量理宝藏论 第十品 观自利比量  第七十三课

蒋阳洛德旺波尊者着

索达吉堪布译 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

现在讲《量理宝藏论》，今天讲依靠欲说者而分。实际上在事物的本体上不一定如是存在，但是根据立论者和敌论者的说法——欲说的角度可以这样分。在《释量论》中欲说者的分法也是比较多的。在日常生活中对很多事情分析时，根据人们的幻想和思想的结构而形成了一些论式，这叫做根据欲说者的角度来分。

寅二（依所欲说者而分）分三：一、陈述他宗观点；二、宣说自宗之合理性；三、遣除於彼之辩论。

卯一、陈述他宗观点：

有谓以法及有法，差别而有四相违。

按照欲说者的观点来讲，因明前派有些论师认为相违可以分四种：遮破法的本体和法的差别、遮破有法的本体和有法的差别。对他们所讲的这四种我们一一说明。

其中遮破法的本体和法的差别这两者，是以因跟法的本体（差别事）和因跟差别法之间的关系来安立的。

第一个遮破法的本体的相违。如果因与法的本体有相违，这就叫做遮破法的本体的相违。比如说“声音是常有的，是所作性故。”这里声音是有法，常有是立宗，所作性是因，大家都非常清楚。这里声音安立为常有，常有实际上是法的本体，常有的法和所作的法两者相违，因为常有不可能是所作的。对方认为这叫做遮破法的本体或者与法本体相违。

第二个遮破法的差别。刚才是本体，现在是差别。用论式来说明，“声音不是勤作所发，是所作性故。”勤作所发实际上是本体中的差别。声音是无常的，无常成为法的本体，当然无常中有勤作的、不是勤作的、是所量或者是所闻等很多差别（这其中的一个差别法就是非勤作所发），非勤作所发和所作性实际上是相违的。这里的勤作所发是指因缘勤作而非单指人力勤作，否则非人力勤作所发与所作性也有不相违的地方。在这里，既是所作又不是因缘勤作，这两者完全是相违的。如果是所作，那不是因缘勤作的法不可能，肯定是因缘勤作的法。因此差别法与因就成了相违。因明前派的法的本体和法的差别上面的两种相违是这样安立的。

同样，他们在有法上也安立本体和差别两种相违。

第三遮破有法的本体（也就是说与有法相违）。比如说“有实法的虚空是常有，非所作性故。”虽然非所作性跟虚空不相违，但是这里的有法是有实法的虚空，而有实法是有为法，因为非所作性与有为法完全是相违的，所以有为法的虚空跟非所作相违。所以这里在有法的本体上是相违的，原因是虽然虚空与非所作不相违或者常有与非所作不相违（如果法相违则是常有跟非所作性相违），但是这里有法相违的话，就是有实法的虚空跟非所作性两者相违。

萨迦班智达的观点对这一点是不承认的，下面也会遮破。遮破的理由：其实这种推理已经成了不成的推理，因为我们只有在宗法成立的基础上才可以观察相违因，否则就是不成因，而这里的推理的宗法是根本不成立的。《量理宝藏论自释》也讲，就像“胜义谛中的声音作为有法，它是常有的，非所作之故。”跟这个论式没有什麽差别。所以这是有法不成立的一种推理，而我们前面已经讲过有法不成立的推理包括在不成因中，它并不是相违因。

第四遮破有法的差别。举例说明，“声音是无常的，非勤作所发故。”

当然，在某种情况下，这个是刹那刹那无常的，也是非勤作所发，这种情况是有的。但是，“它是无常的，非勤作所发之故。”这个推理论式不一定是合理的，因为无常当中由勤作所发的也有、非勤作所发的也有，比如说通过人们的辛勤劳动而作成的瓶子是勤作所发的东西，不是勤作劳动而形成的水的自然声音或者自然水晶的形成等等，这些不是勤作。

当然像我们刚才所讲的那样，这里的非勤作所发是指非因缘勤作所发，那麽不是因缘勤作所发和无常肯定是相违的。这里的无常其实是有法上的一种差别，声音的差别法是什麽呢？就是无常。所以无常跟因——非勤作所发两者有相违的关系。

因明前派认为相违可以分这四种，但实际上这些都是不合理的。原因是：如果遮破有法的本体，这样宗法其实是不成立的，如果宗法不成立这就成了不成因。前面安立相违因的法相的时候是“因成遍反即相违”。前面不是也讲了吗，宗法已经成立，而因和所立之间相违，这就是相违因的法相。所以这里因明前派的说法不合理。再者，因明前派认为这完全是在事物的本体上面分析的，但这并不是在事物的本体上面安立的，而应该是从欲说者的角度来安立的。关於从欲说者的角度安立下面在宣说自宗合理性和破他宗当中也会明说的。

卯二、宣说自宗之合理性：

明说暗说法有法，相违是以欲说致。

我们自宗相违可以分四种：明说相违、暗说相违、说有法相违、说法相违，这四种相违全部是以欲说者的角度来安立的，下面我们一一说明。

首先是明说相违，比如说“无常的声音是常有的，是所作性故。”大家都清楚，“无常的声音”——凡是声音都可以这样讲，那声音既是常有的又是所作性的话，这是很明确的直接相违。因为所作性绝不可能是常有的，这跟谁说都不用转弯抹角，大家都知道：既然是常有那绝对不是所作的；如果是所作绝对不是常有。这是明说的相违。

暗说的相违，比如“虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故。”这里无功用在虚空上是可以安立的，因为无功用实际上是无为法的一种法相（如果是有为法那就是有功用了），所以无功用在虚空上面是可以安立的。然後“虚空是常有的作者”，常有跟无功用这两者本来是不相违的，但是“常有的作者”的话，既然是作者，那麽无功用是不可能的，因为它是通过功用而造作的，没有功用它怎麽造作呢？所以这有间接的相违，有的地方说间接相违叫暗说相违，其实暗说相违就是间接的相违，直接并没有形成相违。间接来讲，它既然是常有的作者，从作者两个字的角度来分析的时候，那无功用绝对不可能成为作者，否则功用就已经形成了。这是第二个相违。

第三叫说法相违。比如“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香之故。”具有芳香之因在花上可不可以成立呢？在一般的花上是可以成立的。但是花的来源如果是虚空的话，那在这个花上就不能成立。所以如果说“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香。”芳香不是从虚空中来的，在它的法的差别上芳香不可能成立，因为虚空中从来没有生长过任何花，所以虚空中生长的花上面怎麽会成立具有芳香呢？不能成立。这里并不是有法相违，有法方面大家都知道：花确实具有芳香，这一点可以成立。但是你说虚空中（法的差别事）生长的花上具有芳香，这不成立。因此这是一种说法的相违。

第四说有法相违因。比如说“虚空中的花具有光芒，无有颜色之故。”无有颜色这个因在虚空中的花上面成不成呢？这是成立的。但是在具有光芒上成不成立呢？是不成立的。为什麽呢？因为，一方面虚空中本来没有花，没有花具有光怎麽成立呢？这不成立。另一方面无颜色跟具有光也是相违的，怎麽相违呢？如果没有颜色的话，光不可能有。实际上按照《俱舍论》，光属於一种颜色，属於色蕴里面的八种支分显色。因此这是说有法相违。

像我们刚才所讲的一样，这全部是从欲说法的侧面来分析的，而并不是从意义上分析的。真正的事物的本体上有两个相违的东西是不可能的。因此我们是从人们的幻想或者分析的角度进而在心里这样安立，实际上真正的虚空中的花我们拿来作为真正的推理来分析的话：大家都来啊，我们今天找到虚空中生长的一朵花，它有没有颜色啊？然後专门请几个植物学方面的专家进行分析。这种情况有没有呢？是没有的。

卯三、遣除於彼之辩论：

若谓真因亦相同，作用渺小故置之。

有些论师认为，如果按照你们相违分四种的观点：暗说相违、明说相违、说有法相违、说法相违，那真因（我们前面讲的果因也好、自性因也好）也可以这样分；比如说自性因：明说自性因、暗说自性因、说法自性因和说有法自性因，应该可以这样区分吧！对方这样认为。

我们对他们回答说：如果你一直忍不住非常想分，那也未尝不可，也可以这样分。比如说：“声音是无常的，它是所作之故。”无常和所作之间有直接的关系——同体相属；有些论式因和立宗之间有间接的关系；……也就是说，相违反过来是相属，相属有彼生相属和同体相属两种，从这两方面来这样进行分析也没有什麽不可以。但是这并没有多大的必要。而我们在这里对相违进行的分析很有必要，因为外道很多人认为相违是真因。比如说：“虚空中的花具有光芒，它没有颜色之故。”他们认为这样的推理可以包括在真因当中，是一种真实的推理。相当多的人有这样的邪见。我们在这里相违分这麽多的目的就是为了遣除对方这样的邪知邪见。而对真因这样分，它的作用很渺小，也没有多大的必要。因此，因明创始者陈那论师和法称论师在他们的相关论典中对真因并没有这样进行分析，可以说不破不立，并没有特意去建立，也没有特意说：真因不能这样分。所以我们可以根据情况来决定，如果特别想分的话，分也可以。麦彭仁波切在《释量论大疏》中基本上也是以这样的口气来宣说的。

寅三、宣说承许其余分类不合理：

除了我们前面所讲的相违因分为三种以外，其他分类都不合理，它们都可以包括在这三种相违因当中。

意图所说此二者，同等乃为所立故，

证成利他相违等，此三相违外不许。

实际上，心中的意图和口头上所说的相违与我们前面所说的相违完全相同，像外道所承认的利他的相违等都可以包括在上面所讲的三种相违里面，除此之外根本不用承许。

外道口是心非，他们心里面想的是一套，口头上说的是另一套，是以这种方式在我们佛教徒面前安立论式的。比如说数论外道，他们经常用这样一种推理：“眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。”眼等作为有法，眼等包括数论外道所承认的除了神我以外的其他二十四种法，也就是说眼睛等二十四种法作为有法。能利他是立宗，他们心里面想的是利自己，但是口头上说利他。因为，如果没有说利他而说利己，害怕在我们佛教徒面前不成立。

果仁巴尊者在他的因明讲义里面说，眼等指的是二十四种法里面的十八种无情法，不一定是指所有的二十四种法，认为他们想以无情法来建立神我。他的观点稍微有一点不同，但这并不是很重要。

外道认为：不管是眼等任何法中的哪一种，它们都能利他。怎麽能利他呢？因为它们直接间接都是以次第性来聚集之故。这是以聚集的原因来说利他的。实际上他们是这样认为的：眼睛、耳朵等法对他们自己所承认的神我有帮助、有利益，为什麽呢？因为它们是聚集之故。虽然他们心里面是这样想的，但直接这样说害怕在对方面前不成立，所以才这样说。

我们有些道友请假的时候也是这样，直接说到某某上师那里去怕不答应，於是就说：我现在身体很痛我想到那里去找一位医生。他心里面想的是到别的地方去看一位上师，但口头上说的是找医生看病去。虽然口上说看病，但他心里面想的并不是去看病。可见，我们有些人的请假方式真的成了外道的作法。

原来有一个人说：本来我们女众不能上去，但堪布可不可以开许我上去拍照，我需要一些照片，所以想拍照去，可以吗堪布？我说可以。我想她可能在外面转一转，在山上去拍个学院的全景，当时她也拿着特别大的照相机，所以我就答应了。後来她去了一位活佛家专门去拍那位活佛，发现了之後我问她到底怎麽回事？她说我不是给你说过我要上去拍照嘛，而且你也答应了。她当时根本没有这样说，如果说要进什麽什麽活佛家里，我肯定不同意。不要说我，法王以前也没有同意过，因为女众不能去男众的宿舍里面。但是她以比较巧妙的语言说：我去上面拍个照可以吗？实际上也是在上面，也拍过照片。外道也是这样的。

我出去一下可以吗？我想去看看病。其实他心里面想的是另一件事情，但怕口头上直接说不可能成办，於是就这样说。少部分人往往都是这样。其实，外道这样狡诈的作法确实不好。作为佛教徒我们不要学世间人，现在世间人除了这一套以外根本不选择其他的路，的的确确上上下下的人都互相欺骗，大多数的场合都是这样的。我们已经学了佛，到这个时候还在继续骗人，这是非常不好的。

我前两天到我寺院去，当时有一家死了一位老人，他们非要让我念破瓦，但确实没有时间，我说到学院以後我帮你们念，到时我一定来。昨天他们就找来了，如果我找个藉口说个其他的理由也可以不去念，但後来想作为一位佛教徒这样很公开或者很直接地骗人不好，既然我已经承诺过还是应该去，後来我就去了。本来时间很紧，但是还是去了。有时候我觉得自己还可以，稍微有一点渐愧心，不管是说妄语也好，还是其他很多方面，自己始终都觉得作为一个佛徒还这样做肯定不好，不应该像世间那些狡诈者一样。所以作为佛教徒，不管你这个事情成还是不成，没有特殊必要不要说假话，尤其是在严厉对境（如法师）面前公开这样打妄语不太好。

数论外道说：“眼等能利他，聚集之故，如同卧垫。”他们认为卧垫对人们的身体有利，对神我也不例外。意思就是说，他们认为卧垫对他们的神我有利，但是直接这样说害怕我们佛教徒不承认，所以用一种狡诈的语言如此宣说。

其实这是一种相违的论式，为什麽相违呢？因为，虽然它具足聚集，但对神我不可能有饶益。用卧垫来比喻也不成立，虽然卧垫对其他人的身体会带来一些好外，但对你们所许的神我不可能起任何作用。所以说这种口是心非是相违的。

这样的相违可不可以包括在我们前面所讲的相违当中呢？可以。因为，无论是你心里的意图也好，还是口头上所说的也好，都成为所立：你心里想的也是所立，口头上说的正确也好、不正确也好都安立为所立。所以，外道所承认的这样的相违也可以包括在这里面，没有必要以别的论式来安立。意思就是说，外道也好、内道也好，凡是大家心里面想的、口中说的在这里都称为所立，这很关键；所以这类相违可以包括在以上所说的安立当中。

壬三（彼等因之定数）分二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。

癸一、遮边之定数：

遮破他边固定性，安立为因定数四。

我们的推理包括在四种因当中，有一种真因三种相似因。这四种为什麽能决定数目呢？因为，多没有必要，少不能少，它的定数已经遮了其他的边。遮什麽边呢？多的边在这里已经遮破了，如果多了，如五种因、六种因、七种因，那除了外道以外没有人承许，我们内道所有推理的因全部可以包括在这四种因当中；如果少了，那也不行，因为没办法说明事物。

我们判断事物的时候有正确的判断和不正确的判断，正确的判断在真因当中可以包括（这是从总的类别来讲的），不正确的判断不能包括在一种当中，它也有不同的三种。原因是：因在宗法上有成立和不成立两种情况，不成立就成了一个相似的因，大家都知道这个因是不正确的，这个时候我们直接给他回答“不成”，是相似因当中的不成因。如果因在宗法上面成立，那就有三种情况：一个是决定能证成所立，所立完全能被因证实，这叫做真因；还有一种就是决定能遮破，如我们前面所讲的那样因与所立完全相违，这是相违因；然後是因在所立上面模棱两可、犹豫不定，这安立在不定因当中。这样一来，所有因就可以包括在这四种因当中，除了这四因以外不能多也不能少，所以说因的定数决定是四种。

癸二、彼等之功能：

所立之因有四种，功能亦当有四类。

你们学了因明以後，可能对理解《中观庄严论》以及其他中观方面的论典会有所帮助，以前一提到因明的时候大家都觉得迷迷糊糊：到底因是什麽？所立是什麽？学任何一个法都是这样的，一天两天可能都没有什麽大的进步，但逐渐逐渐对这种观念还是会很熟悉。比如原来我们说“柱子无常，所作之故。”大家都不知道到底是什麽样，现在却认为这是很容易的推理，大家都明白。所以闻思需要长期串习。

有些人是这样的：我今天刚到学院，你可不可以马上以最好的窍诀将《量理宝藏论》的所有内容融入我的相续，我明天早上六点钟就要高高兴兴地返回我的城市。这样确实不行。不要说大圆满的无上境界，连因明也不可能，虽然因明是抉择名言的、比较简单的法，但是我们也需要专门学习。如果我们专门花两年时间，那因明的很多论典就应该能通达。所以说闻思需要长期，因为佛法是非常深奥的。

世间也是这样的，比如说读大学，一个月把大学的课程全部要学完，恐怕再怎麽样利根也不行：老师也没办法，学生也没办法。同样的道理，大家对佛法闻思的时间应该越长越好。如果时间长，而且你这方面没有退失信心，那你相续当中的智慧就会日夜不断增长；否则，你只听两三天，或者一曝十寒，恐怕不会有多大的效果。有些人这样讲的：《中观四百论》我花了一个礼拜的时间已经看了一遍，但是我现在还是有种懵懵懂懂的感觉，你可不可以加持我啊！再怎麽样加持时间也太短了，真的不行。因此我想：大家把自己的人生还是要多用在闻思方面，这样的话对佛教的信心尤其是正见在自相续当中会越来越增上。

所运用之因有四种，它的功能也有四种。依靠不成立的因，相续当中连怀疑也不会生起。比如说：“这个瓶子是无常的，因为它是未所作之故。”瓶子未所作根本不可能成立，所以这种推理在人们的相续当中连一个怀疑也不会产生。一听就知道：噢，不成立！说不成立就可以，因为柱子、瓶子明明是人们的所作形成的。这种推理有这个功用，我们相续当中连怀疑都不会产生，马上可以给他回答“不成”，有这样一种作用。

凭藉不定因在我们心里面会产生一种怀疑，产生什麽样的怀疑呢？比如我们说：“瓶子是无常的，所量之故。”这样一提的时候，相续当中就有一种怀疑：其实，所量也有无常的东西，也有常有的虚空等，这样的话所量到底是不是证成瓶子是无常的真因啊？或者，“前世後世肯定不存在，因为我没有现见之故。”没有现见难道就能说绝对不存在吗？它也有可能存在啊！我们相续当中产生一些怀疑。

借助相违因能敍述一个根本不承认的观点，比如说“瓶子是常有的，它是所作之故。”这是完全相违的，不可能的事情。常有怎麽会是所作，你马上一口就否定了。

通过真因相续中能产生一种承认、生起一种定解，比如说：“柱子是无常，所作之故。”这一点我是认可的。对方给我举出的论式是正确的，所以我就马上答应了：承认、承认，是这样的。

好！讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情