量理宝藏论 第三品 观总别 第十七节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
今天我们继续宣讲《量理宝藏论》第三品观总别。
现在分析总别证知之差别分三：一、法相；二、分类；三、择义。
择义分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
我们前面已经讲了总法和别法之间的关系。对此，有些外道宗派认为，所谓的总法与别法是一体；而有些宗派认为，总法和别法是他体；也有些宗派认为，相同的法是总法。萨迦班智达对外道这些观点，全部予以了驳斥。
总而言之，外道认为所谓的总法是实有存在的实体；而我们佛教应该按照陈那和法称论师的观点承许，即总法只是在心相续中出现的一种总相，并不存在真实的自相实体。为此，法称论师在《因明七论》中利用了七种或者说八种理证，特意遮破了总法是有实法的观点（果仁巴大师在《量理宝藏论注疏》中说，应该有八种理证；但全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里说是七种理证）。而外道一直认为，所谓的总法是自相存在的；与此相同，因明前派的有些论师也认为总法与有实法同体而存在。但这种说法并不合理，其理由我们在前面也进行了分析。
接下来宣讲立自宗。
此处自宗指因明派的自宗，它并不仅仅是萨迦派、宁玛派或者佛教中个别论师的观点，应该说是整个佛教中所有因明宗派的观点，即所有因明宗派都应该这样承认。如果按照萨迦班智达的观点来承许，则不会有任何过失，所以建立自宗的总法和别法时应该这样安立。
遣除非彼之自性，於诸实法皆成立，
彼即遣余之总相，误为自相行破立。
所谓的总法，自宗对此怎麽样承认的呢？
“遣除非彼之自性”即遣除自己以外的其他本体。比如说我们要建立一个“瓶子”，瓶子以外所有非瓶的事物，以总法的力量全部都遣除了。
“于诸实法皆成立”遣除了他法的总法在各自有实法的本体上成立，当然这里从作用的角度假立的，实际上瓶子等总法的本体完全是在分别念、遣余识面前成立的。
“彼即遣余之总相”这就是遣余的总相（总法）。自宗如何承认的呢？所谓的总法是指遣除自己以外的所有事物，从而成立自己的本体，遣余意识面前这样一种假立的总法就叫总相。
在因明当中，所谓的“总”是非常关键的，对其进行分类则有四种：义总、名总、类总、聚总。
义总：即我们平时所说的义总相，其指在分别念、思维或脑海中出现的对境行相。比如说在心里面显现了外境瓶子的行相，包括它的颜色、形状等，这种在脑海里面显现的行相就叫义总。
名总：即我们平时认为的名言共相（总相）。比如说别人说出瓶子的名称时，这个名称就在我的脑海当中出现（这与声音有一定的关系），它并不是像义总一样，是外境瓶子的形像在脑海中的显现，而是瓶子的名称在脑海里面浮现，这就是所谓的名总。
类总：比如我们说的物质，其中包括各种不同类别的色、声、香、味、触等事物，这样的物质就叫做类总。
聚总：如瓶子是由瓶口、瓶底、瓶腹等部分积聚起来的总体，这个瓶子的总体就称之为聚总。
以上所说的四种“总”，也都有各自相应的“别”。
义别：如脑海中浮现出瓶子的义总，它的类别中金瓶、银瓶、铜瓶等瓶，这些都是义别。
名别：如心中浮现瓶子的名相时称为名总，其他的金瓶、银瓶等名称，这些都是名别。
类别：如物质中的色、声、香、味、触等别法，称之为类别。
聚别：如组成瓶子的微尘、颜色、形状或者瓶口、瓶底等，这些都属於聚别。
所谓的总，如果加以分析则有上述四种分类。我们应该这样了解，总法是心里的一种遣余，其属於分别念的范畴，或者说是分别念所缘取的一种对境的行相，这个叫做总法。这种总法，在实际的自相本体上是根本不存在的，它只不过是一种名言的假立而已，这一点大家一定要搞清楚。
实际上，所谓的总法是在遣除与其不同的法之後，在心识前显现的一个总体，而并不是指很多的法（这一点我们後面还会讲）。具体而言，有从法相方面相同而误认为一个总体的，如所有的树木都有枝有叶，从而认为都是树；有以作用方面相同而误认为是一个总体的，如不管是檀香木的火，还是沉香木的火，它们都有燃烧的本性，从而认为都是火。
总而言之，总法只是一个概念而已。那这样的概念能否起作用呢？应该会有很大的作用。为什麽呢？因为总法如果不是一个概念，那在名言破立的过程中，就会出现非常大的困难。比如我说：“今天没有电。”大家都知道，不管是答录机、收音机，还是照明灯的电全部都停了，如是只遮破一个总法的电就遮破了全部别法的电。如果像前面外道所讲的一样，每一个别法上面有一个自相的总法存在，即在每一个电上面都有自己的一个总法，那麽我今天说：“没有电。”有些人可能会认为,这里面的有些电没有，但有些电可能存在。又比如我说：“这个教室里面没有人。”因为人们把一切人的这种概念认为是总法，所以我说这里没有人的时候，就把时间方面包括的未来、现在和过去的所有人全部已经遮破了；环境方面包括的东南西北的所有人在这里也不存在；形相上包括的大大小小、各种各样的人在这里也不存在，於此所有的人已一概否定了。所以，总法在名言中还是起到了很重要的作用，应该说是具有一定意义的。
有些人可能会问：“如果总法是无实法，为什麽它能起作用呢？”在这里我们一定要了解，总法的本体肯定是无实法，但我们却把它误认为是自相的法，因此在名言中能起一定的作用。正如颂词中说的“误为自相行破立”，其实我们全部是误认为自相而进行破立的，也即破立时并不是真正的自相；若是真正的自相，我们根本无法对其进行破立。否则，我面前的火就可以用“火不存在”的语言来遣除，但这是非常困难的；或者我在说火的时候，燃烧的火就会在的口里面出现，但这也是不可能的。所以我们所说的语言，有真实的所诠和耽着的所诠，真实的能诠和耽着的能诠，这一点我们在下面还会讲。
我们平时使用语言交流时，实际上都是在错误当中进行的，并没有一个真实的沟通。比如说“瓶子”，说者到底说的是自相的瓶子，还是总相的瓶子呢？以前未学因明时，我们从来没有仔细去分析过；其实不要说是我们，就是世间那些学过高等物理、高等数学，或者学过哲学、宗教的高级知识份子们，也从没有研究过。假如我们问这些人：“你们现在口里说的火，到底是火的本体，还是火的总法？”如果对方说：“是火的本体。”那这是完全不可能的事情，因为火是燃烧的，如果口里面说的就是火的本体，那一说火的时候，嘴里全部都会烧烂的，所以不可能说出真正自相的火。那些没有学过因明的人，根本不会知道这些道理；我们现在学过因明以後就应该了知，这是把总相错认为自相而进行取舍的，也即说我们完全是在总相上做的分析、判断。比如我们说“瓶子”的时候，实际上说的能诠是声音的总相，心中执着的对境是瓶子的义总相，虽然此时耽着的就是瓶子的自相，但是在脑海中出现瓶子总相之外的自相法是不可能的事情。所以我们与别人沟通的时候，别人心里也是这样想：“哦，他已经说了瓶子，我要给他拿来。”实际上他根本就没有见到瓶子的自相，我也根本没有传递给他瓶子的自相，但是我们俩就在这个总相当中“迷迷糊糊”地沟通了。这样的沟通是不是正量呢？应该是正量。所以，学了因明以後大家一定要清楚，不管人们怎麽讲，所谓的正量实际上也仅仅是在错误的基础上进行运作而已。
从中观的理论来讲，三界众生都在无明的“陶醉”下做着一些疯狂的行为，在佛法相关的内容中，我们应该可以了解到这一点。包括因明的内容，你只要仔细观察就会发现，实际上都是在错误中进行取舍、破立的。其实，真正的自相从来就没有被说过，也没有被想过；无始劫来，我们都是把自相续当中串习的对境行相，在脑海中运转，然而口中说它时自以为是已经说了自相的对境，并对之进行了取舍，但实际上根本没有涉及到自相。懂得这一点，对学习因明的人来讲是非常重要的。
为什麽我们要学习总法呢？因为只有了知总法，我们才会通达因明的诸多秘诀。在以前的公案中，也有一些高僧大德仅仅依靠学习因明而通达无我的情况。我们学习因明的真正目的，并不是为了天天进行辩论，或者与别人吵架、开玩笑等。世间上的众生只不过对此没有观察而已，你如果深入研究、仔细分析，就会发现我们的所作所为都是在迷乱当中操作的，境和有境之间从来就没有正确地沟通过，通过学习因明应该能认识到这一点。如果是这样，可能有些人会想：“那这样怎麽会称之为量呢，不应该是量吧？”对此，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中也讲过，所谓的量是於一定范围之内，在世间人面前安立的，比如说世间人六根没有受到损害时，见闻觉知等皆为正量，此时并非是不存在外境，而是见到真实存在的事物，这叫做现量。如果用刹那性来分析有境、对境，那麽境与有境皆不成立，但是对我们现在的凡夫人来讲，这样的观察没有必要；对我们来讲，只要这根柱子是我亲眼见到的，就可以成立为量。还有，认为名言中的业因果、前後世等不存在，这种思维是一个非量，因为於正量有害之故；反之，认为前後世存在、业因果合理等则是一种正量，这也是我们可以亲身体验到的。虽然从究竟来讲，业因果等也是一种迷乱，但是暂时可以成立。因此我们观察量的时候，没有必要特别细微地分析，这个瓶子是多少个无分微尘组成的，因为它是无分微尘组成的缘故，所以瓶子根本不可能成立；或者又转向另一角度，认为图画上面的瓶子也是瓶子。所以我们不能跨越量的界限来观察，在世间只要是能获得这个对境，人们就称之为量，即心识判断外境是存在的，结果外境的确真实存在；或者心识判断不存在，外境确实也是不存在，这都叫做量。
此时有些人可能会这样认为：“有部宗、经部宗认为外境是存在的，但是按唯识宗万法唯心的观点来判断，外境的自相怎麽能存在呢？这不合理吧？”对於这个疑问，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中有回答，怎麽回答的呢？虽然按照唯识宗的观点，并不承认有真正的外境存在，但是暂时来讲，由於习气稳固而显现的外境就承许是存在的，比如说你到外面去找水，水的自相在名言当中应该是存在的，对於这一点，承认外境不存在的瑜伽行派(唯识宗)和承认外境存在的宗派(有部与经部宗)之间并没有什麽差别，因此，唯识宗并没有外境不存在的过失。
大家一定要了知，在因明当中萨迦班智达自宗的观点是非常关键的，即所谓的总法虽然只是一种无实法，但在名言中进行取舍、判断、破立时，却是必不可少的。如果没有总法，那即使我们说：“教室里一个人都没有。”你可能会认为：“哦，所谓的一个人都没有，是指一个东北人都没有，但是南方人应该有（因为他们认为每一个别法都不可分割地连着一个总法）。”如果这样的话，那肯定是不合理的，所以总法虽然不是实有的本体，但是依靠它可以进行取舍。为什麽呢？因为我们都是把总法误认为自相而进行判断的，如说：“把瓶子拿过来。”此时，心中想的虽然是总相的瓶子，但实际上却是错认为自相的瓶子来取舍的，也就是说，说者与听者之间就是依靠这种错误做的沟通。所以大家应该知道，我们现在相互之间的沟通全部是错误的。既然如此，那怎麽会是正量呢？虽然是错误的，但是凡夫人本来就是处在“迷迷糊糊”的状态当中，在这种状态下，还是有他的一种对境，此时这也算是一种正量。因此对我们来讲，自己的习气已经成熟了，此时五根所感知的对境都安立为正量。虽然依靠总相来了知自相是一种错误，但是将自相和总相误认为一体而进行操作、破立，这是可以的。
下面遣除诤论。
首先宣说对方观点。
若谓外境无有总，遣余增益无实法，
虽成与境无关联，是故失毁诸名言。
对方这样说:“假若说所谓的总法，不像外境的柱子、瓶子等一样有自相，这样一来，虽然所谓的总相在遣余意识面前是成立的，但是因其与外境没有任何关系之故，世间所有的推理和名言皆会失毁。”
刚才也讲了，萨迦班智达自宗承许总相无有实体，它只不过是心中的一种概念而已，比如说能周遍於所有瓶子的总法，其自相在外境中不存在，遣余的“瓶子”完全是虚构、假立的法，而不是实有的法。大家都知道，所谓的遣余只不过是心的一种执着方式而已，真正的实体是没有的，如说“瓶子”时，实际上心中瓶子的总相并无实体，每一个瓶子上面，除了自己的瓶体以外根本没有实有的总相存在。
针对此观点，对方反驳道：“这样一来，虽然你们所谓的总相在意识面前是成立的，但是与外境没有任何关系的缘故，我们世间当中所有的推理和名言的概念都失坏了。”为什麽呢？按理来讲，因明当中有这样的规律：依靠建立别法来建立总法，依靠遮破总法来遮破别法。
前者，依靠建立别法来建立总法：我们用自性因进行推理时，比如“瓶子是无常，所作之故。”其中的“所作”是别法，“无常”是总法，本来无常和所作是同性、同体的关系（同体关系中也有总和别的概念），所以依靠所作就可以了知无常。无常比较难了解，相对而言所作比较好懂，因此依靠别法的所作来了知总法的无常。在这种自性因的推理中，如果总法不存在，那麽依靠别法就不可能了知总法，比如我依靠柱子来了知石女的儿子存在，而石女的儿子本来就不存在，则所运用的自性因推理就不成立了；同理，总相不具有自相的缘故，则上述自性因也同样不能成立，这是对方发出的第一个太过。
後者，依靠遮破总法来遮破别法：倘若总法不存在，则别法也不存在，这叫做能遍不可得因，以其可以说明在所了解的范围之内不存在的事物。比如说我前面的平台上不可能有檀香树，因为树木不存在之故，即能遍於檀香树、沉香树、柏树等所有树木的总相不可得之故，则所遍的别相檀香树也不可能存在。如果所谓的总相是一个无实法，其本体是不存在的，那麽“树”与石女儿一样不存在，如是上面的推理就可以说成：我前面没有檀香树，石女儿子不存在之故。这样一来，能遍不可得的这种推理就完全失毁了，这是对方发出的第二个太过。
第三个太过：如果总相真是一个无实法，那麽我们在世间当中用语言来沟通时，互相之间根本无法听懂。如“请你给我的瓶子里面倒点水”或“在我的碗里掺点水”，或者到茶馆里去的时候，“给我在这个茶杯里面倒点开水、咖啡”等这样的话，他人应该听不懂。为什麽呢？因为总法是无实法，其与外境无有任何联系，这样纵然在口里说无数次，对方对自相的咖啡、瓶子等，也不可能去操作。反之，如果总相与自相都真实存在，则二者可以产生联系，比如我说：“把瓶子拿来。”他人会认为是把真正的瓶子拿过来；我说：“今天给我带某个东西过来。”总法与别法连在一起就可以带过来。但总法若是无有本体的无实法，那它怎麽与对境联系在一起呢？所以，你们的观点完全是不合理的。
对方给我们发了三个太过，下面我们进行回辩。虽然所谓的总法是无实法，其本体是不存在的，但它具有认识事物的作用，即以这种遣余的方式可以了知事物，因此也可以称其为量。
下面进行回辩，从而遮破对方的观点。
外境自相及遣余，妄执一体而取境，
唯得自身之法相，乃正量故实合理。
“外境自相及遣余，妄执一体而取境，”我们前面也说了在外境中本来不存在总相，但是人们可以把遣余的总相法与外境的自相法误认为一体而取境，比如说瓶子的本体是外境的自相，而我心里面的瓶子是一种遣余的总相（遣余是众生无始以来的一种习气），然後我们将自相续中的总相与外境的本体此二者误认为是一体，如此一来，我们就可以取境了。
那到底如何取境呢？如提水的时候，我心里面想要去提水，此时的水虽是一种总相，但实际上自己是把总相的水误认为自相的水而去提的，因此也能得到真正的水；或者我让别人提水的时候，虽然所说是总相的水，在别人心中也浮现出总相的水，但是我们俩都误认为是真实自相的水，从而能取到真实的水。所以人们在进行破立和判断的时候，并不是把自相和共相分开而进行操作的，没有这种情况。虽然在说的时候，我们可以把总相（意识中的行相）和别相（外境上的本体）分开，但在取舍的时候，就是把这两者误认为一体而进行的（下面第四品当中也会讲）。比如我对别人说：“给我倒一碗开水。”别人也不会这样问：“你说的是你脑海里面的开水？还是屋里面暖瓶中的开水？”别人会想，他说的开水肯定是屋里面的开水，而不是他脑海里的开水。其实，我们大家都不会这样分析，而且这也没有必要，因为我们从无始以来由共业所感，对这些名言有一种共同的串习，即把两者误认为是一体而进行取舍，最後就能得到真正的自相法，所以在日常生活中根本不用分开讲。实际上，我对别人说：“给我倒一杯开水。”最後我得到的什麽呢？就是真正的开水。当然，这里所谓的“得到”具有正反两层意思。在《量理宝藏论注疏》中说，按照自己的破立意识抉择为存在，结果外境也是存在；按照自己的破立意识抉择为不存在，外境当中也不存在，这两种都叫做得到。不一定非要手上拿到开水等某种物品才叫做得到，这仅仅是从立的方面举一个例子而已；如果反过来说，即从破方面来讲，比如我说：“在这里没有人。”别人也知道没有人，实际上这个地方确实是没有人，这样的道理也叫做获得自相（得到）。总之，我们所判断的对境虽是事物的自相，而人们却是依靠遣余总相的方式进行沟通的，分析这一点对我们判断任何一个名言来讲，都是非常重要的。
针对上述观点，对方给我们发出了太过：如此一来，你们的推理、现量、比量、名言等都不能成立。我们可以这样回答：从严格意义上来讲，即使在名言中把自相和总相误认为一体的取舍方法也是一种错误，但是在众生面前，这一点却是不可破的。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里面也这样讲过，凡夫人自己的分别念抉择为存在，而结果也是真实存在；抉择为不存在时，结果也是不存在，这就叫做量。观待凡夫境界而言，这种量用胜义量也是不可破的，因为在众生迷乱习气前的显现，包括晚上做梦时错乱意识的显相以及白天看见二月的显现等，从意识自己显相的角度来讲，全知麦彭仁波切也认为这些是量，只不过从外境不存在的角度来讲是非量。因此应该这样讲，我们现在的众生，从自己意识的角度做出的抉择，与对境的情况完全相符，这就叫做量。
在学习因明的过程当中，大家一定要知道，世间中用有境取外境，或者用语言描述外境，或者通过语言了解对方所说的内容等，全部都是在错乱的基础上进行的。真正如世间人所说的那样，完全正确无误的判断的确是没有的。只不过是从於众生面前不可否认、无欺显现的这个角度，才叫做量的。
那麽这会不会导致量和非量的标准错乱呢？就像我刚才所讲的那样，现在人们都公认的标准叫做量，如果再要进行严格的观察，那就不成立了。比如在凡夫人面前，根本不需要以阿罗汉的所见为标准，阿罗汉可以见到水的每一个微尘上有无数的微生物（细菌）等，这些对我们来讲也没有什麽必要；另外，像圣者入根本慧定一样，一切都是法界光明的本体，这个对凡夫人来讲也没有要求。从从另一角度而言，凡夫人的眼根被染污、损害後，将白色的海螺看成是黄色的海螺，这种情况对我们来讲也是不合理的。实际上我们的共同习气对外境是怎麽样判断的，这就安立为正量，所以大家一定要掌握名言中量的标准。如果没有这样的标准，有时候好像什麽都变成量，有时候好像什麽都变成非量一样，到底量和非量的界限在什麽地方呢？刚开始学因明的时候有这种感觉，但大家不一定象我这样，不可能都有这种感觉吧！刚开始的时候好像这个标准非常难以把握，但是到了一定的时候，所谓量的标准大家都会知道的。
量最根本的基础就是众生的无明，已经被无明美酒陶醉的世间人，其所显现的全部都是恍恍惚惚的虚幻状态，但是在这种情况下也可以交流，就像两个喝醉酒的人也可以沟通得特别好一样。同样的道理，在座的诸位由於自相续中存在无明的烦恼，不要说一切万法的胜义实相，就连名言的真相都没有见到。为什麽呢？因为名言的真相是无常、不净、无我等，比如这根柱子在刹那刹那地生灭（无常），以凡夫人的智慧谁能现量见到呢？但换言之，由於我们修行人对这些法义串习特别坚固的缘故，跟世间人又是不相同的，如果在世间人当中说出这样的概念时，大家都觉得你精神有问题：“你说我不存在，我怎麽会不存在？我从小到现在都存在；你说万法在刹那刹那地无常生灭，哪里有刹那刹那的无常？明明前天的你就是昨天的你，昨天的你就是今天的你。”所以在凡夫人当中，尤其是在没有学过宗派的人面前，我们宣说诸法的真相，他们根本无法接受。同样，如果是一位真正的圣者来到面前，我们虽然学过因明、中观等法门，但在真正的圣者看来一切都是光明的显现，那时我们也有可能会问：“柱子虽然是无常的，或者说是空性的，但其显现不灭啊，哪里是光明的显现？”这样一来，很多事情就没办法沟通了。所以大家一定要搞清楚，量是以众生共同业力为标准的，在这种情况下，量就是合理的，搞清楚这些道理後，我觉得大家学习因明会有很大兴趣的。当然，大家一定要从根本上认识到，我们现在对真正的外境并没有了解，这也是我们学习因明最重要的一个原因，也是最重要的一个问题。
下面是总结偈。
许异体总鸱枭派，谓一实体数论派，
诸雪域派追随彼，智者之宗许遣余。
“许异体总鸱枭派”萨迦班智达说，承认总法和别法他体的是鸱枭派或胜论派，《中观庄严论》中也介绍过这两个宗派。我们在前面也讲了，他们认为总法和别法完全是他体的。对此我们怎麽样遮破呢？前面用“可现不可得”的推理已经破完了，在这里没有必要再次宣说。
在上述外道的观点中，总法和别法是完全分开的他体；很多人也是这样认为的：“所谓的‘瓶子’和金瓶怎麽会是一体呢？不可能是一体的。总的瓶子遍於所有别法的瓶子，而金瓶只是其中的一个；人与男人之间关系也应该是他体，如果不是他体，那男人和女人应该是一体。”但这种过失根本不会有，我们应该对萨迦班智达、法称论师等智者生起信心，了知道他们的观点中不可能出现这些过失。虽然在我们的意识上，物质的本体和心里的总相这两个应该是他体的，但实际上并没有什麽他体。原因是我们在说的时候，是将物质的本体与心里的总相分开，而取的时候，却是误认为一体而取的。这就是名言中取舍的最主要方式，也是因明中一个最殊胜的窍诀。
“谓一实体数论派”认为总法和别法是一体，即二十三种所知与主物是一味一体的，这是数论外道的观点。
“诸雪域派追随彼”雪域因明前派夏瓦秋桑等人，也在追随数论派的观点。全知果仁巴在《量理宝藏论注疏》中说：因明前派虽然没有明确承认总法是有实法，但是他们承认总法与有实法是同体的关系；既然承认二者是同体关系，那跟数论外道的观点基本上是相同的，所以你们因明前派也成为数论外道的追随者了。在这里，萨迦班智达对因明前派批评得比较严厉，而且本论很多地方都有这种情况，这也是非常有必要的。我们前面也讲了，因为因明前派的有些观点并不符合佛教正理，所以萨迦班智达就以比较尖锐的方式进行了破斥。
有些人在网上说：“萨迦班智达的观点，在藏传佛教里面是非常独特的。”不管这是哪一位法师所说，这种说法肯定是错误的，因为萨迦班智达的观点完全能诠释印度陈那和法称论师因明论典的意趣，故非自己独创的观点。又有些人说：“藏传佛教当中唯一的一部因明论典是《量理宝藏论》。”这种说法也错了，藏传佛教当中有众多解释因明的论典，包括因明七论的诸多注疏，这些是在其他的民族、宗教中没有的。有如此之多的因明论典尚不了知，就主观地认为，藏传佛教当中唯一的一部因明论典是《量理宝藏论》，那这明显是属於孤陋寡闻之举。所以要想做出正确的抉择，只有在了知真相以後才可以。因此萨迦班智达在这里也讲了，因明前派的观点不符合印度论师的观点，也不符合于藏传佛教以及其他传承中因明的观点，这就是为什麽要遮破因明前派的原因。
“智者之宗许遣余”智者指的是萨迦班智达自己和印度的陈那、法称论师等。这些论师们认为，所谓的总法是指遣余，在遣余当中具足两个反体的就是别法。有时候把别法安立为自相，有时候也安立其为总相。前面安立法相时，是把别法安立在总相的范畴内，即总法和别法两者都是遣余的对境，比如说瓶子，从具足一个反体的角度来讲叫总法或总相，从具足两个反体的角度而言叫别法，这两者都是分别念的对境；但有时候瓶子指的是某个具体的瓶子，比如我现在看见的这个金瓶，此时它已经成为自相的法了。所以在不同的范围当中，不同的环境里面，应该从不同的角度进行解释。有时候别法是真正的自相，有时候是分别念的对境，这只是由认定的对境不同而造成的。因此我们一定要了解，萨迦班智达和印度论师们遣余的观点（当然在下面第四品当中主要讲的就是遣余）。一般来讲，遣余在因明当中就如同自己的心脏和眼目一样，是非常关键的要点，如果你懂了遣余，那麽前面讲的识与对境，总相和别相等道理就会懂的，而後面的相属与相违、现量和比量（自利比量和他利比量）等道理也会很容易通达。可以这样讲，如果不懂遣余的道理，则整个因明就非常难学；如果懂得了遣余的要诀，那麽就能了达所有因明的要义。
刚才我们也讲了一些遣余的道理，在说的时候，总相和自相是完全分开的（有时候是把几个事物认为一体遣余的，有时候是把本来一体的事物分开认识而遣余的）；但是我们在取舍时，是把自相与总相两者误认为一体而进行取境的，这一点非常关键。如果学习因明懂得了这样的道理以後，我们就会明白说话的时候，说的是什麽；想的时候，想的是什麽；看的时候，到底所看的东西是什麽。反之，如果在学习因明的过程中没有了知这些，虽然天天都在说瓶子，但是到底说的是总相，还是自相？可能不会知道；虽然我们互相用语言来沟通，但到底是以什麽样的方式来沟通呢？在这些问题上，一般世间人从来也没有分析过。或者，想在名言中寻找非常可靠的真相，那也是不太现实的，正如我们刚才所讲的那样，在名言当中一切世俗法都是虚假不实的，所以根本就找不到可靠的真相；而在名言中基本的一种标准，这就是世间名言的一种答案，即名言中的量。
对我们每一个人来讲，在世间当中怎麽样进行取舍，在胜义当中怎麽样取舍，这些问题应该说是非常重要的。所以说我们学习因明，其一是时间要久，如果时间长一点，因明的诸多名词在自己心里会逐渐习惯的，习惯以後就会知道所判断的内容是什麽；其二是自己也要经常作意，如果你没有仔细分析，仅仅是听一遍，这样在以後的实际情况中，不一定能做到正确认知。
我是这样想的，如果是修行比较好一点的人，他不管是在听到声音、看见东西，还是心里想概念的时候，都会用因明的智慧进行分析，如是就可了知众生到底在干什麽，到底我们处在什麽样的世界上，我们是真正在这里做事情，还是在做梦……很多比较深的窍诀，即使在名言中也是可以得到的。通常而言，像中观所讲的远离一切戏论的空性等甚深观点，在因明当中一般不会提到，而名言正理才是因明的主要内容，如我们平时的所作所为一定要以正量来衡量，正量要用非常可靠的理证来建立等。所以对我们每一个人来讲，学习因明是非常重要的。尤其要想通达法称论师的究竟观点，我想若是依靠大智者萨迦班智达所造的且具有诸多殊胜窍诀的《量理宝藏论》，那是最好不过的。
好，今天学习到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情