教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（六）2005年

接下来，初二句，谓依六界合集假立为士夫。前面「如六界集故，士夫非真实」，这两句的内涵，宗大师有作解释，「谓依六界合集假立为士夫」，在字面上并没有办法看到「假立」的名相，但是宗大师在解释的时候，就有谈到士夫的形成是在六界和合之上，透由「心」假立而形成出来的。後二句，谓离分与有分之法，决定非有。「分」就是支分，「有分」就是具有支分的「个体」，或者是具有支分的「整体」。因此在後面的这两句，「如是一一界，集故亦非真」，就有谈到「谓离分与有分之法，决定非有」，如果远离了支分，或者是具有支分的个体之法，我们是没有办法安立任何境界。因此，故一一界皆依（自己的）多分合集假立，既然在远离了「支分」，以及有支分的「个体」之後，没有办法安立境的话，就表示以「界」，不管是地水火风任何的一界，皆依多分合集假立。这个地方有划（），就是写到（自己的），也就是界的形成，它是必须要依靠自己的众多支分和合之後，才有办法藉由心的力量，去假立、安立出来。接下来在正文有谈到一句话，但是在中文版没有翻译过来，就是在「多分和合假立」之後，有谈到真实者，谓无自性也。这句话就是「集故亦非真」，这当中的「真」，就是真实。「真实」是什麽样的内涵呢？就是自性的意思。

下一段文当中，它也少了一句，在藏文版是有谈到，若此为支分和合假立，也就是一法它的形成，如果是支分和合假立的话，这上面的标点符号先改成句号，就是「真实者谓无自性也。」打一个句号。接下来「若此为支分和合假立」，这句话是要补充进去的。若此为支分和合假立，则分及有分皆非安立为彼之事。这句话就是谈到了，如果一法它是透由支分和合之後，才有办法安立，才有办法假立的话，「则分及有分皆非安立为彼之事」，它的支分，或者是众多支分的和合体，它都没有办法安立为是「彼」的内涵。举一个简单的例子，以身体而言，我们的身体它有众多的支分，比如我们的头，我们的手，或者是我们的脚，在头以及手以及脚，众多的支分聚集之後，我们会用心的力量去安立说，这样的个体，它称之为身体。由此可知身体的形成，是透由众多的支分合集之後，藉由心的力量，去安立、去假立出来的。既然如此，它的支分，也就是手，或者是脚，或者是头，它能不能够成为身体？并不能。它只不过是身体的一部分，但是它本身并不是身体。离彼二外，亦无异性可立为彼之事也。这麽说分以及有分，它本身并不是事情的本身，但是离开了分以及有分之外，又没有办法找到个体，就比如我们远离了手、脚、头之外，是没有办法找到身体的。因此就有谈到，「离彼二外，亦无异性可立为彼之事也」。

接下来，「瓶等诸法由分别安立之理，虽与绳上假立之蛇相同」，这一段它的内涵是相当重要的部分。首先以正文，也就是藏文版而言，如果加上 一两 个字，对理解会比较有帮助。也就是说，瓶等诸法由分别安立之理，此分虽与绳上假立蛇者相同，这当中的「之」把它划掉，在蛇的下面加上一个「者」。也就是说「瓶等」一切的万事万法，由分别心去安立的道理这一点，「此分」就是由分别心去安立境界，不管是安立瓶子，或者是瓶子以外的诸法，由分别心去安立境界的这一点，「虽与绳上假立蛇者相同」，虽然说与心在安立绳子它是蛇的这一点是相同的。也就是说，不管用心去安立能装水的东西它称之为瓶子，或者是用心去安立绳子它是蛇，实际上以心的角度而言，心安立境的方式，是完全相同的。然瓶等诸法与绳上之蛇，为有、为无及有无作用等，则极不相同，虽然心安立境的方式是相同的，「然瓶等诸法与绳上之蛇」，但是心所安立出来的瓶子，以及心所安立出来的蛇，也就是绳上之蛇，「为有、为无」，一者是有的，一者是没有的。「及有无作用」瓶子它是能够装水的，而绳子之上用心所安立的蛇，它并没有蛇的作用，「则极不相同」也就是心安立境的方式是相同的，但是「境」本身一者是存在的，一者是不存在的。甚至它一者就如同心所安立的一般，它是能够呈现出境的作用，一者则不能。

这个地方是相当困难的，作为总结的话，会谈到在某一种的因缘之下，我们会执着绳子是蛇；甚至看到蛇，我们也会认为它是蛇，这两颗心，对於境界所安立的方式，是完全相同的。甚至我们看到了蕴，会生起所谓的补特伽罗；而看到能够装水的东西，或许会用心的力量安立它叫做瓶子等等。虽然心安立境界的方式是完全相同的，但是执着绳子为蛇的心，可以称之为「颠倒识」，而且我们也没有必要，为绳子取上蛇的名字。纵使我们的内心，会有这种颠倒的意识，认为绳子它本身是蛇，但是它没有办法产生出蛇的任何作用，也就是它没有办法做出蛇该做的行为。但是不同的是，如果看到真的蛇，而且我们也认为那是蛇，就如同我们的心所安立的一般，这一条蛇它是必须要取名为蛇；不仅取名为蛇，它也能够表现出蛇所应该表现出来的行为，也就是它具有种种的能力。所以从这个当中就可以了解，虽然我们会执着绳子为蛇，但是我们没有办法为绳子取上蛇的名称。如果我们认为绳子是蛇的话，为它取上蛇的名称，但是这跟现象本身是有相违的。但是另外一者，以一条蛇本身而言，我们取上蛇的名称之後，它以现象本身而言，是没有任何相违的特点会产生出来。但是现在一般的人，甚至也有很多修学中观正见的人，会认为「执绳为蛇」，或者是「执蛇为蛇」，它是完全相同的状态；不仅心安立境的方式是相同的，就连境界本身而言，它也是完全相同的。就如同在绳子的那个方位，并没有蛇一般，在蛇的方位也没有真的蛇。所以他会认为，一切的万法，就如同执绳为蛇的心在安立境界，境界是完全不存在的。

有人就会问到：境界既然是完全不存在的，为什麽你会看到这些境界？他会认为在我们的意识当中，所显现出来的境，完全都是错乱、颠倒的，所以他会认为境是不存在；但是在我们内心所显现出来的影像，是完全错误，而且是完全颠倒的影像。如果是以这种方式，来解释中观正见的话，我们时常谈到中观正见是相当的甚深，而且对一般的人而言，这是相当困难的部分。如果将中观正见解释为，一切的万法都是不存在，你看到的只不过是错乱的影像罢了，以这种方式来解释中观正见的话，那中观正见似乎也不会太困难。中观正见之所以会困难的地方，就如同之前所谈到的，以「执绳为蛇」的心，以及「执蛇为蛇」的心而言，心安立境界的方式是相同，但是为什麽一者它能够产生作用？甚至就如同心所执取的一般，它也是必须要取上蛇的名言量。为什麽一者它能够呈现出现状，一者为什麽不行？最大的差别点就是在这个地方。但是我们一般的人，是没有办法区分「执绳为蛇」的心，跟「执蛇为蛇」的心，到底有什麽差别。所以在谈到修学中观正见时，我们必须要不断的去净罪集资，不断的去思惟，心是如何安立境界的方式，最大的关键就是在这个地方。

以彼二事，须否决定名言，即立彼名有无违难等，极不同故。这边就有谈到这两者，一者是有、一者是无；一者是有作用、一者是无作用，最主要的关键，「以彼二事，须否决定名言」，以境界本身而言，我们是否需要为它取上名言？就比如，以绳子而言，我们是否有必要为它取上蛇的名言？是没有必要的。所谓的名言就是它的名字。要是对真蛇而言，我们确实是有必须要安立，它是蛇，所以这是这两者之间的差异的一个特点。「须否决定名言，即立彼名有无违难等，极不同故」，纵使你自以为是的，为绳子取上蛇的名言之後，甚至你取了这个名大家就会认同你的看法，这并不是的。因为你为绳子取上蛇的名字，它会有种种的违难，因此我们是没有办法为绳子取上蛇的名字。说分别安立之法，能有各别作用者，是佛护、静天、月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法。

之前的最後一段有谈到，「说分别安立之法，能有各别作用者」，也就是谈到了透由分别心来安立诸法的当下，又能够安立境界是否能够产生它该有的作用，「是佛护、静天、月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法」，在解释的时候，有两种解释的方式，第一种是解释字面上的意思，第二种是解释它的内涵。以月称菩萨而言，月称菩萨所造的《明显句论》，它可以称之为是《中论》字面上的一部释论；而他所造的《入中论》，可以称之为是解释《中论》内涵的一本释论。相同的，佛护论师以及静天论师，都有对中观正见做不同的解释，不管是在字面上，或者是字它所代表的涵义上，都有做了不同的解释。他们所解释的内涵，最主要就是龙猛父子，也就是谈到了龙树菩萨以及圣天菩萨，解释龙猛父子意趣之不共胜法。此亦即是中观见之究竟深处。以上我们所谈到的中观正见，就是在修学中观见时，最困难的地方。

之前我们谈到了，所谓的龙树以及圣天，这两位中观师，又可以称之为根本的中观师。为什麽龙树父子，他称之为是根本的中观师呢？因为不管是中观应成派的论师，或者是中观自续派的论师，他们所阐释的中观正见，不外乎都是依着龙树父子，所造的论着而作解释的。为什麽对於龙树父子他们所提出来的中观正见，会有不同的看法？最主要的原因就是在於，以中观自续派的论师而言，比如以清辨论师为主，他们会认为一切的万法，并不是仅由分别心去安立。也就是在心安立境界的状态之下，境界本身必须要有真实的东西，你才有办法用心的力量去安立它，而这样的境，它才有办法呈现出它的功效，也就是这边所谓的作用。但是对於这样的论点，月称菩萨等中观应成派的大论师，他们会认为，虽然是仅由分别心去安立那个境，但是透由分别心在安立境的当下，境它是能够呈现出它的功效的。虽然这两种论点是完全不同的，但是不管是中观应成，或者是自续派的大论师们，他们都是不断的在思惟，「心是如何的在安立境」才是最正确的方式，也就是因此，这个地方是相当细微，而且相当难懂之处。如同早期的西藏论师们，他们所提出来的观点，一切的境都是不存在的，你所看到的这一切，只不过是错乱的影像的话，这样的论点似乎也不会很困难。所以中观正见为什麽特别的困难？就是在於，我们没有办法很仔细的来探讨，分别心是如何的来安立境？甚至仅由分别心在安立境的当下，似乎是没有办法安立出「境它能够呈现出各种作用」的这一点。

之前有谈到，以中观的论师而言，中观的论师可以分成应成以及自续这两大派的论师。以自续派的论师，我们比较容易清楚认识的，不外乎就是清辨论师。清辨论师他所阐释的正见，虽然不是最究竟的中观正见，但是我们能不能够说，清辨论师他没有办法体会空性的内涵？实际上我们是没有办法这样去叙说的。宗大师对於这一点，也有一再的强调，虽然清辨论师所提出来的观点，并不是最究竟的中观正见，但是我们不能够因此就否定，他能够证得中观正见的这一点。他之所以会提出相似的中观正见的法，不外乎就是希望，能够调伏某一类的众生。因为并不是所有的众生，一开始在接触中观正见的时候，都能够马上的契入中观应成所谈的甚深空性的道理。所以如果你没有办法接受，就退而求其次，以中观自续派的角度，来探讨空正见的内涵，这也是相当善巧的方便。也就是因此，清辨论师不管他能否证得中观正见，但是他所提出来的论点，不外乎就是希望，我们能够直接、或者是间接的了解，最究竟的空性内涵。

之前有谈到中观自续派的论师所阐释的中观见，他们之所以会认为，境界是有自性、有自方成立，并不是没有道理而安立出来的法。而是他认为分别心在安立境界时，如果这两者之间，完全是透由心的力量在安立境，在境的方位没有任何的力量就可以呈现出来东西的话，他认为心在安立境时，境是没有办法产生任何的作用。也就是因此，他为了要承许境本身是有作用、是存在的缘故，会认为「境」的那个方位，一定要有自性，甚至要有自方成立，心才有办法安立。如果就如同早期的西藏论师，他们所谈到的一切的境都不存在的话，那中观自续派的大论师们，就不必花那麽多的时间，那麽多的心思来探讨心安立境，甚至境本身是不是自方成立的内涵了。

就以宗大师而言，宗大师是文殊师利菩萨所示现的一位圣者，但是以众生能够看到的角度而言，宗大师在获取中观正见之前，确实花了很大的心力。刚开始宗大师他所观修的，就是所谓的无所有见，或者称之为不作意见。也就是希望在内心不要生起任何的杂念、任何的分别心，这种见解，称之为不作意；心完全不去执取任何境界的见解。之所以宗大师，他会有这种见解，并不是没有原因的。宗大师最主要的上师，称之为邬玛巴，邬玛巴这位上师，在西藏当时是最有名的中论师，并且他也是萨迦派的一位大成就者。在当时西藏之所以会有《中论》，会有中观的典籍作彼此的讨论，这也是邬玛巴这位上师，他的恩德所赐的。不仅仅如此，以邬玛巴他本身而言，他能够亲见文殊师利菩萨，并且能够跟文殊师利菩萨，做人面对人的对谈方式。虽然他所示现出来的，是没有办法证得空性的内涵，但实际上他有许多的成就，是我们一般的人所没有办法看到的。以邬玛巴他本身而言，他不仅仅没有办法证得最究竟的中观正见，甚至他连最究竟的中观正见，也都没有办法翻译出来。为什麽会谈到这一点？因为刚开始宗大师，并没有办法亲见文殊师利菩萨，但是他的上师，也就是这位邬玛巴，他能够亲见文殊菩萨。因此如果宗大师要请教文殊师利菩萨，或者是文殊菩萨有教诫，要告诫宗大师的话，是必须要透由邬玛巴来作翻译的。所以文殊菩萨在对宗大师讲述中观正见时，邬玛巴没有办法将文殊菩萨所要谈论的内涵，完全的翻译给宗大师听，他翻来翻去都是翻他内心的无所有见，或者是所谓的不作意见。也就是因此宗大师学的时候，也是只学到无所有见，他没有办法听到真正的中观正见。

到了後来，宗大师有机会亲见文殊师利菩萨时，他就请教文殊师利菩萨说：您觉得我内心的正见，是不是真正的中观正见呢？文殊师利菩萨就回答他说：其实你内心的见，根本就不叫做正见，它也不能够称之为是中观正见。宗大师就再次的请示问到说：我应该要到哪一位上师的面前，才能够听到真正的中观正见的大法呢？文殊菩萨就回答他说：现今在西藏里面，对於中观正见最了解的，就是你的上师邬玛巴，虽然是如此，但是他所谈论的正见，也不是最究竟的中观正见，但是你就勉强去听一听。甚至他所谈论的见，跟印度的大成就者，他们所谈论的中观正见是完全不相干的。那时候宗大师就直接的请示文殊菩萨说：既然如此，您就讲述一段空正见让我听一听。文殊菩萨就用很简短的几句话，少少的几个字，为宗大师解释空正见的内涵。那个时候宗大师就回答文殊师利菩萨说：对於您所谈论的中观正见，我完全没有办法体会，也完全都听不懂。文殊师利菩萨就回答他说：这并没有关系，你将我所告诉你的内涵牢记在心，并且平时不断的去净罪集资，有时间多多的阅读印度的大成就者，不管是龙树菩萨，或者是月称菩萨，甚至佛护论师，他们所造的论典；并且在阅读的当下，你要好好的保护「名言」。所谓的保护名言，就是在修学空正见时，要认为名言所安立的一切法都是存在的，不要因为空性而就否定了一切法的存在性。宗大师就是谨记着文殊师利菩萨的教授，以这种方式，不断的去净罪集资，最後在阅读佛护论师所造的《佛护论》时，在内心生起了中观正见。所以宗大师在求得中观正见的过程里，我们就可以了解到，要体会空性的内涵，甚至在内心真实的生起空正见，并不是容易的一件事情。

如《宝鬘论》云，接下来在龙树菩萨所造的《宝鬘论》也有谈到：「色法唯名故，虚空亦唯名，无种宁有色，故名亦非有。首先看到第一句「色法唯名故」，色法它在形成的当下，是必须要观待四大，也就是地水火风种种的因缘之後，我们会安立一个法，它称之为色法，因此「色法唯名故」色法的形成，仅仅是透由名言安立之後而形成的。也就是因此「虚空亦唯名」，就如同我们在安立色法时，是在四大等种种的境界之上，透由「分别心」以及「名言」的力量去安立色法。相同的，虚空也是如此，所谓的虚空就是透由「心」以及「名言」的力量而安立的空间，或者是「空」的状态，我们称这种法为虚空，因此「虚空亦唯名」。「无种宁有色」如果没有四大的内涵，如何才能够安立色法？「故名亦非有」因此探讨到最後，就连安立的名字它本身，也是必须要透由名言去安立的。如果不是如此的话，没有办法安立色法，到最後连名字也没有办法安立。受想及行识，如大种如我，皆应如是思。故六界无我。」

又云：「唯除於假名，若云有云无，世间宁有此。」如果离开了假名，或者是离开了名言以及分别之後，我们在这个世间，是没有办法分辨「有」跟「无」的差别。此说於胜义中，名亦都无，因此从胜义的角度而言，名言是无法安立的。除名言中唯由名言增上安立，或於名言当中，也就是从世俗的角度而言，我们可以透由名言的力量，而去安立诸法。

刚刚那一段谈到了，「此说於胜义中，名亦都无」，从胜义的角度而言，是没有办法安立名言的。除名言中唯由名言增上安立，都无所有，故唯是假名。这一段就是谈到，在名言当中，如果没有办法藉由名言的力量来安立诸法的话，那诸法是没有办法形成的，「故唯是假名」，因此一切的法都是藉由假名而安立出来的。若善了知以上诸义，则能善解一切诸法皆是依缘安立、依缘假设、依缘而生、皆无自性、皆无不由他名增上安立之自在体。如果了解了以上的内涵，就能够如实的了知到，一切的诸法皆是因缘而安立，或者因缘而假设，甚至有为法是因缘而生，以境本身并没有任何的自性，并且「不由他名增上安立之自在体」，不需要透由名言的力量，而安立的自在体，是不存在的，所以皆无不由他名增上安立之自在体，随立何法，皆是不寻彼假义而安立者。我们所安立的任何一种法，在寻找的当下，是没有办法找到真实的境界，所以这当中就有谈到，「随立何法，皆是不寻彼假义而安立者」，你在寻求的当下，是没有办法找到真实的境，所以「境」之所以有办法安立，是透由不寻求，也就是不仔细去探讨它的状况之下，透由「心」的力量所安立出来的结果。

在谈到正见的时候，就如同之前所谈到的，以中观应成或者是自续派的论师们，他们会以不同的方式，来解释中观正见。甚至宗大师的上师，也就是邬玛巴他本身而言，我们也不能够否定，他是证得中观正见的大成就者。毕竟这些成就者们，他们所示现出来的，有可能是因为要引导某一类的众生，而示现出没有证得空性的外貌。所以不管是邬玛巴，或者是清辨论师，甚至其他派的宗论师们，他们所谈到的内涵，不外乎都是希望能够间接、或者是直接的影响到某一类的有情众。就连导师释迦世尊，他在宣说佛经时，有时候会将中观的内涵，解释为中观应成派的内涵，有时候会解释成自续，有时候会解释成唯识。既然如此他解释成自续的部分，某一部分的论师，就必须要如实的将它解释为中观自续派的内涵；所宣说唯识的内涵，某一部分的论师，就必须要如实的将它阐释为唯识的正见。也就是因为佛陀，以不同的方式在宣说空性法的缘故，後来的论师也会透由不同的善巧方便，而为众生们宣说不同的空性内涵。今天的这一堂课就上到这个地方，如果你们有问题的话，可以写在纸条上面，传到前面来。

入中论善显密义疏卷四终