入中论善显密意疏卷一
敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足
释第一胜义菩提心之一
一切深广善说藏普为世间不请友 启示三地善道眼
牟尼法王常照护遍於无央佛会中 演唱最胜甚深处
作狮子吼无能等妙音恩师恒加持 三世诸佛心中心
缘起中道离二边佛记龙猛如理释 至心敬礼哀摄受
由前教授登高位以自所见示众生 演说善道得自在
敬礼吉祥圣天足奉行至尊妙音教 开显龙猛究竟意
证得悉地持明位头面敬礼佛护足 微细难测大仙道
龙猛不共诸关要圆满开显月称师 及静天足我敬礼
龙猛提婆所成宗三派大车广解释 我以无垢净慧眼
不共要义皆善见此间欲宣彼宗者 我为除其恶说垢
因众请故以净语当即广释入中论
今依月称论师入中论释解说无倒决择深广二义大入中论，分四
甲一一释题义，甲二 释礼敬，甲三释论义，甲四 释末义。今初
〖摩陀耶摩迦阿波达罗拿摩〗
此论於印度四种语中，雅语为〖摩陀耶摩迦阿波达罗拿摩〗，藏语〖名入中〗,其所入之中是中观论。如云〖为入中论故〗。又释论于引根本慧时，每曰〖中观云云〗，故知是根本慧论也。虽般若灯论。依〖摩陀耶摩迦〗字根，谓中观论与中观宗皆名中观。然此言〖中观〗，当知唯是（龙树）中观论，勿作余中观论及中观义解。由此论入根本慧者。有谓彼论未广说世俗胜义自性，此论广说，故能入彼。然决择真实义之正理异门，根本慧中较入中论尤广。故彼说未善。自宗谓由甚深广大二门能入根本慧论。初如自释云：〖智者当知此宗是不共法〗。又云：〖不通达真实义故谤此深法，今欲无倒显示论真义故，造此入论，入中观论〗。此说为显自宗所决择之中观义，不共余中观师。及显中论不可顺唯识释，故造入中论。显句论说：‘依缘假立之理，如入中论应知’，又根本慧论与显句论，皆未广破唯识宗，惟此中广破。故依此论二种所为，乃能善解根本慧论之义，是为此论入中观之第一理门。二由广大门入中观者。圣者宗，不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但根本慧论除甚深品外，未别说有广大大乘法。论说彼以无边理门，广说法无我义。故於大小两乘中，唯为大乘所化而造。如自释云：‘又为光显法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故。声闻乘中，则唯略说’。此说最显，後当广释。是故若於彼论所说道中，别以圣者所说大乘广大道而满足之，极为善哉。为满足彼故，宣说异生地三法，圣位有学十地及果地。又於五地六地次第，宣说依止静虑自性修正奢摩他，以观察二无我真实义之妙慧，修毗钵舍那。故于思惟根本慧论义时。若不忆及此论所说诸法，而思惟甚深广大和合之道次者。则知彼人失於造入中论之二种所为。故依此论由广大门入根本慧论之道，即是入中观之第二理门。
甲二释礼敬
〖顶礼曼殊室利童子〗
顶礼妙吉祥者。是法先王之遗制，以此论为胜义阿毗达磨，宣说慧学为主故。
甲三释论义分四 ，乙一 造论方便先伸礼供，乙二正出所造论体，
乙三如何造论之法，乙四 回向造论善根。初又分二，丙一总赞大悲，
丙二别礼大悲。今初
为令悟入中观论故，月称论师造入中论。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境，即较之诸佛菩萨，亦应先赞诸佛最初胜因，救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大念心。为显此故，颂曰：
〖声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生 大悲心与无二慧
菩提心是佛子因悲性于佛广大果 初犹种子长如水
常时受用若成熟故我先赞大悲心 〗
此中有二，丁一明大悲心是菩萨之正因，丁二明彼亦是菩萨余二因之根本，初又分三，戊一明二乘从佛生，戊二明诸佛从菩萨生，戊三明菩萨之三种正因。今初
从他闻正教授，修行证得声闻菩提果，能以此义令他闻，故名声闻。令他闻者，如经说‘所作已办，不受後有’等。无色界声闻虽无此义，然不为过。以有彼名者不必定有彼义，如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语‘萨罗波迦’，亦训‘闻说’。从诸佛听闻成佛妙果之道，为大乘种姓求彼道者说故。名曰声闻。如法华经云：‘我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻’。此二义虽菩萨与声闻相同，然‘闻说’之义正属声闻。有说第三句中无胜字，故前句是大乘菩提，後是声闻菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若谓何者？菩萨虽亦从佛听闻佛道，为所化宣说。然经说声闻，意取但说彼道，而自身全不修者。中佛之佛。释说：‘佛之真实於三类补特伽罗处转’。有谓此说‘达朵佛陀之声於三类补特伽罗处转’，此说甚善。如云：‘达朵为真实。佛陀为觉悟’。以取觉悟真实为佛陀时，则三类补特伽罗皆有其义。‘觉悟真实之声，亦诠辟支佛’。但今误译为佛。佛陀之声，虽可通译为佛，但於此处则失当。以佛陀声亦诠‘华开’及‘梦觉’，非必须译为佛也。中者谓诸独觉辈。由百劫中修集福智胜进，故胜出声闻。然无福智二资粮，一切时遍一切有情之大悲及一切相智等，劣於正觉。故名曰中。有谓此智悲胜声闻之义。如云‘离所取分别’。彼说非理。此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故。即彼说者，亦许彼义故。故知释论说智胜进为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复於百劫中勤修福智，非若声闻不耐久修。虽诸福智皆可名为资粮。然资粮之正义，乃无倒修行无上菩提之方便，能摄受自果者。如显义论说，‘大悲心等正行，以能摄取大菩提故，乃名资粮’。故具此义之福智乃资粮正义。不具此义者，乃通常资粮。且就资粮之梵语〖三跋罗〗之义训而译。由福智之行胜出声闻。故于欲界最後生时，不依他教，能自发阿罗汉智。复以唯为自利而得觉悟成阿罗汉。故名独觉亦曰自觉。〖能王〗者，二乘阿罗汉虽亦可名能。然非能王。唯诸佛乃称能王。以得胜出声闻独觉菩萨之无上法王，彼三人亦依佛语而得法故。声闻独觉从佛生者，谓由佛力之所植生。以诸佛出世，必无倒宣说甚深缘起，二乘种姓於此听闻思惟，精勤修行。即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果。故说彼二由佛植生。若作是念：声闻种姓虽有众多从佛闻法即於现生而证菩提。然独觉种姓必不於现生趣证。说彼等於佛所说义闻思修行，乃圆满自果。似不应理。无失，设有一类独觉种姓，闻佛所说甚深缘起。已善通达真实义谛。虽不即於现生证独觉涅盘。然彼独觉行者，由修佛所说缘起力故，於他生中定得涅盘。如造定业虽不於造业生中即受其报。然於他世则定受也。前说亦尔，出於佛所说法，闻思修行能满所愿，亦非依现生说也。此如四百论云：〖设已知真实，现未得涅盘，他生决定得，犹如已造业〗。中论亦云：〖若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生〗。释论〖设有一类〗等义。有谓此答〖若说缘起而非即得声闻等果，应说缘起不能满足声闻等希愿〗之难。有谓此答〖修缘起无生义，应无间能生彼果。然无此事。故後亦应不生彼果〗之疑。彼二家俱未了达文义，以于诸佛植生独觉最疑难处，理应别为断疑者，皆末能断故。
戊二明诸佛从菩萨生
若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从谁生。曰诸佛世尊从菩萨生。若作是念：岂非菩萨从佛教而生名佛子乎。是佛子，而又说诸佛从菩萨生，云何应理。如说彼子之父从彼子生。答：虽诸菩萨是佛子。然有二缘，菩萨亦得为诸佛之因。初依分位差别说。如释说：〖以如来是菩萨之果故〗。此谓一切证佛位者，皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因，故说菩萨是诸佛因。次依劝令发心者说。如契经说：文殊室利菩萨，劝吾等大师，及余诸佛最初发心。此约菩萨，与余菩萨所成之佛，作俱有因。成立诸佛从菩萨生。有难：〖敌者与诸菩萨是佛子故，应说菩萨从诸佛生，不应作相违说。诸菩萨是佛子，自即许之，则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说，而别成立诸佛从菩萨生，云何应理？以纵能成此事，而前疑犹在，不能断故〗。此无失，释论於解说佛从菩萨生之第一缘时，谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子，盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨，是此佛之子，非谓彼佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑。释论已为解答。则有智者。放此疑难已涣然冰释矣。然尤有多人妄於此义，而作无关之攻难，何哉！由菩萨是成佛之要因，故诸佛赞叹菩萨。赞义有四：一菩萨为诸佛之圆满主因，故极应尊重。二说因位菩萨是应供养，则果位诸佛之应供养，自可知故。三如药树能与无量乐果，则于彼树初生之嫩芽，应尤为爱护，如是可知诸佛树王能满一切众生所愿，则於如佛嫩芽之初业菩萨，亦应励力而爱护之。四契经称赞菩萨，为令会中三乘有情决定趣入大乘道。如宝积经云：〖迦叶：如初月为人礼敬，过於满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过於如来。何以故？从诸菩萨生如来故〗。此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨，今此论中未礼供者。为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者，为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生，然不於说〖能王生〗时，如二乘释者。以说彼二从〖能王生〗，为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心，论後当别说故。
戊三明菩萨之三种正因。
若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何？谓大悲心，与通达远离有事无事等二边之慧，及菩提心。此三即是诸菩萨佛子之正因。菩提心者，释论引经云：〖如自所达法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心〗。此仅缘菩提心所为之一分。释论又云：〖应发如此心，愿我拔济一切世间皆令出苦，决定成佛〗。此未缘所得菩提，亦仅是相之一分。当如释论於说依大悲心生菩提心处所说：〖正法甘露妙味之因，永离一切颠倒分别为相，一切众生亲友体性，正欲求得如是佛果〗。此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情，欲得无上正等菩提。乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说。现观庄严论所说亦同。安立此三为菩萨正因，是《宝鬘论》意。彼云：〖若自与世间，欲得大菩提，本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边智〗。此但说为菩提之根本。未直说为菩萨之根本。然根本即最初义，以彼以三种正因为最初，故知即是菩萨之正因。又说三法为菩萨因者，在观察声闻独觉既从佛生，诸佛从菩萨生，则菩萨复从何生，故知非是能建立因，乃明菩萨之能生也。如是立此三法为菩萨因，其最初得名菩萨者，是否指最初入道者而言。是则不应安立大乘发心为彼之因，以初发彼心者，即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因，以诸菩萨要先发世俗菩提心，而後乃学菩萨六度行。要学般若波罗蜜时，乃学不依二边之智故。若谓否，则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答：不许後说。虽许初说，然无前二过。以菩萨前导之发菩提心，意在修学发心，非谓修成之真实发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓，为利一切有情故，愿当成佛。此乃随言作解。如尝蔗皮之味。虽此亦名为发心，然非真发心。若依修菩提心之教授而修，发生超越常情之胜证，如尝蔗浆之真昧。即真发心。劝发增上意乐会，即依此义密意说云：〖爱乐言说如蔗皮，思惟实义若真味〗。利根菩萨种姓，先求真实正见，次乃发心。故亦无後过。所言无二慧，非无能取所取二，乃释论所说之离二边慧。此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心，极为不可。以所言无二慧，是初入道菩萨之因慧也。
丁二明彼亦是菩萨余二因之根本
三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故，说〖悲性〗等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果，为初生要因，如种子。中间令增长，如水润。後为众生常时受用之处，如果成熟。故我月称，于声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先，或造论之首，先赞大悲心。此非入後文方赞，即此所说於生佛果初中後等即是赞叹也。性者，显佛果三位中之心要，唯一大悲。不如外谷初中後三位之要因别有三事，为最初宗要如种子者。谓具大悲心者，见有情受诸苦恼，为欲救一切苦有情故。便缘所为事而发心曰：〖我当度此一切有情出生死苦，令成佛道〗。又见要自成佛道，乃能满彼愿。故复缘菩提而发心言：〖我为利益诸有情故，愿当证得无上菩提〗。又见不修无二慧所摄施等诸行，则彼誓愿终不能成办。乃进修智慧等行。是故大悲心为一切佛法种子。《宝鬘论》依此义云：〖若大乘经说大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼〗。此说大悲为前导，菩提心所引诸行，与离二边无垢净智。此三行摄一切大乘义尽。
为中间要因如水润者，谓大悲种子发生菩提心芽已，若不时以大悲水灌溉之，则必不能修习二种广大成佛资粮。定当现证声闻独觉涅盘。若以悲水时加灌溉，则必不尔。
为末後重要如成熟者。谓成佛已，设离大悲心，则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众辗转增上。若於果位有大悲相续者，则一切皆成。
如是解释悲性等四句之义。应知即是显示，乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲，至诚引发众相圆满大菩提心，既发心已则学菩萨诸行，尤应彻了甚深正见。
丙二别礼大悲分二 丁一敬礼缘有情之大悲，丁二敬礼缘法与无缘之大悲。
今初，
颂曰：
〖最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。〗
由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类於生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，於无自性之我妄谓有性。乃於所说之我执为实有。次由我所执萨迦耶见，离於我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有。乃於我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。
诸众生类如水车者，诸有情与水车轮，是能同所同之总体。其相同之理，释论别说若喻若法各有六义，今且合说之。一此有情世间，为惑业绳索所系。二由识推动之，如旋转水车之人。三於上自有顶下至无间，深邃生死大井中无间旋转。四堕恶趣时不待功力任运而坠，升善趣时要极大勤勇方得上升。五虽有无明爱取烦恼杂染，及行有业杂染，余七支生杂染，然前後次第则无一定。六恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼，故诸众生迄未有出轮转之时。
此六门法喻合说，非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲，然未说如何修习，悲心乃发。今说有情无有自在，流轮生死。即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转，谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转，於上自有顶下至无间，流转不息。何因如是流转，由惑业增上力故。谓由非福业及烦恼力则堕恶趣，由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者，不待功力而任运自堕，升善趣者，非极大勤勇修集彼因，难得上升。如阿笈摩说：〖从善趣恶趣死，堕恶趣者如大地土。从二趣死而生善趣者如爪上尘〗。又於某一缘起中三种烦恼随一生时，其他缘起之余二杂染亦相续不断，又时时为三苦之所逼恼，如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者，若未思自我流转生死而令心厌离。则于思惟他有情时，不忍其受苦之心，必不能生。故当如四百论释所说，先於自身思惟已，次缘他有情而修。修他有情於生死中受苦，为即此能引生大悲心耶？抑须余法助成之？曰：现见见怨家受苦者，非但无不忍心，且心生欣幸。见非亲非怨者受苦，则多舍而不问。是於彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦，则心多不忍，其悦意愈重，不忍受苦之心亦转增。故欲引生大悲心者，於余有情务须心生最可爱乐悦意之相。此悦意相由何方便得引生？诸大论师略有二规，一，如月称四百论释说：〖思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死〗。大德月及莲华戒论师亦如是说。二，静天论师之规，如余广说应知。若能於有情思惟最可悦意，及於生死受苦之理，而修大悲心，则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者，虽自矜聪智，直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理，至下当释。
丁二敬礼缘法与无缘之大悲。
缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。颂曰：
〖众生犹如动水月，见其摇动与性空。〗
由见众生如水中月影，为风所动，刹那动灭。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影，似有自性而性实空。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略〖缘生，〗而仅引上句〖兴悲我敬礼〗者，意谓後二所缘中，已说有〖众生〗矣。
此谓如澄净水，微风所吹故，波浪遍於水面。水中月影与彼所依之水，同时起灭，如有彼月自体显现可得。然诸智者，则见彼月刹那无常，及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者，见诸有情，堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中今极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业，如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫，而自性本空。缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意，及流转生死，而後能生。已如前说。此中萨迦耶见即是无明，而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。
释论，不以行相，而以所缘境分别三种大悲。则知彼三，皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境，而所缘不同。初大悲时，说〖缘生兴悲〗，後二悲时亦说〖众生犹如〗，此即显示同缘有情。若尔何别？应知缘法大悲，非但缘总有情，乃缘刹那起灭之有情。即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭，则必已遣除常一自在有情之想。故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立。即缘蕴等法上假立之有情。故名缘法。此说无常有情仅是一例，即缘无实主宰之有情，亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情，而但云〖缘法〗者，是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情，乃缘自性本空之有情。所谓无缘者，谓无执实相心所着之境也。实是缘非实有所差别之有情，而但云〖无缘大悲〗者，亦是简略之称。藏人注疏。多谓〖第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性〗。盖是末解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相，若以刹那生灭与无自性为行相，则於一大悲中，应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者，由先知有情是刹那生灭及无自性，便能现起二差别相（刹那相与无自性相）。非大悲心直缘彼二也。
本论释皆说後二大悲缘上述差别相所别之有情。第一大悲则非缘彼所差别者，但缘总相有情，依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者，所说非理，以未得无我见者之大悲，多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲，亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者，非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者，亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘，皆以救拔一切有情出苦为相。故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心，便能引大菩提心，我为利益一切有情，愿当成佛。礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。故此处释论中说发大悲心之菩萨，亦不相违。
若尔，最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否。曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先决择胜义之正见，次乃缘有情发大悲心。依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理。待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。如中观庄严论云：〖先求真理智，胜解胜义已，缘恶见世间，遍发大悲心，精勤利众生，增长菩提心，受能仁禁戒，悲慧所庄严。诸随信行者，发大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智〗。
本论伸礼供已，虽未立誓愿，然亦无失。如中观论与六十正理论。亦有但立誓愿无礼供者，如亲友书。此入中论为造论而伸礼供，应亦兼含立誓之义。
使他趣入之因，谓所为系属等。本论所诠，即甚深广大二义。其不共所为如前已说。所为之心要，暂时者，谓由了解论义，如法修行，进趣四道。究竟者，谓证果地。所为心要，依於所为，所为依於论，即是系属也。
乙二正出所造论体分二，丙一 因地，丙二果地。初又分三，丁一 总说此宗修道之理，丁二 别释异生地，丁三广明菩萨圣地。今初
若谓此论随顺龙猛决择菩萨甚深广大之道，未知龙猛宗於趣人佛地之道次第如何?曰：应先以闻思力决择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解，不为诸余似道所引。若于诸大论师之论典专精研习，而于修道之理心无定解。则彼闻思末见扼要。虽于大乘多施够劳，终难得真实之果。故于修道之次第，当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多，说道之全体谓依深广二分者，现有三论。一宝鬘论：〖本谓菩提心〗。及〖大悲为前导〗等，前已引讫。论中又云：〖菩萨诸功德，今当略宣说，谓施戒忍进，静虑慧悲等，施谓舍自利，屍罗则利他，忍辱离嗔恚，精进长白法，静虑专无染，慧决择实义，悲于诸众生，一味大悲慧。施富戒安乐，忍悦进有威，禅静慧解脱，悲修一切利。此七能尽摄。一切波罗密，得不思议智，世间依怙尊。〗此即说六度与胜利，及大悲之助伴，皆应修学。论中又说，诸行以菩提心为前导，及由诸行进趣菩萨十地等。二法界赞：说皈依，次发菩提心，修习十度增长界性，及十地等。此即道体之摄颂。三集经论：广释彼（道体之摄颂）时，复说暇满难得，圣教难信，发菩提心尤为难能。又谓普於一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨，轻蔑菩萨，诸魔事业，谤正法等障，则为尤难。此论所说虽较前二论为明显，然修道之次第犹难了知。
受持此宗之静天论师，造集学入行二论。尤以集学论所说，显而且广。彼谓先思暇满难得，於现生中取坚摄义。次修净信，尤应思维大乘功德生坚固信，发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身，资财，善根，总修惠施，守护，清净，增长等，又四百论亦说其深广大之道体。中观心论，中观庄严论，中观修次第三论等，略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师，所说之道体皆相同也。初修业者於此等法易生定解之方便，然灯智於普提道次第论中，已显了宣说，如彼应知。
丁二别释异生地
若此论中决择菩萨甚深广大二道，及彼果者。则于菩萨道极关重要之异生地诸道次第，应於礼敬後宣说。今末说彼而即说圣地何耶？答：已于礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨，即是显示欲入大乘者须先修彼三法，故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修，即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例，则施等余行亦皆须学。如集经论云：〖菩萨若无善巧方便，不应修学甚深法性。以方便智慧双运，乃是菩萨之正行〗。此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分，不应知足。若全无殊胜方便智慧，仅修心一境性，尤不可恃。
未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者，现世大有其人。误以一切分别皆是实执。谓一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧观空之真如法身，佛色身是所化相续中摄。若尔，则以教理成立声闻独觉从诸佛生，诸佛从菩萨生等，一切皆非入中论之自宗。彼谓修三法乃成菩萨，亦非中观师自宗，唯就他而立。总之凡自宗所应修之道，悉皆譭谤。与论说自性本空之有情，有六法如水车流转生死等，悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终，皆是倒说也。
圣地所说修学施等，多有为异生地所应学者。故于现在即应精勤修学。
丁三广明菩萨圣地分三，戊一 十地总相建立，戊二诸地各别建立，戊三 明十地功德。今初
此中说极喜等十一地者，如宝鬘论云：〖如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地〗。今依彼论所说十地及佛地略说为根本，并依十地经。彼说极喜等十地为十种发心者，意取胜义发心。建立为胜义发心之十地，释论以地之体性。何法摄持，得名，及其名义四义而释。如云：〖菩萨无漏为悲等所摄持，各别分位，名之为地。是功德所依故〗。其体性之无漏智。有说如俱舍漏不随增者，名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染，即为有漏。离染之智乃是无漏。如显句论云：〖离无明翳障诸智，非观待无漏境性〗。此复应知，未得佛地以来，其未为无明习气所染之智，唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起，仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以後与阿罗汉，断尽能染之无明则无彼染。然仍为无明习气所染。又释论说初地始名无二智者。是约无心境别异之二相而说。非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧。故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭，以为论师宗者。如观行派外道，妄计垢尽心亦尽。是大断见。有说圣根本定中无智者，亦与彼同。宝鬘论云：〖见彼则解脱，为由何法见？名言说为心〗。此问由何法能现见真理。答以于名言中由心现见。法界赞亦云：〖犹如火浣衣，为众垢所污，投於猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性〗。此说如石绵衣若有垢染投入火中，火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧，仅烧其垢。非光明心亦随之而尽。
菩萨圣根本智，虽与二乘圣根本智，俱无明习气所染，现证法性。然安立为菩萨圣地者。在是否随大悲转，有无十二类百种功德等增上。又如上说，於资粮加行道中，是否以无量理门，观察二无我之真义。即从彼智现证真理，亦与二乘有大差别。各别分位者，谓即一无漏智，就义别立，前後诸分位，即各别诸地。名为地者，以是功德依处，犹如大地，故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智，略以四门差别，各别立为极喜地等。一，由功德数量辗转增长之差别，谓初地中有十二类百功德，第二地中有十二类千功德等。二，由殊胜神力辗转增长之差别，有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说各地净垢之力与进道之力辗转增长。三，波罗蜜多各别增上之差别，谓初地布施波罗蜜多增上，二地持戒波罗蜜多增上等。四，受异熟生辗转增长之差别，谓初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智，成就功德数量之功能，胜劣有大差别，故各别安立为地。各地後得位之功德，亦各地所摄。故非唯说根本智德。
诸地差别虽如上说，然胜义地之所缘行相，则无不同。如十地经云：〖如空中鸟迹，智者难思议，菩萨地亦尔，难说况能闻〗。此说如鸟虽於空中飞翔。然彼鸟迹，世间智者语所不能议，心所不能思。如是如飞鸟之胜义地，虽於如虚空之法性中行。然彼行相，即彼圣者亦不能如自所证而说，闻者亦不能如彼所现见而闻。
入中论善显密意疏卷一终