳实非蛇。这个地方就做了另外一个譬喻，比如有一些人，在某一种境界，他会将绳子误认为是蛇。「於彼识前绳现为蛇」在执绳为蛇的心的面前，绳子它是蛇，也就是以「心」的角度而言，绳子它是蛇。所以从这一颗心的角度而言，绳现为蛇，「而绳实非蛇」但是实际上绳子它并不是蛇。简单的来说就会变成，虽然我们的内心，会执取绳子它是蛇，但是实际上以境界的角度而言，在绳子之上是没有蛇的特性，所以这是一种错乱的意识。如是唯於乱识前现为象马，然彼幻物不现为象马。比如眼识迷幻的这些观众们，他们会看到象马，有一类的人他就会解释成：这是在错乱识的面前，才会看到象跟马的。「然彼幻物不现为象马」不在错乱意识的面前，他们是没有办法将幻物，看成象马的，实际上是不能用这种意思，来解释下面的这一段话。也就是之前，他们会认为你将绳子误认为蛇的这一点，「从心的角度，绳它是蛇，但是实际上绳子它并非蛇」这是譬喻。他就是想要透由这个譬喻来譬喻说，不管是魔术师他本身，或者是眼识已经被迷惑的观众，他们会看到象马，完全是在错乱的状态才会看到，但是实际上他们是看不到的，他做了这种区分。但是实际上不管是魔术师，或者是眼识已经被迷惑的观众，他在错乱的这一点之下能够看到象马，而且他本身也能够看到象马，所以你不能够做如此的分别。
此即不加简别，必须许幻物现为象马。实际上你是不用做如此的分别，你不用分别说「他是在错乱的状态中，才能够看到象跟马，一般而言他是不会看到象马」，你不用做如此的分别。「必须许幻物现为象马」你必须要承许，在他的状态，也就是魔术师，或者是眼识已经被迷惑的观众，以他的角度而言，不管是在错乱的状态，或者是他在看外境的状态，实际上他都会把「幻物」视为是「象马」而来看待。若不尔者，应於所见都无迷乱。如果你做了简别，而将这两点区分开来，你认为他是在错乱的状态才会看到象跟马，一般而言虽然他去看魔术师表演，但是他看不到象马，「应於所见都无迷乱」这样的话，你怎麽样可以说，他看到的是错乱的呢？因为他根本就看不到象马，所以你不能够做这种分别。
接下来，若约此义安立幻物现为象马，之前我们有谈到，这三个人当中，魔术师以及眼识已经被迷惑的观众，他们会看到幻物现为象马，所以在这当中，安立幻物现为象马，则约幻师言，以这一点而言，如果你从魔术师的角度，来谈论这一件事情的话，唯由乱心如是显现增上而立，非由幻物本体增上而立也。以魔术师他的角度而言，他虽然也会将幻物看成是一头大象，或者是一匹马，但是他知道，看到的这一切都是透由错乱的意识而显现出来的，所以「唯由乱心如是显现增上而立」，他虽然会看到象跟马，但是他知道，他所看到的这一切都不是真实的，而是透由内在错乱的意识而显现出来的境界。「非由幻物本体增上而立也」他不会认为，所谓的象马是在幻物的本体之上，就可以建立出来的。他会认为，幻物之上有象马的这一点，完全都是透由错乱的心识去安立的。这是以魔术师的角度而言。
约观者言，第二类的人，也就是眼识已经被迷惑的观众，他也能够看到幻物现为象马，但是他所看到的感觉，跟魔术师内心所现起来的感觉是不相同的。有哪个地方是不相同的呢？则不自觉所见象马由心增上而立，他不会认为，他所看见的象马，是由心去安立的，也就是说他不会认为，所看到的这一切，是透由内在错乱的意识而安立的。反执彼幻处确有真实之象马存在。他会认为，我所看到的这一切，实际上都是存在的。也就是他会认为在心之外，也就是境界的那个方位，会有真实的象马存在，而对於这种境界生起强烈的执着。所以虽然魔术师，以及眼识被迷惑的观众，这两个人他都能够看到象马，但是他们看到象马之後，对於境界所生起来的执着，却是大有不同。
接下来，此即就喻说明由心增上安立与不安立之理。因此藉由前面这个譬喻，就可以说明，当你在执着境界时，就知道什麽叫做透由「心」去安立境，以及不安立境的这种道理。比如以魔术师而言，虽然他也能够看到象马，但是他会知道，这一切都是我的「心」去安立它的，而在境界本身并没有象马存在。「不安立之理」就是谈到，眼识被迷惑的观众，当他在看到象马时，他会认为这一切在境界的那个方位，就已经真实的出现了，并不是我的「心」去安立的。所以这当中就是有「执取」的意思。如果你知道自己的心，是能够安立境界的话，你就会了解到，这个境并不是如此的真实；如果你不能够了解，这个境是必须透由心去安立的话，你就会觉得所看到的境界，就如同你所见的一般，是如此的真实。所以可以透由魔术师，以及眼识被迷惑的这两种观众，他们两个在看到境界之後，所生起来的执着来作比较。当你「了解」境界，它是透由「心」去安立之後，你内心的感觉；以及你完全「不了解」境是必须透由「心」去安立的这种感觉，你做比对就能了解「心」是如何来安立境的。故於彼物现为彼像，是否所现之实体有其二类。所以当你看到这个境界时，你会对所看到的境界，生起两种不同的执着。第一种你知道所看到的这一切都是「虚妄」的，第二种你会认为所看到的这一切都是「真实」的。比如两种不同的人，虽然他们两个人都能够看到「境」，但是他们对於「境」所阐释的方式，或者是所生起来的执着，会有所不同。所以「是否所现之实体有其二类」，有一些人他能够看到境，但是他不会去执着「这是真实的」，有一些人他不仅仅会看到境，而且在看到境界之後，他会认为「在他内心所显现的这一切都是真实的」。所以看到境界之後，是否会去执取所现之实体，可以分为两大类。
若善解此义，则余妄计，如果你对於「心」安立境的方式，能够善巧的了解，「则余妄计」你就不会产生以下的错误执着。「诸实事宗，实事宗就是经部宗的论师，也就是有部、经部、唯识、中观，四部当中经部的论师。亦由能量增上安立所量，以经部宗的角度而言，他会认为境界是否能够呈现，最主要要观待於正量是否能够证成。所谓的「正量」，它是不颠倒的心识。如果这个境，是透由正量能够证成的话，那就表示这个境界是存在的；相反的，如果这个境是没有办法被正量所证成的话，那这一法是不存在的。所以境界的存在与否，必须要观待於正量是否能够观察，是否能够证成它。「亦由能量增上安立所量」「能量」就是能取境的正量，「所量」就是被正量所观察的境界；能量就是讲到了心，所量就是讲到了境。所以以经部宗的角度而言，他们会认为「境」能否存在，必须要观待「心」，而且这一颗心必须要能够是正量。能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，则彼亦应破除实有。」因此有一些人他就会认为，以经部宗的角度而言，既然能够透由正量来安立境，「能量即心」因为正量它本身也是一颗心，既然他们了解「正量」能够安立境界的道理，应该也能够了解「心」安立境的道理。所以「由彼安立所量」，「由彼」就是透由能量的心，安立所量。「亦即由心增上安立」他会认为既然正量是一颗心，正量所安立境的方式，要是能够了解的话，也能够了解心安立境的方式。「则彼亦应破除实有」如果经部宗的论师，他能够完全无误的了解心安立境的方式，他也应该要能够证成自续派的空性，也就是破除实有而证得空性。为什麽会有这样的推论呢？以自续派的角度而言，他们会认为，所谓的「实有」就是不需要观待心的状态，境界要是能够成立的话，这一法称之为实有，如果你能够破除实有，就能够证得空性。因此有一部分的人，他就会认为，经部宗的论师因为他们了解了「心」安立境的方式，所以能够破除「心」不安立境所存在的这一类的法，所以他们能够证得空性，他们会生起这种错误的观念。但是实际上虽然经部宗的论师，他们能够安立正量，然後能够证成境的道理，但是却不能够因此而证得空性。
於此等二宗紊乱之点皆能分别。由能量安立所量，是由能量通达二种所量之实性。彼与前说实极不相同。如果有这种观念生起，表示你还没有办法完全的了解「心」安立境的状态。因为以「正量」安立境的状态，跟自续派「心」安立境的状态是完全不相同的。「由能量安立所量，是由能量通达二种所量之实性」，经部宗他谈到，正量能够安立境界的方式，是他要是能够通达、了解，两种所量是存在的话，就表示正量是能够安立境的。两种的所量就是「自相」跟「总相」，一切的法可以分为自相跟总相。所以正量在安立境，只要正量它能够通达两种不同的境界，就表示正量它是能够安立境的。但是这跟「心」安立境的方式大大不同，「彼与前说实极不相同」如果你想要了解「心」它是如何的来安立境，必须要了解「不观待心所存在的境界」是不存在的。如果你没有办法了解，不观待心的境界是不存在的话，你没有办法完全的了解「心」安立境的状态。
成立如是幻相者，若顺瑜伽行之中观师，谓由自证现量成立。之前有谈到，魔术师或者是眼识被迷惑的观众，他能够看到象跟马的影像，也就是所谓的幻相。那我们怎麽知道，眼识是能够看到这些虚妄的影像呢？自续派可以分为瑜伽行自续派以及经部行自续派。以瑜伽行自续派的角度而言，他们会认为，眼识它能够看到这些幻相，是透由自证的现量来安立的，所以「若顺瑜伽行之中观师，谓由自证现量成立」。若许有外境之自续师，许外境之自续师，就是经部行自续派的论师。经部行自续派的论师，他们也承许，魔术师或者是眼识被迷惑的观众，他们能够看到虚妄的影像。他怎麽知道，眼识能够看到虚妄的影像呢？则谓由缘地方及虚空等之根识现量成立。这当中他有讲到现量，这种现量是缘着幻物的这个方位，或者是虚空等种种的现量能够来了知的。总而言之，不管是瑜伽行自续派，或者是经部行自续派，他们都认为眼识能够看到幻影的这一点，是透由「现量」能够来证成的。如现非有者，虽然眼识它能够看到如影如幻的这些影像，但是我们怎麽知道，这些影像是不存在的呢？「如现」也就是在我们的内心，虽然会显现出这种影像，「非有者」我们怎麽能够了知到，我们所看到的这些境界，并不如同我们所看到的一般呢？谓若如是有者，则於眼未迷者应亦能见，然彼无所见。如果你所看到的这一切都是真实的，或者是你所看到的这一切，就如同境界它所存在的这种方式一般，「则於眼未迷者应亦能见」如果是这样子的话，第三类的人，也就是眼识未迷者，他应该也能够看到你所看到的境界，但是他并没有看到。也就是因为他没有看到的缘故，所以表示你所看到的境界，并不是如同你所见到的一般来得真实。所以可以透由之前的譬喻讲到，比如第二类的人，也就是眼识被迷惑的观众，虽然他们也能够看到这些幻影，为什麽他们所看到的这一切，是不存在的呢？可以透由第三类的人来证明，他所看到的这是不存在的。因为如果眼识被迷惑的观众，他所看到的这一切是真实的，那以其他人的角度而言，他也应该能够看到如此般的境界。为什麽其他的人没有办法看到？就表示有一类的人，他们所看到的境界，跟实际上的境界并非是相同的。所以「如现非有」我们的内心，虽然能够显现出外境，但是实际上这跟外境它所存在的方式，或者是它最究竟的本质是有一段差距的。
是故现似象马与象马本空，二义俱存。你的内心，虽然能够看到「现似象马」的这种影像，但是以境界本身而言「象马本空」，它并没有象马的特质，所以它的特质是「象马本空」的特质。所以「现似象马与象马本空，二义俱存」，这两者是可以同时存在的。也就是说当你的心在缘着境界时，虽然会现起「现似象马」的影像，但是以境界它的角度而言，它并没有象马的特质，所以这两者是可以同时存在。此依未学教者通常名言识成立为妄。「未学教者」就是没有学习宗义的这些人，以未学宗义的这些人而言，「通常名言识成立为妄」，虽然这一类的人他并没有学习过宗义，但是以世间的名言识，也就是世间一般人的心识而言，他们也能够了知，这些境界是虚妄而不真实的。所以「此依未学教者通常名言识」，「通常名言识」就是一般世间人的心识。透由一般世间人的心识，在观察之後，他们能够了解到，魔术师所变现出来的这一切是虚妄，而且是不真实的。故彼与成立镜中影像为空之心，俱非粗细任何理智。不仅仅一般世间人的心，他能够了知魔术师所变现的这一切是不真实的，而且他也能够了解到，「镜中」也就是镜子所显现出来的影像，并非真实的影像。所以「与成立镜中影像为空之心」，这两种心识「俱非粗细任何理智」，了知幻化是虚妄的心，以及了知镜中影是虚妄的心，他们「俱非粗细任何理智」，这当中所谓粗分的理智跟细分的理智，是要以缘着空性，或者是缘着无我的内涵为主。所以以世间一般人的角度而言，他们虽然能够了知某一些法是虚妄的，但是能不能够藉此就证得空性，或者是无我而获得理智，这是不能的。所以「俱非粗细任何理智」，之前这两种意识，皆不是理智。
若依通常名言识增上果是实有者，如果你以一般人的角度而言，这当中所谓的「增上果」，就是你以通常名言识的角度来待看，如果这一者它是实有，会有什麽样的过失呢？则应凡所见事彼事非空，如果它真的是真实存在的话，会产生两种的过失，第一种「则应凡所见事彼事非空」，如果它是实有，就如同你所看到的一般，它应该是存在的，你就没有办法安立「现似象马而象马本空」的内涵。因为就如同所显现的，你所看到的是有大象，或者是有马一般，在境界的那个方位，也应该是如此来安立的。第二种过失，若彼事为空则应不可见。第二种过失，如果它真的是谛实的话，那以境界的本身而言，它本身要是象马本空的话，那你应该没有办法看到所谓的象跟马才对，所以这当中会有这两种的过失。此二既俱存，则知依通常名言识增上者唯是虚妄也。因此既然我们内心所看到的这一切，跟境界所存在的方式，是不相同的话，我们就可以了知到，我们内心可以显现外境，但是实际上外境所存在的方式，跟我们心所安立的方式是不相同的，这两者是必须要同时安立。因此从这个概念，「则知依通常名言识增上者唯是虚妄也」，所以透由这样的概念，你必须要能够了解到，以一般名言识的角度而言，实际上一切的万事万法，它都是虚妄的。因为它在内心所显现出来的状态，跟它实际上所存在的面貌是完全不同的，所以以这种角度来解释，一切的万事万法是虚妄不真实的。
丑三、法喻合释139
接下来看到第三个科判「法喻合释」。第三个科判它最主要强调的内容就是，之前我们有谈到自续派，「心安立境」也就是心安立境的这种方式，并且在诠释了心安立境的方式之後，透由了譬喻来解释心是如何的来安立境。接下来就是要将这个部分所要表达的内涵，跟之前所引用的譬喻结合在一起，来解释中观自续派，他们所提出来的空正见的内涵。
如眼识迷惑之观者，认幻事为实有；如是诸有情类，见内外诸法似真实有。在前两句是谈到了譬喻的部分。「如眼识迷惑之观者」眼识被迷惑的观众，他们在看到魔术师所变化出来的这一切时，「认幻事为实有」他们会将这些幻影执为真实，而且是不虚妄的，他会认为他所看到的这一切，就如同他所见到的一般，是相当的真实。透由这个譬喻「如是诸有情类，见内外诸法似真实有」，相同的一切的有情众生，他在缘着内外一切万事万法时，虽然「法」它的本质是虚妄，但是当众生在见到这些法的当下，他会认为就如同我所感觉到、我所见到的一般，这些「法」它应该是真实的。有情的心，不管是根识，或者是意识，它在缘着境界的当下，它会有一种真实的感受现起，但实际上这些心都是有错乱的成份在里面。之前我们所谈到的譬喻，也就是眼识被迷惑的观众，他会认为所见到的幻影是真实的这种影像，是因为「现前的错乱因」而影响的。一切的有情众生，他会看到万事万法是真实有的这一点，是透由「究竟的错乱因」。错乱的因缘，它可以分为现前跟究竟。之前譬喻的这段文，它是透由现前的错乱因来阐释，当我们的心在缘着境时，会将很多虚妄不实的境执为实有。自续派他们所要表达的内涵，就是要强调一切的有情众生，在缘着境的当下，因为究竟的错乱因，也就是无明习气所累积，他会现起他所看到的这一切是相当真实的。实际上，之前幻影的这一点，也就是魔术师他所变现出来的这一切，一般的众生会认为它是虚妄的，有很多的人他都知道，魔术师在做这一件事情，只不过是魔术罢了，它并不是真的。但是他又会认为，他所看到的这一切，不管是房子，或者是外境的色法，他会觉得这一切是真实不虚妄的。但是他会认为一者是真实，一者是不真实，这是以世间一般人的角度而言。如果你去思惟，会发现到不仅仅魔术师他所变现的这一切是虚妄的，实际上我们所看到的，所感受到的这一切，并不是如同我们所想像的一般，实际上它也是虚妄的。
不知唯由自心显现增上安立，执为诸法自体实尔，是为无始传来俱生实执。所以当众生在缘着境界时，「不知唯由自心显现增上安立」，他不知道境界之上有真实的这一点，是透由内心去安立的。他会认为境界上有自性，或者是境界上是真实的这一点，是在境界它本身的这个方位之上，就已经存在的，但是实际上并不是如此，境界它不是真实的。但是为什麽你会看到境界是如此的真实？如此的独立？实际上这一点是你的心去安立的，但是一般的众生却不了知。所以「不知唯由自心显现增上安立，执为诸法自体实尔」，他会认为他所看到的这一切，都是存在境界之上，「是为无始传来俱生实执」但是实际上这种执着境界的方式是错误的，而执着的心，是无始以来，因为无明的习气累积的缘故所造成的，所以这样的心，我们称之为俱生的实执。接下来我们休息十分钟。
之前在第139页有看到一段话，就是说「不知唯由自心显现增上安立」，实际上这一段，它最主要诠释的内涵，就是讲到中观自续派的所破。所以以中观自续派的角度而言，如果你认为一法的安立，是不需要透由心去观待，也就是不需要透由心去安立，它就能够形成的话，实际上这就是所谓的实有，也就是中观自续他所谈到的所破。那我们怎麽知道，一法的安立是必须要透由心去安立，或者是必须要透由心才能够让境呈现出来？如果一法的安立，是不需要观待心的话，它又会产生什麽样的过失呢？就如同我们之前所谈到的，比如境界是不需要透由心去安立的话，那你在看到任何境界时，你都可以现起境的感受。但是实际上在你还没有了解这个东西叫做什麽名字之前，纵使你的眼识能够看到外在的这些境界，但是你对於它没有办法生起直接的感受。就比如在你还没有认识这个东西，它叫做瓶子之前，虽然你可以看到瓶子它的外形，但是你没有办法在内心，生起这是瓶子的感受。如果它是瓶子的这一点，是不需要观待心，而是在境界它本身的那个方位，也就是在它形成的当下，它就有瓶子的这一点存在的话，那你在看到它的当下，应该能够生起瓶心，但是你却没有办法生起。这就表示，这个境界对於你而言，它有没有办法在你的内心现起感受，完全都是观待於你的心有没有办法安立这个境。如果你的心有办法安立这个境的话，这个境就有办法在你的内心显现；相反的，如果你的心没有办法安立境，或者是你完全不了解境界的话，那纵使你可以看到这个境，但是你对於它却没有办法生起任何的感受。就比如你看到一个人，你走在路上，虽然你可以看到很多的人来来往往的，但是如果有人问你说：你有没有看到某某某的时候，因为你没有办法了解这个人他叫做什麽名字，纵使你看到这个人的外形，但是你却对於他不会有任何的感受，所以你会回答说：我没有看到，或者是我不知道。所以这个人，他能不能够在你内心生起感受，完全观待於你的「心」有没有办法安立这个人，如果你的心有办法安立他的话，他就有办法在你内心现起感受。
在这个地方有一个比较难解释的问题，就比如说，以畜生道的众生而言，牠们的内心会不会有如同我们人一般的这种感受？这是有待考虑的一件事情。因为我们之前有谈到，如果你想要对这个境界生起感受，你必须要对他的外貌，或者是他的名字，做某种程度的了解，你才有办法认识他。就比如对於外在的事物，你必须知道这个叫什麽名字？当你知道这个东西它的名字之後，你看到它才会对於它生起一种强烈的感受。如果以这样的论点来作推论的话，畜生道的众生，因为牠们不会取名的缘故，所以牠们看到外境，是不是能够现起我们人能够现起的这种感受？这是有待考虑的一件事。虽然牠们也能够知道，这是我的小孩，或者比如以牛而言，牠也知道牠自己要吃草，但是牠内心看到草之後所生起来的感受，跟我们人内心所现起来的感受，是不是相同的？这是有待考虑。因为我们在道次第当中也有特别谈到说，畜生道的众生，牠们特别的愚痴，也就是因为牠们特别的愚痴，牠们被无明所困住的缘故，所以牠们内心所现起的感受，跟我们人所现起来的感受，是不是相同的？这是有待考虑。但是不管这一点是否是相同的，今天以人的角度而言，你必须要能够了解到，你所遭遇的这一切，都是必须透由你的心去安立的。如果你不透由心去安立境，而在境界它本身，你认为它是真实的话，实际上在这个当下会有很多的过失产生出来。
之前我们也有谈到，一法它能不能够成立，完全是观待於「正量」它能不能够证成，如果这一法它是透由正量能够证成的话，我们就能够安立说，这一法是存在的；所以一法能不能够存在，也是观待於正量的心，它能不能够安立境。所以我们必须要先能够了解到，境界能够形成出来，甚至你看到它的当下，你对它会有感受，不管这种感受是好，或者是不好，甚至你能够了解这个东西它叫做什麽名字，实际上这一切都是透由你的「心」去安立的。
接下来看到下一段文，此自续派所安立者，若以应成派观之，则彼执着所破之心，犹觉太粗，仍非最细之俱生实执。之前我们有谈到，以自续派的角度而言，他们会安立所谓的实有。也就是如果有一法，它是不需要观待「心」，就能够成立的话，这一法称之为「实有」，而执着这种境界的心，就称之为「实执」。所以「此自续派所安立者，若以应成派观之」，在自续派所安立的实执，以中观应成的角度而言，会认为这只不过是粗分的实执。「则彼执所破之心，犹觉太粗」，他会认为这并不是最细分的实执，它只不过是粗分的实执。至於自续以及应成，他们所阐释的实执的内涵，在接下来应成派的科判当中，就会清楚的谈到。「仍非最细之俱生实执」，所以以应成的角度而言，他会认为自续派的论师所安立的实执，只不过是透由宗派，或者是透由宗义的内涵所安立出来的，但是它并非最细微的俱生实执。最细微的俱生实执，必须是无始以来，透由无明的习气所累积，而生起的执着，才能够称之为最细微的俱生实执。所以应成派的论师，他会认为自续派所安立的实执，并非是如此般的实执；他们所安立的实执，只不过是透由宗派，或者是宗义而来安立的，而这种的实执，并非无始以来每一个众生的心相续都拥有的实执。
若时能以正理，破彼实执所计之实有，则犹如幻师，了知唯由内心增上安立为有，不复妄执内外诸法实体本尔。接下来谈到，「若时能以正理，破彼实执所计之实有」，如果你能够透由正确的正理，来破除实执它的所缘境，也就是实有的话，你就能够证得空性。这个时候，你的境界就从之前如同被眼识迷惑的观众，而提昇为魔术师了，所以「则犹如幻师」，这个时候你所看到的境界，就如同是魔术师所看到的境界一般。「了知唯由内心增上安立为有，不复妄执内外诸法实体本尔」，因为你透由正理而破除了实有，证得了空性之後，你在看到境界时，虽然还是会看到境界之上有自性，或者是实有的这一分，但是你知道你所看到的这一切，完全是透由内心错乱的意识而安立的，以境界它本身而言，它并没有任何实有的。所以「不复妄执内外诸法实体本尔」，对於这种境界，你不会去执着它，因为你知道，你看到境实有的这一点，完全是透由内心错乱的意识而显现出来的。所以就如同是魔术师一般，他虽然可以看到各式各样的幻相，但是他看到幻相的当下，他知道这是内心所显现出来的，而实际上在境界的方位，是不会有如此般的幻相。
所以，此复是许，由无正量违害之心增上安立者，乃名言有。透由心能够安立境，这当中的心是不是一般所有的心，它都能够安立境界？并不是。这当中所谓的心安立境，必须要具备有一种条件，就是这一颗心它是无正量违害之心，它是不能够被正量所违害的。什麽样的心，称之为它能够被正量所违害呢？比如你看见两颗月亮的心，或者当你看见雪山它是蓝色的，这些心识它是能够被正量所违害。因为不管是看见两颗月亮的心，或者是看见蓝色的雪山的心，实际上这些心识它是不正确的，也就是它是颠倒的。所以这些颠倒的心识，它会被正确的正量所违害，所以透由这些心所安立出来的境，我们不能够安立这些境界是存在的。在谈到心能够安立境，这当中的心是必须要具备有无正量违害之心，透由这一颗心它所安立的境，我们才能够称之为「有」，所以「由无正量违害之心增上安立者，乃名言有」。非许凡由内心增上安立者一切皆是名言中有。
接下来再看到下一段，从种生芽，虽由心增上安立，然说芽体从种子生，亦不相违。之前我们谈到，以自续的角度而言，他会认为境界都是「心」去安立的。谈到说「心」它能够安立境，甚至「境」它是透由「心」去安立的时候，这个时候会有很多的人会产生一种疑惑。比如我们都知道，种子它会生苗芽，这个时候他就会谈到，如果一切的境界都是透由心去安立的话，种子会生苗芽的这一点，是否也是透由「心」去安立的？他认为既然种子在它的那个方位，透由种种因缘就能够生起苗芽的话，你怎麽能够说种子生芽的这种境界，是透由「心」去安立？他会认为，这是不用透由「心」，在境界的那个方位它就能够呈现出来的，所以会产生这种疑惑。但是实际上，种子它能够生苗芽的这一点，也是必须透由「心」去安立的，虽然在境界这个方位它是存在的。接下来是以中观自续的角度来解释这个问题，所以以中观自续的角度而言，他会认为在种子的那个方位，透由种种的因缘，虽然能够生起苗芽，但是种子能够生苗芽的这一点，也是必须你透由「心」才能够安立它。这当中就有谈到，「从种生芽，虽由心增上安立」，从种子会生起苗芽的这一点，虽然也是透由心去安立的，「然说芽体从种子生，亦不相违」，虽然它是透由心去安立的，但是以种子的那个方位而言，它透由种种的因缘能够生苗芽，这跟透由心来安立它，是完全不会产生相违的状态。
这边有一个很重要的观念，但是我们一般的人，都会在这个地方产生误解。比如当我们看到瓶子时，会觉得所谓的瓶子，就是工人透由某一种方式，将这个瓶子制造出来。在制造出来的这一刻，它本来就是一个瓶子，你怎麽可以说瓶子是透由「心」来安立的？相同的，当你在看到一间房子的时候，如果我们说这间房子是透由「心」去安立的话，你会觉得这间房子它不是工人盖的吗？你怎麽可以说它是透由「心」来安立的？但是以自续的角度而言，他会认为虽然这间房子它是工人盖的，但是它是房子的这一点，或是它是透由工人盖的这一点，也是必须用「心」才能够去安立它。如果你不用「心」去安立它，你怎麽知道，这间房子它是工人盖的？所以你了解房子它是工人盖的这一点，甚至房子它本身也是必须要观待「心」，才有办法安立出来，但是这是一般人在这个当中会产生的疑惑。所以以自续的角度而言，「从种生芽，虽由心增上安立，然说芽体从种子生，亦不相违」，这两点是不会有相违的现象。虽然它是透由「心」而安立，但是它也能够是「自方成立」的。
如幻物自体亦变为象马。一切名言有法，皆当如是知。实际上一切的万事万法都是这种状态，也就是它都是必须透由「心」才有办法安立的。就做了一个譬喻，「如幻物自体亦变为象马」，之前有谈到三类的人，这三种人当中，以眼识被迷惑的观众而言，他在看到这些幻影时，他会觉得这些幻影是如此的真实，而会对於这种境界生起强烈的执着。但是实际上他能够看到幻影的这一点，也是透由「心」去安立的，就是因为透由心去安立的缘故，他才有办法看到境界，看到他所认为的影像。所以你所能够看到的这一切，也就是如同这种方式，虽然这样的境你能够看到，但是你所看到的这个境，实际上也是透由你的心去安立的。就比如种子它本身能够生起苗芽，你能够看到种子它能够生起苗芽，甚至你能够了解种子它能够生起苗芽，实际上这一些也都是必须透由「心」去安立的。所以「一切名言有法，皆当如是知」，所以透由这个譬喻，以及透由从种子生苗芽的譬喻当中，我们可以了解到，一切的万事万法，它的安立方式皆是如此的。
即诸法性，亦由能见自体之心增上安立为有，故名言中有，不仅仅是一般世间的世俗法，就连诸法它最究竟的本性，也就是以空性而言，「亦由能见自体之心增上安立为有」，空性它为什麽能够呈现出来？也是必须要观待缘着空性的心，它才有办法安立。所以「亦由能见自体」，「自体」就是法性，也就是诸法它最究竟的本性。所以诸法它最究竟的本性，为什麽能够呈现？也是必须要观待，缘着它的心，它才有办法呈现，「故名言中有」因此空性它也能够称之为名言有。所谓的「名言有」跟「世俗有」是不相同的，「世俗有」是必须要透由世俗的心来安立；所以以空性而言，它虽然不是透由世俗的心来安立，但是它可以透由名言的心来安立。这当中「名言」的心，就是能够缘着空性的心，也可以称它为名言的心。也就是因为空性，它能够在心上显现出来的缘故，所以我们也称空性为名言有。无不遍一切之失。实际上在二谛当中，不管是世俗谛，或者是胜义谛，一切法在安立的当下，都是必须要观待心的。
以是有说：如幻事现为象马，而象马实空，如是瓶等一切法，虽现为瓶等，然瓶等亦本空。当知全非幻喻喻法合释之义。接下来有一类的人他们就会谈到，「如幻事现为象马，而象马实空」，就是透由之前这个譬喻，他会讲到眼识被迷惑的观众，当他看到外在的境界时，在他的内心会现起象马的影像，但是实际上并没有真实的象马。相同的「如是瓶等一切法，虽现为瓶等，然瓶等亦本空」，所以透由这个譬喻，他会认为，相同的道理，当我们的内心在看到外境，比如以瓶子而言，虽然我们能够看到瓶子，但是实际上这个瓶子它并不是瓶子；就如同这个人，他虽然能够看到幻相的象马，但实际上这并非象马一般，他是透由这种方式来作解释。所以他会谈到「如是瓶等一切法」，就如同是瓶子等的一切万事万法，「虽现为瓶等」当你的心在缘着这个境界时，虽然能够现起这是瓶子的感受，「然瓶等亦非空」但是实际上它并非真实的瓶子。「当知全非幻喻喻法合释之义」如果你以这种方式，来解释这种譬喻的话，是不合理的。若如彼说，则应全无是彼法者。如果你所提出来的论点，是能够成立的话，「则应全无是彼法者」你找不到所谓的瓶子，为什麽你找不到瓶子呢？因为你认为，在你内心所显现的瓶子，或者是你所看到的这个瓶子，以你的角度而言，你会觉得这不是瓶子。如果你以这种角度来安立的话，你根本就找不到真实的瓶子，那其他的法也是如此类推，所以「则应全无是彼法者」。即法喻合释，亦应唯现为彼相，非是彼事。之前在用这种譬喻时，如果你阐释为「在缘着瓶子时，虽然能现瓶相，但这非真实的瓶子」的话，那譬喻当中，你也应该以另外的一种角度来作譬喻。甚至你应该把它譬喻成为，他虽然能够看到幻物，也就是比如他能够看到石头，或者是看到木头，但是它并非真实的石头跟木头，你应该以这种角度来作譬喻。如果你以「现似象马，而象马实空」的这种方式来作解释的话，实际上这种譬喻方式，跟你所要阐释的论点是不相同的。所以「即法喻合释，亦应唯现为彼相，非是彼事」。
若时生起根本无分别智，一切二取相於彼皆灭，此如眼识未迷者之於诸幻相，见执俱无。接下来就谈到，如果你的心相续当中，它能够生起根本无分别智，也就是「根本智」的话，「一切二取相於彼皆灭」除了空性以外的第二种境界，是绝对没有办法在心识当中显现出来。所谓的根本智，就是现证空性的智慧。现证空性的智慧，它在现证空性时，空性以外的世俗法，是没有办法显现的。「所以一切二取相」就是空性以外的第二种影像，在根本智的角度而言，是绝对没有办法显现，「於彼皆灭，此如眼识未迷者之於诸幻相，见执俱无」。如果你的内心能够生起根本智的话，这个时候你就是如同第三类的人，也就是你是如同眼识还未被迷惑的这一类的观众。这一类的观众，他既没有办法看到幻相，也不会对於这些境界生起强烈的执着。相同的，如果你的内心能够生起根本智的话，你在看到万事万法的当下，你不会觉得它是实有的；既然你不会看到它是实有的这一点，对它也不会生起执着。所以「此如眼识未迷者之於诸幻相，见执俱无」，他既不会见到这种幻相，也不会对这种幻相生起强烈的执着，这两种都是不存在的。（今天的这堂课，我们就上到这个地方。）