量理宝藏论 第四品 观建立遣余  第二十一课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习萨迦班智达根嘎嘉村所造的《量理宝藏论》，现在讲第四品中遣余中的详细分类。详细分类中，

真实分类这个问题已经讲完了。真实分类中讲了遣余分有实遣余和无实遣余，有实遣余与无实遣余又各自分为名言的遣余和心识的遣余，总共有四种。

前一段时间也给大家讲过，有关遣余的问题是非常重要的，大家务必要搞清楚遣余的概念。因明中的遣余，就像我们学习《俱舍论》时得绳的概念一样是比较难懂的。在因明当中一个是推理比较难，第二个是遣余的道理比较难，如果没有懂遣余，因明的诸多要义就很难以通晓，所以大家一定要下功夫学习。当然，我听说有个别的道友在我讲完之後，录音听了六、七次，而有些懈怠的人一次录音也不想听，与後者比较起来，应该说前者是比较精进的了。

我们今天主要讲在外境当中不存在遣余的问题。

破外境有遣余分二：一、真实宣说；二、彼之理由。

首先真实宣说。

此即真实宣说破他宗。前面已经讲得很清楚，萨迦班智达的自宗把遣余分有实遣余和无实遣余；当然，名言和心识遣余可以包括在有实遣余和无实遣余当中。如此一来，萨迦班智达自宗的遣余应该说可以分为两种或者四种。

有关遣余的问题，有个别论师认为“在外境中也存在遣余”，也有这样的观点，我们下面就对这种观点进行破斥。

遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

萨迦班智达在这里说得非常清楚，所谓的遣余就是分别念缘取外境总相的一种方式，它既不是外境，也不是有境，而是取境的一种方式。在这种情况下，於外境的柱、瓶等无情法上就不可能存在真实的遣余；当然，按照萨迦班智达的观点，外境遣余也是可以假立的，或者说它是一种遣余的概念，这和破外境遣余并没有什麽矛盾，下面我们也可以对此进行剖析。

按照萨迦班智达的观点，所谓的遣余就是分别念执着外境的一种方式，这一点应该说是非常明确的。为什麽呢？因为我们以分别念缘取外境的时候，外境的总相就会在分别念面前显现；显现之时，它不是以自相、清晰的方式，而是以总相、模糊的方式来显现，这就是遣余的概念。遣余的定义也是如此，从否定的角度而言，断除其自身的违品，这样取总相的一种方式叫做遣余。在这样的观点之下，不能承认有真实的外境遣余。

那什麽叫做外境遣余呢？当然，在这个问题上不同的观点比较多。法王如意宝在讲因明的时候，也再三地说过：尤其是在遣余的问题上，藏传佛教各教派的大德们也是众说纷纭、莫衷一是，应该说是存在一些不同的观点。以前年轻的时候，我也曾通过各种方式分析过这个问题，对它也是非常地重视。有时候，从黄昏开始一直到半夜三更，就是围绕“外境自相当中到底存不存在遣余”的主题进行辩论，这样不是一天、两天，而是在几个月当中一直在这个问题上辩论。实际上在因明的历史上，不管是印度还是藏地，在“外境自相上存不存在遣余”的问题上，应该说是存在一些分歧。

对外境自相中存在遣余的观点，萨迦班智达在下面会运用一些理由进行破斥。于此，我们应首先了知萨迦班智达自宗的遣余有两种：心识遣余和无遮遣余，此二者相当於前面所讲的有实遣余与无实遣余。心识遣余是什麽呢？比如说我们执着瓶子的时候，瓶子的概念在我们的分别意识面前现前，这就是心识遣余或者说有实遣余。无遮遣余是什麽呢？比如说我们执着瓶子的同时，也遣除了非瓶的柱子等违品，也即在瓶子的本体上，柱子等违品并不存在，这个不存在的反体就称之为无遮遣余。如果归纳起来，萨迦班智达自宗承认，实际上这两种遣余都是分别意识取外境的一种方式。

这里萨迦班智达主要所破的是什麽呢？就是外境自相的遣余，因为它是根本不存在的。那麽谁承认外境存在自相的遣余呢？就是因明前派的章那巴·珠吉桑给，以前我们也提及过他的名字。章那巴等因明前派论师认为，不仅存在心识遣余、无实遣余，而且也存在外境中的遣余。他们为什麽这麽认为呢？因为从瓶、柱等自身而言，实际上已经遣除了非其本体的事物。以瓶子为例，从其自相上就决定遣除了瓶子以外的柱子、雪山、狮子等事物；既然其自相已经排除了他法，那麽在物质的自相上就应该存在遣余。

对於这个问题，印度的静命论师在其所造的《量学正理论》（也称《量学真如论》）当中也讲了，所谓的遣余有三种：无遮遣余、心识遣余和自相遣余；後来，莲花戒论师为这部论典做了一个解释，即《量学真如论释》，其中也引用了许多的教证和理证宣说了所谓的遣余分无遮遣余、心识遣余和外境遣余这三种，但他们的观点与因明前派还是有所不同的。他们虽然承认外境自相的遣余，但这种遣余只不过是一种概念而已，实际上并非承认它有真正的自相实体存在。同时，印度还有一些论师，如天自在慧、解脱源等，也都承许所谓的遣余分三种，以上是承许遣余分三种的印度论师。而印度的胜法论师，据说是承许两种遣余。

对藏地雪域来讲，最早的是萨迦班智达，他承认有两种遣余，即刚才前面所讲的有实遣余和无实遣余。

之後，是格鲁派的克主杰尊者，他的观点与印度论师比较相似，也承认遣余分三种，即无遮遣余、心识遣余和自相遣余。但是其分类的方式与其他论师不太相同，他是从所作、作业、作者三方面来分的。作业是自相遣余，为什麽叫自相遣余呢？因为自相排除了一切非自己本体的法，所以叫做自相遣余。所作是无遮遣余，因为执着某法的时候，其他法在此法上不存在，这个空的反体就叫做无遮遣余。作者实际上是心识遣余，也是最主要的遣余。在克主杰的《因明七论庄严疏除意暗论》（也可以说此论是因明七论的总说）当中已经说了，所有的遣余大体上可以分这三种，其中自相遣余是假立的，因为在事物自相上没办法进行破立的，所以说它是一种假立，无遮遣余也是假立的，主要的遣余就是心识遣余。

萨迦派果仁巴尊者在解释《量理宝藏论》的时候，也承认遣余分无遮遣余、心识遣余和自相遣余。他承认无遮遣余是从对境角度来讲的，即是执着外境不存在的遣余。但心识遣余跟其他论师的观点稍微有点不同，其他论师的观点与萨迦班智达所承许的一样，它是分别念执着外境的一种方式，也即在我们脑海中显现的一种总相，这叫做分别念的遣余（心识遣余）；但是果仁巴尊者通过分析之後说，所谓的心识遣余并不是外面的分别念(1)，应该是心识自己的本体，即心识的自相。他也不承认外境的自相遣余是真正实有，而安立自相遣余的原因，只不过是在耽执对境的时候，倘若不存在对境的事物，就不可能把它执着为真正有自相的法。实际上每个真正的遣余都具足以下三种遣余的特徵：一、无遮的遣余，因为在事物本体上不存在，这个空的反体就是无遮遣余；二、心识遣余，因为存在心识的总相之故；三、自相遣余，因为如果没有一个自相，也是不可能现前这个法的总相。

真实的遣余具足这三种条件，而颠倒的遣余不一定具足。比如说我心里执着声音常有，它具足第一个条件无遮遣余，也具足第二个条件心识遣余，可是第三个条件自相遣余根本不具足，因为只是在分别念中执着声音常有，但是根本没有自相常有的声音，所以叫做颠倒的遣余。

我们今天对这些遣余的观点稍微分析一下，如果不分析一下，可能有些道友无法搞清楚。按理来讲第一次学因明应该从字面上解释，如果各种不同观点都进行解释，恐怕有些个别刚学因明的人，这麽多的遣余不一定装得下。但不管怎麽样，我想我们以後不一定还有学习的机会，所以这些观点大概介绍一些，也许对诸位起到一定的利益。本来想节约时间，但是更不行，嘿嘿（这两天堪布仁波切边打点滴边讲课，此时点滴出了点问题）。

以前，上师如意宝在宣讲克主杰的《因明总说》时讲过，克主杰尊者专门对萨迦班智达遣余的观点发了很多的太过。对於这些问题，我在很长的时间当中专门学习过，所以心里面比较清楚，但是由於时间关系就不在这里宣说了。

总的来讲，在果仁巴大师的因明论疏当中，遣余分为三种，跟其他论师的观点基本上相同。

而全知麦彭仁波切在其相关论典《智者入门》中讲到，所谓的遣余分两种，自相外境的遣余和心识的遣余；而在《释量论大疏》里面讲，遣余分为三种。这两种说法都承许自相的遣余，那全知麦彭仁波切所承认的自相遣余，会不会成为萨迦班智达此处遮破的对象呢？不会的。因为在《释量论大疏》中明确地讲到：这个自相遣余，在名言概念中务必要把它分出来。记得上师如意宝当时宣讲的时候，也是这样说的。他老人家在石渠求学，学习《释量论》的时候，托嘎如意宝的弟子中，有一个对因明非常精通的修行人叫喇智仁波切，当时他一再强调，全知麦彭仁波切在这里所说的名言概念就是指宣讲外境自相遣余时，这种自相遣余只是名言概念而已。这一点具有非常深刻的意义，我们一定要了解到尊者观点的甚深含义。而且上师如意宝也再三地讲过，我们学习《量理宝藏论》和全知麦彭仁波切这个观点的时候，一定要了知全知麦彭仁波切也承认遣余主要是心识的一种判断（破立），它在真实的外境当中是不可能存在的；但是在我们宣说任何一个法的时候，这种外境自相的遣余是可以承认的。为什麽要承认呢？比如说我们在判断瓶子的时候，从我们的分别念的角度来讲，自相的瓶子并不是外境中其他的法，可以安立瓶子远离了非自身的其他法。为什麽这麽讲呢？在印度的梵语里面，所谓的遣余叫做“阿梭哈”，即“阿梭哈”就是遣余的意思，如果引申其义有能遣和所遣两种意思。从所遣的角度来讲，应该可以承认外境自相遣余，但是这个所遣是不是真正地遣除了其他事物的本体呢？从与心识有关系的所取角度来讲，也可以安立其为自相的遣余。如果是在与自己心识毫不相干的情况下，那在瓶子的自体上是不是还会有一种遣余呢？绝对不会有的，这在全知麦彭仁波切《释量论大疏》中，从头到尾的字里行间里是根本找不到的。

因此以前有些道友认为，全知麦彭仁波切在文字上承认自相的遣余是存在的。其实不仅是全知麦彭仁波切，就是静命论师、莲花戒论师，以及许许多多的印藏论师都认为有自相的遣余。而这种自相的遣余又分两种，一种是与有境心识毫不相干，在外境上独立自主存在的自相遣余，这种遣余是全知麦彭仁波切、克主杰尊者、果仁巴大师等都不会承认的；而在执着外境的过程当中，像我们平时所取那样的自相遣余，这也是承认的。

那麽这样的承认，有没有萨迦班智达在这里面遮破的过失呢？绝对不会有的。以前在辩论场当中有些人也这样提问过：“除开心识之外，外境的柱子上是否存在排除非柱的遣余呢？如果已经排除了非柱子，则说明在外境当中存在自相的遣余；如果没有排除，那麽柱子就变成了瓶子，瓶子就变成了雪山，所有万法就无法显露出其不共的本体了。”这个问题应该这样理解，遣余全部是以分别念来安立的，虽然一切万法中每一法的本体与其他任何法不可能混杂在一起，比如说柱子、瓶子、犁牛、大象的本体是各自存在的，但是我们讲遣除与否的时候，这就应该属於在心识判断上的问题，如果心识没有破立，那麽在自相的事物上要进行破立，这是根本不可能的（这一点，过一段时间我们讲相属品和相违品的时候，也会了解的）。因为在事物的自相（本体）上，根本不会有所谓的关系产生，无论是相互关联还是相互排斥；但是在分别念上，我们可以安立火和水是相违的关系，火和它的热性是相属的关系。我们搞懂了这个问题，就能了知所谓的遣余在事物的自相上根本不可能存在，只是分别念的假立而已。当然，刚开始的时候，应该承许自相遣余是存在的，因为瓶子不是柱子，柱子也不是瓶子，但是它的破和立（即排除和不排除）全部是用分别念来安立的。否则的话，在物质的自相上，瓶子自己站出来，为了排除它以外的事物而说道：所有的东西都给我滚出去！实际上这是不可能的；并且，事物虽然安住於自己的本体上，但是这种所谓的建立，也全部是安立在心识上的。因此，认为在事物的本体上有能遣、所遣，或者说有遣余存在，这是不合理的，所有的遣余应该全部都是在心上安立的。所以，实际上萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点是不相违的。如果没有这样了解，单单从表面上看，不仅是全知麦彭仁波切，还有果仁巴、克主杰等人也都在文字上承认外境中存在自相遣余，但这些说法应该以这种方式来解释，这样他们与萨迦班智达的观点不但不矛盾，而且都很明确地开演了因明七论的究竟观点。

有些刚开始学习因明的道友，在关於自相遣余存不存在的问题上恐怕不是特别懂，但是应该了解到全知麦彭仁波切和萨迦班智达究竟密意是无二无别的。按照麦彭仁波切的观点，心识遣余和自相遣余都是承认的，但最主要的是心识遣余；所谓自相遣余是从名称、概念的角度来安立的，萨迦班智达在这里只是没有明确直接承认而已。

萨迦班智达在这里所破的对境，是因明前派所承认的事物本体上存在的遣余。如果在事物的本体上存在遣余，那麽显现也应该存在遣余，这样一来，就像外道把总相和别相混在一起一样，根本分不清事物的本体了，这是萨迦班智达针对因明前派观点而发出的太过。

在学习因明的过程当中，相对而言遣余是比较复杂的，但是如果继续分析下去，也不是特别困难。总而言之，按照萨迦班智达的观点，遣余是心识的一种取境方式，在事物的自相本体上，根本不会存在遣余。

萨迦班智达为什麽这样说呢？下面以两个理由来说明。

彼之理由分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。

如果在事物的本体上存在遣余，则有两个过失：一、遣余就应该成了显现；二、显现也应该在事物的本体上存在，这样一来，世间上所有的盲人都不存在了。

遣余应成显现。

境遣余即自相故，成显现境失遣余。

从字面上看，这是萨迦班智达给因明前派发的一个太过。如果在事物的自相上真正存在遣余的本体，那遣余就成了自相的显现法从而失去了遣余的特性。比如说柱子的本体已经遣除了其他的法，这并不是我们以分别念来安立的，那就等於说在柱子的自相上有了遣余的自相存在，实际上就是说柱子的自相与遣余无二无别，即柱子的本体就是识遣余，而这种识遣余已经遣除了其他的大象、狮子等法，如果这种遣余的本体真实存在，则遣余就已经成了柱子的自相，而自相是无分别根识即现量的对境，也是无错乱的对境，它没有明不明的特点，对境与现量识之间也是互不错乱的，可以原原本本的现前，这样一来，所谓的遣余已经失去了它自己的身份了。为什麽呢？因为它已经成了显现，这样它根本不具备遣余的法相，已经不是遣余了。

这个太过，大家应该清楚吧！如果你们因明前派承认所谓的遣余在事物的本体上自相存在，比如说柱子、瓶子等任何一个法上，存在遣除其他事物的遣余，而且这种遣余与其自相是无二无别的，那麽它已经成了现量的对境。总而言之，如果成了现量的对境，而现量取境的方式是无分别识取自相，那麽对境就已成为一种显现（我们前面已经讲了，显现不是遣余，遣余不是显现，因为显现是无分别念的缘取方式，遣余是分别念的缘取方式），这样一来，因明安立名言的次第和规律都错乱了，名言中也不会再有一个真实的道理了。

以上宣说了给对方发第一个太过的理由，下面宣说发第二个太过的理由。

显现亦相同。

显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

“显现亦同境中有”，如果你们因明前派承认遣余在外境的自相上是存在的，那麽显现也应该在外境的自相上存在，道理完全是相同的。

所谓的遣余并不是从外境的角度来讲的，也不是从有境心识的角度来讲的，而是从分别念取境方式的角度来讲的。如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的这种方式，那麽在事物的本体上为什麽不存在无分别念取外境自相的方式（即显现）呢？应该是存在的。因为没有任何道理说，所谓的遣余，它是一种分别念来取境的方式，它可以在事物的本体上存在；而显现是无分别念来取外境的一种方式，它根本不可能在事物的本体上存在。这样的道理，对方是根本举不出来的。但是这样一来，就有很大的过失了。

在这里我们首先必须要搞懂所谓的显现。什麽叫显现呢？外面的自相法不是显现；而无分别识是不是显现呢？也不是。那麽到底什麽叫做显现呢？所谓的显现就是依靠外境而出现自己的心识，比如说眼识的显现，依靠眼根、外境和作意而产生具有外境形相的一种识，这种无分别念的眼识叫做显现。然後，大家应该清楚什麽叫做遣余？有外境行相的分别念就叫做遣余。

在这里有一个非常甚深的密诀，大家一定要搞清楚；千万不要打瞌睡，更不能打妄想，一定要认真思考。意思就是说，到底什麽叫做遣余？我刚才也说了，以分别念的方式浮现外境的总相，即在你的脑海里面浮现出对境的行相，这就是所谓的遣余；而所谓的显现就是以无分别念的方式来取境，即以无分别现前了对境的行相，这就是显现。

这个显现的太过有些绕圈子，不一定能直接了达。“若许盲人当灭绝”，但是如果你懂得了这个推理的方式，那对方就有这个过失。因为对方说在事物的本体上存在遣余，如是在柱子的自相上面存在总相的法；如果遣余存在，那麽没有任何理由在对境上不存在显现；如果显现在对境上存在，那麽外境在无分别根识面前的行相也就必然产生；所以，显现在事物的本体存在的时候，任何人不需要眼根就能看见色法了。

为什麽盲人不见色法呢？其唯一的因是其眼根不具足。由於遣余存在的推理，在这个外境上显现已经存在了，这样所谓的显现就是外境所产生的眼识；若眼识已经存在，那盲人有无眼根都无所谓了。也就是说，因为遣余存在，所以显现也存在，所谓的显现就是外境所产生的眼识；如果眼识已经存在，那麽眼根具足和不具足，对这个盲人来讲都没有任何关系了。这样一来，世间上所有的盲人都不存在了，为什麽呢？正因为遣余在事物的本体是存在的原故，推出显现在这个事物的本体上也应该存在；如果显现已经在事物的本质上存在了，它既不是外境，也不是有境，而是外境产生的识，那这样一来，世间上所有的盲人全部都荡然无存，所有的眼科医生不得不下岗了，以前所学的知识全部没有用了。不过没有盲人了，这样也很好。依此类推，聋哑等世间上五根不具足的人，通过这样的推理都没有了。以你们因明前派为主的这些众生，所谓的人身难得的八种比喻不具足，也不好举了。所以，在这个问题上，大家应该谨慎；这个推理的方法，希望大家还是要看一下蒋阳洛德旺波尊者的讲义，其中说关於在外境当中存不存在遣余与盲人断绝的问题，在大堪布阿旺秋劄的讲义中讲得比较详细。前一段我曾看了一下，也不是特别广，但是基本上这个推理的方式应该是相同的。

在这个讲义里面有一个现象，即堪布阿旺秋紮的名字越来越略，也就是说对他的称呼越来越简略。刚开始的时候，是大堪布阿旺秋紮；後来大字没有了，就是堪布阿旺秋紮；再後来呢，就是阿秋，堪布也没有了，阿旺秋紮也略了。你们到时看一下这个讲义就会知道的。

总而言之，这个推理希望大家一定要掌握，互相之间看怎麽样推，为什麽会有盲人断绝的过失，这个问题应该大家要了解。

各自安立分二：一、有实名言遣余和有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余和无实心识遣余合一而说。

有实名言遣余和有实心识遣余合一而说分二：一、法相；二、分类。

首先宣讲法相。

有实遣余除无实。

萨迦班智达自宗的遣余分为两个方面：有实遣余和无实遣余。其中有实遣余是指，我们的心里面执着有实法时，排除了不能起作用的无实法，即无实法全部都被摈除了。比如说我们执着瓶子的时候，从无实法的角度来讲，瓶子以外的事物全部都摈除了。这里并不是说执着瓶子的时候，柱子等成为无实法，而是从在瓶子上不存在的侧面叫做无实法。假若这个问题没有搞清楚的话，好像什麽都变成了无实法，比如说我执着瓶子的时候，瓶子以外的事物全部都是无实法。这样是不是人、犁牛全部都变成无实法了？因为都是非瓶的缘故。不能这样讲，为什麽呢？因为这里的非瓶并不是指犁牛等法，而是从犁牛等其他法在瓶子的本体上不存在的反体来安立的。从这个角度讲，有实遣余排除了这样的无实法。

有实法的遣余分两种，一种是对有实法总相的执着，这叫做有实法的心识遣余；一种是在名言上或者在口里面称呼瓶子、柱子等的语言，这种语言叫做有实法的名言遣余。我们前面也曾讲过名言和心识这两种遣余，其中名言遣余应该包括在心识遣余当中，因为声音、名言的自相不能排除他法，而是通过心识的遣余来排除他法，应该说声音、名言是心识的一种影像。以上宣讲了有实遣余总的概念，也即它的法相。

下面讲分类分二：一、总说；二、别说。

首先总说。

由以显现不显现，对境而分有二类。

从对境显现和不显现的角度来讲，有实法的遣余可分为两类，即现前遣余和隐蔽遣余。

对境自相能显现的有实法遣余叫现前遣余；对境自相不能显现的，比较隐蔽的有实法的遣余叫隐蔽遣余。

然後别说分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余。

首先宣说现前遣余。

显现自身之法相，尽其所有决定识，

名言分别作剖析，故遣余成反体境。

这个颂词比较容易懂。

意思是什麽呢？这里的显现主要是指自相，自相如果显现，这叫做现前遣余；自相如果一点都不显现，这叫做隐蔽遣余。那麽什麽是现前遣余呢？首先我们现量看见一个法的自相，然後用分别念进行分析：这是白色，这是黑色；这是蓝色，这是非蓝色；这是常有，这是非常有等，也即对这个自相法进行破立、取舍。我们前面讲已决识时，有一种随现量已决识，在这里叫做现前遣余。

现前遣余也分两类，比如说我见到了柱子的自相，然後对柱子分别“它是无常”或“它是常有”，这种分别念叫做分别的现前遣余；如果我用语言宣说“我刚才现量看见的柱子是无常的”或“它是常有的”，这种语言叫做名言的现前遣余。无论怎样，现前遣余实际上是判断事物反体的一种有境。为什麽呢？因为所谓的遣余，它可以把本来一个本体的法分为很多的侧面，也可以把很多的事物归纳在一个法当中；而现前遣余实际上是用分别念，将对境分成各种不同的反体，是这样的一种有境。但不管怎麽样，只能是事物的总相在分别念面前显现。无论是你以前见过的自相法，还是从来没有见过的自相法，从分别念自己本体的角度来讲，它从来没有了知过事物的自相，因为它的对境是事物的总相，所以，所有的分别念从未了知外境的真实自相。从这个角度而言，所有的分别念都是错乱性的，这一点大家应该清楚。也就是说，无论是否亲自看见过柱子，凡是这种分别念面前认为的柱子并不是自相，全部是遣余分别念面前的总相，大家应该知道这个道理。

下面讲隐蔽遣余。

自之法相不显现，无论观待不待因，

皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

隐蔽遣余在前面没有经过现量，它与现前遣余的差别就在这里，其他的基本上一样，即都是分别念的对境，也就是说，隐蔽遣余没有现量显现过外境的法相。

无论是依靠推理来了知某种事物，如以烟来了知火，还是不依靠推理来了知火，这种执着分别念实际上都是遣余，也是一种决定识。比如说我们以前没有见过或者几天前见过的事物，但是现在没有见到（是指无间刹那当中没有见过的意思）。如果我现在看见红色的柱子，并认为“这是红色”或“这不是红色”，这叫做现前遣余；在我判断一个事物，如看见山上有烟而推出有火，这就是隐蔽遣余。为什麽呢？因为我在当时这个刹那的前面并没有现量见过火。当然，以前肯定现量见过烟是由火而生的，但是我认为这种情况不包括在隐蔽遣余中，这里稍微有一点差别。

意思就是说，不管是观待因还是不观待因，凡是以分别念了知隐蔽的对境，这种分别念或语言就叫做隐蔽遣余。隐蔽遣余又可分为隐蔽的分别遣余和隐蔽的名言遣余。正因为遣余都是具有决定性的缘故，所以千万不要认为它是无分别心识。

隐蔽遣余可以分三个方面。

真实非真及二边，分别取式有三种。

无论是观待推理，还是不观待推理，隐蔽遣余可以分为三种：真实的遣余、颠倒的遣余、犹豫识的遣余。

比如我想“这个古老的水井当中有水”，而水井里也确实有水，那麽这种有水的分别念已经遣除不存在水的反体，这叫做真实的遣余，因为当时所想的是符合实际情况的。或者说本来古老的井里面有水，但是却认为“这个古老的井里面肯定没有水”，所想的与实际情况不符，这是一种颠倒的遣余，因为认为没有水的分别念虽然遣除了有水的反体，但实际上不符合实际道理，所以叫做颠倒的遣余。还有一种是犹豫识的遣余，犹豫识的遣余是什麽呢？“古老的水井里面有水呢？还是无水呢？”有一种模棱两可、三心二意的心态，那它怎麽能遣除对境的违品呢？也是可以遣除的，为什麽呢？因为有和无的分别念不可能是同一时间产生，第一个时间当中认为：“古老的水井当中应该有水吧？”应该有水，此时已经遣除了无水的部分；正在这个作用没有失去的情况下，又生起了“噢，可能没有水吧”的念头，这种念头产生的时候，就遣除了有水。所以，所谓的犹豫识实际上也是一种遣余识。因此，隐蔽遣余以取境的方式来讲，可以分为真实、颠倒、犹豫三种。

以上宣说了有实名言遣余和有实心识遣余合一而说。

下面宣说无实名言遣余和无实心识遣余合一而说分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现。

首先宣说法相。

无实遣余除有实。

无实法遣余的法相与有实法遣余的法相恰恰相反，刚才有实法遣余排除了无实法，现在无实法的遣余排除了有实法。刚才我们执着柱子、瓶子等有实法，已经遣除了在它上面属於无实的违品；现在则要反过来，所执着的就是不存在的事物，比如说我心里面执着无瓶，在没有瓶子的遣余识面前断除了瓶子的存在，这就叫做无实的遣余，它断除了有实法，是这样的一种增益。

然後宣说分类。

由有或无所破言，遣余亦可分二类。

从有所破和无所破的角度而言，无实遣余也可分为两类。

首先，第一类无实遣余的所破在所知法中是存在的，就像无瓶的所破是瓶子，而瓶子在所知法中是存在的一样，这是有所破的无实遣余。然後，第二类无实遣余的所破在所知法中不存在，如我们在执着石女儿、兔角、龟毛等时，这些法的所破在所知中是不存的；在世间当中，这些法的本身就是不存在的事物，因此它们的所破法在所知中也是根本不可能存在的，这是无所破的无实遣余。

这种无所破的无实遣余，其自己的本体是不存在的，比如说我心里面想石女的儿子，实际上在世间的所知当中，石女儿是根本不存在的，它的所破也是不存在的，这也是无实遣余的一种。那它遣除了什麽呢？遣除了石女儿以外的法（这种被遣除的法是不会牵扯自相法的，因为它的所破法根本不存在）。而在所知当中存在的事物，如所谓的无瓶，即在世间中与瓶观待而安立的无瓶，这种无瓶能断除它的违品瓶子。

以上所说的无实遣余，如果用语言来说，就叫做名言的无实遣余；如果是心中的分别念，就叫做分别的无实遣余。

好，今天就讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)外面的分别念：指心识执着外境的状态。